В одной из наиболее значительных работ «Человек и техника» (1932) Ш. отходит от своего противопоставления культуры и цивилизации: Запад, по его мнению, не только не находится в упадке, но и переживает триумф научных открытий, порожденный техническим гением Европы. Техника становится важнейшим выражением «фаустовского человека».
Многие идеи Ш. были с одобрением восприняты нацистской идеологией, но когда он отклонил предложение о сотрудничестве с властью, его имя запрещено было упоминать в печати.
Пруссачество и социализм. Пп, 1922; Закат Европы: В 2 т. М., 1993—1998; Der Mensch und die Technik. Beilrage zu ciner Philosophic des Lebens. Milnchen, 1932.
Тавризян Г.М. О. Шпенглер, Й. Хайзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989.
В.Д. Губин
ШПЕТ Густав Густавович (1879—1937) — рус. философ, представитель феноменологического направления. В 1906 окончил филос. отделение Киевского ун-та, где занимался в семинаре Г.И. Челпанова (небезынтересны работы Ш. этого периода: «Ответил ли Кант на сомнения Юма» и «Память в экспериментальной психологии»). В 1907 переезжает в Москву, где читает лекции в Психологическом ин-те, на Высших женских курсах, в свободном ун-те Шанявского, а также в Московском ун-те; принимает активное участие в создании и деятельности журнал «Логос» («Международный ежегодный журнал по философии культуры». М., 1910—1914; (пражский выпуск 1925 осуществлялся уже безучастия Ш.). Летние семестры 1911 — 1912 проводит за границей, в 1912—1913 стажируется в Геттингене у Э. Гуссерля. В 1914 выходит в свет наиболее известное соч. Ш. — «Явление и смысл», в котором, излагая идеи Гуссерля, Ш. представляет и собственные филос. идеи. Согласно Ш., философия есть строгая наука, но наука особого рода: призванная вскрыть «единый смысл и единую интимную идею за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоощущении». Построение такой науки невозможно без опыта живого знания — интеллигибельной интуиции, пронизывающей и соединяющей сферы социально-исторического бытия и сферы культуры, трактуемой как знаковый — значимый мир ценностей и смыслов (позже — имен). Вместе с тем Ш. отказывается от традиционной кантианской дихотомии «феномен — ноумен»; для него, как истинного ученика Гуссерля, единство вещи, т.е. единство «мышления» и «смысла», дано нам в опыте и не нуждается ни в чем, что выходило бы за пределы опыта. Ориентация по преимуществу на зап. филос. модели в достаточной степени сказалось на весьма резкой общей оценке Ш. общего историко-философского процесса в России как крайне несамостоятельного («Очерк развития русской философии». Пг., 1922. Ч. 1.); вообще же «прорыв к трансцендентному» младших современников Ш. — представителей рус. филос. ренессанса нач. 20 в. — был ему в достаточной степени чужд. Негативно оценивая «метафизические претензии на знание», Ш. пытается строить свою систему в границах и средствами только философии. В 1918, уже после революции, Ш. становится проф. Московского ун-та, в нач. 1920-х гг. организует Ин-т научной философии, участвует в работе Московского лингвистического кружка (наряду с Р. Якобсоном), становится одним из членов правления Российского союза писателей, с 1923 возглавляет филос. отделение Академии художественных наук, в 1927 становится ее вице-президентом, а с 1928 баллотируется в академики (по-видимому, именно удачная академическая карьера, точнее, ее начало, привело к тому, что Ш. отказался от эмиграции в 1922). Однако уже в 1929 Ш. увольняют из ГАХН, а позже перестает существовать и сама академия. В марте 1935 Ш. был арестован и сослан в Енисейск (позже переведен в Томск), а в 1937 арестован вторично и расстрелян.
Работы Ш. позднего, «герменевтического» периода (1920-е гг.) «Эстетические фрагменты», «Внутренняя форма слова», «Язык и смысл» и др. оказались чрезвычайно значимыми для формирования и развития структурной лингвистики и семиотики как научных дисциплин: язык для Ш. есть полифункциональная система, служащая целям именования, интерпретации, коммуникации различных этнопсихологических и социальных объектов и структур, а слово — элемент этой системы — особого рода социальный знак, явленный смысл, свидетельствующий не о сущем (как у А.Ф. Лосева), но о мире культуры.
Явление и смысл. М., 1914; История как проблема логики. Материалы. М., 1916. Ч. 1; Эстетические фрагменты. М., 1922—1923. Ч. I—III; Внутренняя форма слова. М., 1927; Соч. М., 1989; Философское наследие П.Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.
Поливанов М.К. О судьбе ГГ. Шпета // Вопросы философии. 1990. № 6; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений ГГ. Шпета // Логос. М., 1991. № 2; Калиниченко В.В. Густав Шпет от феноменологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3; Роди Ф. Герменевтическая логика в феноменологической перспективе: Георг Миш, Ханс Липпс и Густав Шпет // Там же. 1995. № 7.
А. И. Резниченко
ШТАЙН (Stein) Эдит (1891 -1942) — ученица и ассистент Э. Гуссерля, примыкала к кругу т.н. реалистической феноменологии (X. Конрад-Мартиус, М. Гайгер, Я. Геринг, Р. Ингарден, А. Пфендер, М. Шелер). В 1933 ушла в монастырь босоногих кармелиток (монашеское имя — Тереза Бенедикта Креста). Ш. — автор агиографических работ «Жизнь святой Терезы Авильской» и «Жизнь святой Терезы Маргериты Рэди». В 1942 во время молитвы арестована гестапо. За несколько дней до смерти в газовой камере переправила на волю письмо со словами: «К scientia crusis можно приблизиться лишь тогда, когда станет невыносимо под тяжестью креста... Да святится Крест, единственная надежда». В 1998 канонизирована католической церковью.
Духовная эволюция Ш., начавшись с феноменологии Гуссерля и, отчасти, ее экзистенциалистской интерпретации М. Хайдеггера, — через схоластику св. Фомы Аквинского — завершилась философско-теологическим исследованием мистического опыта св. Иоанна Креста. Эта эволюция нашла свое отражение в кн. «Философия Гуссерля и философия Фомы Аквинского», «Бытие конечное и бытие бесконечное», «Наука Креста».
Феноменологическая теория эмпатии, созданная Ш., предполагает, что эмпатия и вчувствование (Ein-fuhlung) раскрываются в трех стадиях: первая — когда чужая жизнь внезапно вырастает передо мной; вторая — когда я втянут в душевное состояние Другого; третья делает возможным не только соучастие, но и понимающую объективизацию переживаний. В эмпатии, рассматриваемой как познание опыта Другого, речь идет о тождестве субъекта опыта и субъекта эмпатии. Ш. пишет: «В пережитом мной неоригинальном опыте я чувствую себя сопровождаемой опытом другим, изначальным, он не прожит мной, но взывает ко мне. Таким путем, путем эмпатии, мы узнаем некие опытные акты sui genesis».
Анализируя соотношение филос. и религиозного опыта, Ш. заключает, что мы принимаем истины веры даже при отсутствии интеллектуальной очевидности, и возможно поэтому свет веры называют сумеречным светом.
Прогресс интеллекта состоит, в частности, в преодолении страха темноты. Когда Бог хочет принять сотворенный дух в себя, он дает ему «блаженное видение» невидимого. Так Ш. приходит к мистическому опыту с его символами «крест» и «ночь».
Edith Steins Werke. Lowen, 1950-1954. Bd I —IV.
ШТАЙНЕР (Steiner) Рудольф (1867-1925) — австр. философ-антропософ, поэт, педагог, художник, архитектор, биолог. С 1882 работал над изданием естественно-научных трудов И.В. Гёте и комментариев к ним. Этот труд во многом определил творческую эволюцию Ш., стремившегося к синтезу естественно-научных дисциплин с наукой о духе. Долгое время участвуя в деятельности теософских кружков, Ш. разочаровался в этом учении и всю дальнейшую жизнь посвятил разработке собственной доктрины — антропософии.В 191 Зим был заложен антропософский «храм» Гётеанум неподалеку от Базеля (Швейцария). В строительстве участвовали энтузиасты семнадцати национальностей, в т.ч. рус. поэты А. Белый и М. Волошин. «Первый» Гётеанум, предназначенный как для антропософских занятий, так и для театральных постановок, был в 1922 сожжен неизвестными злоумышленниками, в которых принято видеть участников нем. протонацистской «Группы Туле». Начиная с 1904 появляются основные «духовно-научные» соч. Ш.: «Как достигнуть познания высших миров» (1904), «Очерк тайновсдения» (1909), «Духовное водительство человека и человечества» (1911), «Порог духовного мира» (1913) и др. Они отчасти являются развитием некоторых положений нем. натурфилософов, в т.ч. Т. Парацельса и Я. Бёме, отчасти же опираются на понятия и термины индуизма, зороастризма и гностицизма, уже подвергшихся тенденциозному толкованию в теософских трудах Е. Блаватской. Процесс человеческой эволюции увязывается у Ш. с ходом развития Космоса, причем оба эти явления взаимозависимы: «Когда «духи мудрости» начинают свое излияние жизненного тела, то Солнце, бывшее до тех пор темным, начинает светиться. Одновременно в этом зачатке человека наступают первые проявления внутренней жизни; начинается жизнь» («Очерк тайноведения»). Расширяя рамки сугубо материалистической науки своего времени, антропософия Ш. предлагает свое понимание человеческой природы, способное вернуть ей ее изначальное место в Космосе, согласовать ее духовное начало с началом физическим, а также обратить к Христу, в котором Ш. видит «истинное сердце земной истории», центр и ось эволюции. Факты, которыми оперирует антропософия, добыты не опытным путем, они являются результатом мистического озарения: в одной из своих лекций Ш. утверждает, что в момент голгофской мистерии сам наблюдал ее, находясь на Солнце вместе с Архангелом Михаилом. Космос Ш. населен огромным количеством «духовных» сущностей и существ, отчасти сопоставимых с гностическими иерархиями: Самодух, Жизнедух, Эфирный Христос, Скифианос, Солнечный Логос, Лунный Логос и т.д. Столь же усложнено у Ш. понимание обычной земной реальности, в которой, напр., кроты и жабы мирно уживаются с парацельсовскими гномами, совместно участвуя в перипетиях земледельческого цикла. Несмотря на эти особенности, учение Ш. после его смерти обрело широкую популярность: в Дорнахе до сих пор читаются доклады и осуществляются театральные постановки, по всему миру действуют основанные Ш. «вальдорфские» школы, в сельском хозяйстве используются его полумагические методы обработки почвы и ухода за растениями.
Христианство как мистический факт. Ереван, 1991; Полное собр. соч. Ш. с 1958 г. издается в Дорнахе на нем. языке «Управлением наследия Рудольфа Штайнера» («R. Steiner — Nachlassverwaltung»), Всего запланировано 354 тома, большинство из которых уже издано. В рус. пер.: Очерк тайноведения. Ереван, 1992; Посвящение и мистерии. СПб., 1992; Воспитание к свободе. М., 1993.
Риттельмаиер Ф. Жизненная встреча с Рудольфом Штайнером. М., 1991; Прокофьев СО. Рудольф Штайнер и краеугольные мистерии нашего времени. Ереван, 1992.
Ю.Н. Стефанов
ШТИРНЕР (Stirner) Макс (псевдоним; настоящие имя и фамилия — Иоганн Каспар Шмидт (Schmidt) (1806—1856) — нем. философ-младогегельянец, теоретик анархизма. В кн. «Единственный и его собственность» (1844) Ш. выступает против разумного общественного порядка и морали, ратуя за анархизм. Анархизм Ш. обосновывает уникальностью и неповторимым своеобразием каждой индивидуальной личности, противоречащей принудительной нивелирующей силе всеобщности. Идеалы, нормы и общественные уложения всегда имеют общий и абстрактный характер, тогда как всякая эмпирическая личность единична и конкретна в своих проявлениях. Поэтому все, что относится к человеку вообще, не относится к данному (единственному) Я. Понятия «человек», «право», «мораль» и т.п. Ш. рассматривает как иллюзорные отчужденные формы индивидуального сознания, а признание реального существования надындивидуальных сущностей — Бога, человеческого рода, социальных общностей, семьи и т.д. — как ослабление собственного уникального Я каждого человека. Первоисточники морали и права — сила и могущество отдельной личности. Критерий истины — произвол индивида. Индивид должен искать не социальную, а собственную свободу, т.к. за каждым социальным образованием стоят эгоистические интересы отдельных лиц. Свобода, по Ш., — это самоосвобождение, одним из проявлений которого является спонтанная, никем и ничем не навязанная братская любовь. Т.о., критикуя христианство, либерализм, а также гуманизм Л. Фейербаха, К. Маркса и Б. Бауэра с солипсистских позиций, Ш. приходит к тому, что его «единственный» стремится выйти за границы своего Я, перешагнув через самого себя.
Der Einzige und sein Eigentum. Leipzig, 1845. Курнинский M.A. Апостол эгоизма. Макс Штирнер и его философия анархии. Пг., 1920; Emge К. М. Stirner. Eine geistig nicht bewaltigte Tendenz. Meinz, 1964.
ШТРАУС (Strauss) Давид Фридрих (1808—1874) — нем. теолог и философ, идейный вдохновитель младогегельянства, основатель тюбингенской школы протестантской истории религии. Труд Ш. «Жизнь Иисуса» (1835—1836), с одной стороны, дал толчок критическим историческим исследованиям жизни и учения Иисуса («критике Библии»), характерным для всего 19 в., с др. — положил начало новому этапу в эволюции гегельянства — младогегельянству, оказавшему влияние на формирование взглядов К. Маркса и Ф.Энгельса. Вопрос «Христиане ли мы и можем ли мы еще быть христианами?» является, по мнению Ш., ключевым для понимания на теоретическом уровне смысла христианских догм. В кн. «Христианское вероучение в его историческом развитии и борьбе с современной наукой» (1840—1841) Ш. дает на этот вопрос отрицательный ответ. В своих исследованиях Ш. подвергает критике достоверность евангельских преданий и жизни и деятельности Иисуса Христа и совершенных им чудес, используя методологический арсенал гегелевской философии. Спекулятивная христология Ш. подрывала традиционное понятие об исключительности личности Христа в духе просветительской теологии 18 в.: богочеловек рассматривался в ней как персонифицированный символ главного мифа человечества. В работе «Старая и новая вера» (1872) Ш., сближаясь с Л. Фейербахом, утверждал, что естественные эмоциональные корни религиозных верований таятся в чувстве страха и зависимости от сил природы. Хотя мнение Ш. о том, «христиане ли мы», не изменилось, он, отвечая на вопрос «есть ли у нас религия?», высказывался уже в пользу пантеизма. «Старая и новая вера» стала объектом критики молодого Ф. Ницше, увидевшего в ней яркий образец нем. филистерства.
П Das Leben Jusu. Kxitisch bearbeiten. Tubingen, 1835—1836. Bd 1—2.; Die Chrislliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft. Tubingen, 1840-1841. Bd 1—2; Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntnis. Leipzig, 1872.
Ziegler Th. D.F. Strauss. Strassburg, 1908. Bd 1—2.
ШУНЬЯТА (санскр. sunyata — пустотность) — важнейшее понятие махаянского буддизма, развиваемое в праджняпарамитских текстах и школе мадхьямики Нагарджуны и означающее здесь «бессущностность» не только Я, но и дхарм как взаимосвязанных и взаимообусловленных. «Отрицательный» аспект Ш. восполняется в махаянском философствовании ее трактовкой в качестве «связанного» и «необусловленного» Абсолюта. «Реализация» Ш. сознанием адепта считается оптимальным способом познания «вещей как они есть» и духовной терапии, освоение которой сопровождается культивированием совершенств терпения, сострадания и духовной силы, но одновременно и устраненности от иллюзорного в конечном счете мира, что вместе составляет систему основных достижений в «пути бодхисаттвы».
ШУППЕ (Schuppe) Вильгельм (1836-1913) — нем. философ. Представитель наиболее последовательного варианта «философии имманентности», ограничивающейся познанием возможного опыта, опыт же возможен только внутри сознания. Бытие становится бытием сознания. Поскольку Ш. занимается анализом сознания в смысле анализа непосредственно данного (а не теорией научного познания), действительность для него существует лишь так, как она дана сознанию. Бытие есть сознание, объект есть восприятие. Предстающая в сознании собственная личность — как сознание Я и как сознание собственного тела — дана с особенной настойчивостью и постоянством. Др. личности (сознания) могут быть лишь «обнаружены». При этом Ш. стремится сочетать философию имманентности с наивным реализмом.
Erkenntnistheoretische Logik. Bonn, 1878; Grundzilge der Ethik und Rechtsphilosophie. Breslay, 1882; GrundriB der Erkenntnistheorie und Logik. Berlin, 1894; Die immanente Philosophic // Zeitschrift furimmanente Philosophic 1897. Bd HI.
ЩЕРБАТСКОЙ Федор Ипполитович (1866, Польша — 1942, Казахстан) — рус. буддолог, историк инд. философии. В 1889 окончил историко-филологический факультет Санкт-Петербургского ун-та; в 1904 там же защитил магистерскую диссертацию по трактату Дхармакирти «Ньяя-бинду» («Учебник логики»); с 1910 — чл.-корр.; с 1918 —действительный член Российской академии наук; в 1928—1930 возглавлял Ин-т буддийской культуры в Ленинграде; с 1930 заведовал Индо-тибетским кабинетом Ин-та востоковедения. Основываясь на широком круге санскритских и тибетских источников, Щ. фактически стал инициатором современного исследования буддийской логики и теории познания, а также системного изучения всего наследия буддийского идеализма виджнянавадинов, школы Дигнаги, в контексте ее диалога с реалистическими системами инд. философии (ньяя-вайшешика и миманса). Основываясь на «внутрииндийской компаративистике», Щ. ввел инд. философов в системный диалог и с зап. мыслью. Задача перевода буддийских текстов — в их максимальной европеизации, введении в понятийную сетку современной филос. мысли. Уже в «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1906—1909) он установил критерием результативности инд. даршан соответствие кантовско-му критицизму. В своем итоговом труде «Буддийская логика» (1930—1932) Щ. выявил основание системы Дигнаги в акцентировании генетических различий между «чистым восприятием» и дискурсивным мышлением (важнейшая параллель с И. Кантом): два источника знания соответствуют двум «реальностям». Щ. специально исследовал типологические различия инд. и аристотелевской логики, впервые поставил вопрос о проблеме универсалий и отрицательных суждений в инд. философии. Параллели буддийским моделям он усматривал (помимо Канта) в монадологии Г.В.Лейбница, диалектике Г.В.Ф. Гегеля, «философии потока» А. Бергсона, критике основных филос. понятий у Ф.Г. Брэдли, в «десубстанционализме» Э. Маха и Б. Рассела.
Теория познания и логика по учению позднейших буддистов.Ч. 1-2: СПб., 1906—1909; The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the term «Dharma». London, 1923; The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927; Budhist Logic. Leningrad, 1930—1932. Vol. 1—2; Papers of Th. Stcherbatsky. Transl. by H.C. Gupta. Calcutta, 1969; Further Papers of Th. Stcherbatsky. Transl. by H.C. Gupta. Calcutta, 1971.
Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.
В. Шохин
ЭВДЕМОНИЗМ (от греч. eudaimonia — счастье) — философско-этическая традиция и жизненная установка, согласно которым единственным или высшим (более предпочтительным, чем все остальные) человеческим благом является счастье; особый, в основе своей телеологический, способ обоснования морали и тип этической теории. Счастье «мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого» (Аристотель). Ориентация на счастье означает признание того, что конечной целевой причиной, а соответственно, и общей ценностной основой (смыслом, нравственным пределом) деятельности является сам действующий субъект. Счастье представляет собой общее обозначение субъективных оснований деятельности, которые в содержательном плане столь же различны, сколь различны сами субъекты. Этика учитывает эти различия, чаше всего стремится их преодолеть, т.к. ее прежде всего интересует вопрос о том, может ли счастье быть объективным принципом, способным придать нравственную соразмерность жизни как отдельных индивидов в многообразии их желаний, интересов, потребностей, так и человеческих сообществ. Э. дает на это положительный ответ и возвышает счастье до нравственного принципа поведения; он исходит из того, что внутренняя разорванность личности, как и коллизии между людьми, будут преодолены только в том случае, если человек будет верен своей изначальной нацеленности на счастье — правильно его понимать и сознательно к нему стремиться. Центральным для Э. при этом является вопрос о соотношении счастья как индивидуального благополучия и добродетели как нравственного образа мыслей и действий. Различные его решения в философии и реальном опыте жизни пол. исследователь В. Татаркевич резюмировал в следующих формулах: Д. (добродетель) и С. (счастье) идентичны; Д. есть причина С; С. есть награда за Д.; Д. исключает или затрудняет С; Д. и С. независимы друг от друга; Д. есть один из факторов С; С. является причиной или необходимым условием Д.; С. является целью Д.; Д. имеет право на С. Особенность Э. как способа обоснования морали состоит не только в том, что он ставит мораль в прямую зависимость от счастья. По-особому понимается и сама мораль, ценность которой видится прежде всего в приятных ощущениях, чувствах удовольствия, душевного комфорта, сопутствующих добродетельному образу мыслей и действий.
Следует различать по крайней мере три разновидности Э., которые условно можно назвать гедонистическим, моралистическим и синтетическим. Гедонистический вариант Э. был всесторонне разработан Эпикуром, получил широкое распространение в эпоху Просвещения (П. Гассенди, Ж.О. де Ламетри, Вольтер, П. Гольбах). В нем счастье понимается как удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном смысле слова состоит в том, что удовольствие интерпретируется как особое (устойчивое, длительное, интенсивное) состояние, а его достижение прямо ставится в зависимость от добродетельной жизни: Эпикур называл удовольствие альфой и омегой счастливой жизни, добавляя, что «нельзя жить приятно, не живя разумно, правильно и справедливо». Аргумент, согласно которому счастливый самодостаточен и ему нечего делить с другими, является основным в этике гедонистического варианта Э. Даже тогда, когда Э. понимается как желание счастья другим, речь идет не столько о моральной обязанности, сколько о том, что счастье окружающих является условием собственного счастья. Моралистический вариант Э. восходит к стоицизму и стоической традиции в этике. Исходя из понимания счастья как самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит, стоики приходили к выводу, что этим критериям удовлетворяет только добродетель. Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно совпадает с ней: Л.А. Сенека считал, что добродетели достаточно для счастья; Б. Спиноза говорил, что счастье — не награда за добродетель, а сама добродетель. Синтетический вариант Э. связан с именем Аристотеля и перипатетической традицией в этике. В этом случае счастье понимается как высшее благо, которое не отменяет и не снимает все прочие блага, а напротив — суммирует, внутренне организует их; непосредственно оно выступает как чувство удовлетворенности жизнью в целом, проистекающее из совершенной деятельности. Оно решающим образом зависит от моральных качеств, добродетельности человека, но предполагает также в качестве условия наличие внешних благ.
Понятие Э. охватывает разнообразный круг этических теорий. Поэтому представляется целесообразным разграничивать Э. в широком и узком смысле слова. В узком или собственном смысле слова Э. — традиция Эпикура, которая противостоит стоической традиции долга. В широком смысле, который придавал данному понятию И. Кант, Э. являются все т.н. гетерономные моральные теории. Кант считал, что только его этика свободна от учения о целях, а тем самым и от Э., однако и ему не удалось удержаться на этой позиции (постулат существования Бога в его этике был как раз предназначен для того, чтобы мораль и счастье можно было мыслить соединенными). Э. — не только совокупность этических школ и моральных опытов, он в известном смысле является также определенной исторической стадией и того и другого. Он был характерен для античности, Средневековья, в значительной мере для Нового времени. В настоящее время ситуация существенно изменилась. Этика и моральная практика 20 в. в целом отказались от Э.: идеал ориентированного на счастье самодовлеющего индивида и счастливого общества оказывается явно несовместимым как с драматизмом существования современного человека в отчужденном мире, так и с необычайно возросшей интенсивностью общественных связей и взамозависимостью людей друг от друга, а гедонизм, осуществленный в практике потребительского общества, потерял нравственную привлекательность. Эвдемонистические мотивы сохранились в рамках натуралистической этики (напр., фелицитология О. Нейрата), но они уже не являются основой построения теории морали.
Спиноза Б. Этика // Избр. произв. М., 1957. Т. I; Кант И. Критика практического разума // Соч.: Вбт. М, 1964. Т. 4(1); Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981; Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4; Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Кн. X. М., 1986; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.
А.А. Гусейнов
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ — направление в современной эпистемологии, которое своим возникновением обязано прежде всего дарвинизму и последующим успехам эволюционной биологии, генетики человека и когнитивной науки. Главный тезис Э. э. (или, как ее обычно называют в германоязычных странах, эволюционной теории познания) сводится к допущению, что люди, как и др. живые существа, являются продуктом живой природы, результатом эволюционных процессов, и в силу этого их когнитивные и ментальные способности и даже познание и знание (включая его наиболее утонченные аспекты) направляются в конечном итоге механизмами органической эволюции. Э. э. исходит из предположения, что биологическая эволюция человека не завершилась формированием Homo sapiens; она не только создала когнитивную основу для возникновения человеческой культуры, но и оказалась непременным условием ее удивительно быстрого прогресса за последние десять тысяч лет.
Истоки основных идей Э. э. можно обнаружить в трудах классического дарвинизма и прежде всего в поздних работах самого Ч. Дарвина «Происхождение человека» (1871) и «Выражение эмоций у людей и животных» (1872), где возникновение когнитивных способностей людей, их самосознания, языка, морали и т.д. связывалось с механизмами естественного отбора, с процессами выживания и воспроизводства. Но только после создания в 1920—1930-х гг. синтетической теории эволюции, подтвердившей универсальное значение принципов естественного отбора, открылась возможность применения хромосомной теории наследственности и популяционной генетики к исследованию эпистемологических проблем. Начало этому процессу положила опубликованная в 1941 статья известного австр. этолога К. Лоренца «Кантовская концепция априори в свете современной биологии», где приводился ряд убедительных аргументов в пользу существования у животных и человека врожденного знания, материальным базисом которого выступает организация центральной нервной системы. Это врожденное знание не есть нечто безотносительное к реальности, а суть фенотипический признак, подверженный действию механизмов естественного отбора.
Впервые термин «Э. э.» появился лишь в 1974 в статье амер. психолога и философа Д. Кэмпбелла, посвященной философии К. Поппера. Развивая эпистемологический подход Лоренца, Кэмпбелл предложил рассматривать знание не как фенотипический признак, а как формирующий этот признак процесс. Познание ведет к более релевантному поведению и увеличивает приспособленность живого организма к окружающей среде (в т.ч. и к социокультурной, если речь идет о человеке). Несколько позднее этот новый эволюционный взгляд на познание удалось интегрировать с теоретико-информационными моделями. Тем самым открылась возможность связать биологическую эволюцию с эволюцией когнитивной системы живых организмов, с эволюцией их способностей извлекать, обрабатывать и хранить когнитивную информацию.
В 1980-х гг. в Э. э., по-видимому, окончательно сформировались две различные исследовательские программы. Первая программа — изучение эволюции когнитивных механизмов — исходит из предположения, что для эпистемологии исключительный интерес представляет исследование когнитивной системы живых существ и в особенности человеческих познавательных способностей, которые эволюционируют путем естественного отбора. Эта программа (иногда ее называют биоэпистемологией) распространяет биологическую теорию эволюции на физические субстраты когнитивной активности и изучает познание как биологическую адаптацию, которая обеспечивает увеличение репродуктивной приспособленности (Лоренц, Кэмпбелл, Р. Ридль, Г. Фоллмер и др.). Вторая программа — изучение эволюции научных теорий — пытается создать общую теорию развития, которая охватывала бы биологическую эволюцию, индивидуальное научение, культурные изменения и научный прогресс в качестве специальных случаев. Эта программа широко использует метафоры, аналогии и модели из эволюционной биологии и исследует знание как основной продукт эволюции (Поппер, С. Тулмин, Д. Халл и др.). В последние десятилетия 20 в. Э. э. быстро превращается в область междисциплинарных исследований, где все большее применение находят не только эволюционная биология, но и теории генно-культурной коэволюции, когнитивная наука, компьютерное моделирование и т.д.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 25 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |