стиля и формы - он чистое и отвлеченное не-бытие... Дух
ждать не устанет, он переждал христианство, переждет и
теперешний после-христианский разброд. Но мы то сами,
конечно, уже устали. Недаром умы наших современников
иссушаются восточной мудростью, недаром нас оглушает гро-
хот теософической колесницы, катящей жестокую Кали, не-
даром беснуются ее поклонники, душители разума. Это их
последнее беснование" [1, часть 1, с. 39-40 ].
Пожалуй, нельзя согласиться лишь с последней фразой. Еще 70 лет
продолжалось беснование идеологии, которая иссушала умы и душила
20-547 305
ь^1С
разум и жизнь. Обратим внимание на слова о христианстве. Г.Г.Шпет
пишет, что христианская метафора духа - любовь. Он замечает, что
дух - источник всяческого, в том числе и любви. Опустим саркасти-
ческие, в типичном для Шпета стиле, сомнения в справедливости отож-
дествления христианства с любовью. Мы просто хотим сказать, что ни
наука, ни философия, ни религия не обладают монополией на изучение
природы духа. Иное дело, что у теологии имеется огромный опыт в
познании духа, а современной науке полезно вначале хотя бы его
признать!
Сейчас появилась легальная возможность (осознанная необходи-
мость существовала давно) движения к "вершинной психологии", ко-
торая, согласно Л.С. Выготскому, определяет не глубины, а вершины
личности. Но движение к ним "снизу" лишь со стороны предметной
деятельности или со стороны фрейдовского Оно, как бы ни была важна
их роль в развитии человека, не только бесплодно, но и опасно. Такое
движение неотвратимо приводит к человеку-машине, к искусственно-
му интеллекту, к искусственной интеллигенции, к интеллектократии,
наконец, к пока еще утопической ноократии. Движение снизу обяза-
тельно должно быть дополнено движением "сверху" и притом не только
со стороны разума, но и со стороны Духа. Психологи, которые поставят
себе такую цель, должны будут погрузиться в духовный опыт челове-
чества с тем, чтобы расширить свое сознание и укрепить собственный
дух.
Для этого полезно отнестись к нижеследующим рядам, к счастью,
сохранившимся в культуре и забытым психологией словосочетаний не
как к странным и само собой разумеющимся метафорам, а как к пред-
мету серьезных научных размышлений и исследований.
Итак, первый ряд, назовем его оптимистическим, вдохновляющим
или духотворящим: Духосфера, Духовная вертикаль, Духопровод-
ность, Духовная субстанция, Духовное материнство, Духовное лоно,
Духовная близость, Духовные потенции, Духовный организм. Духов-
ная конституция, Духовный генофонд, Духовная установка, Духов-
ный фон, Духовное начало, Духовное производство, Духовная опора,
Духовные устои, Духовная ситуация, Духовное зеркало, Духовный
оолик, Духовное здоровье, Духовное равновесие, Духовное единство,
Духовное измерение, Духовная красота, Духовный взор, глаз Духов-
ный, Духовный нерв, Духовный свет, Духовное обоняние, Духовная
жажда, Духовный поиск, Духовное руководство, Духовные способно-
сти, Деятельность Духа, Духовное оборудование, Духовная мастер-
ская, Духовный уклад, Духовные упражнения, Сила Духа, Духовное
развитие, Духовный рост, Духовное общение, Духовный подвиг, Ду-
ховный расцвет, Духовное наследие, Памятник Духа, Духовное цар-
ство, память Духа, печать Духа, культура Духа, Духовная щедрость,
Духовная родина, Духовное самоопределение, Духовное самоотрече-
ние, Духовная аскеза, Духовное величие, Духовное бытие, Духовная
жизнь...
Второй ряд, назовем его пессимистическим или, точнее, трагиче-
ским: духовный аристократизм, духовная слабость, духовное искуше-
ние, духовная спячка, нечистый дух, ^лой дух, духииный идол, духов-
ное насилие, духовный геноцид, духовный кризис, духовная капиту-
ляция, духовное рабство, нищета духа, духовное ничтожество, духов-
ный маразм, духовное самообнажение, духовный разброд, духовная
преисподняя, духовное небытие, духовная смерть...
За этими, разумеется, неполными перечнями стоит не столько фе-
номенология, сколько онтология (анатомия, физиология, реальные
средства, инструменты и функции) духа, зафиксированная в языке, в
искусстве, в религии, в бытийных слоях народного сознания, в народ-
ной памяти и поведении. От этого богатства на многие десятилетия
отказалась научная психология, впрочем, не только отечественная.
Поскольку природа духа есть свобода, то игнорирование духа - это
одна из причин, может быть даже главная, капитуляции психологии
перед явлением свободы, будь то свободная воля, свободное действие
или свободная личность.
Краткость второго ряда в приведенных перечнях вовсе не означает,
что скрывающаяся за ним онтология слабее той, которая скрыта за
первым. Возможно, она даже и слабее, поскольку рано или поздно
обнаруживается внутреннее и конечное бессилие энтузиазма и энергии
зла. Поэтому она значительно более нетерпелива, агрессивна, ковар-
на, каверзна, пользуется незаконными приемами, далеко выходящими
за пределы духовных распрей. А Дух долго терпит! Страшится попасть
во второй ряд.
Мы привели эти перечни, поскольку все должно быть названо, пои-
меновано, без этого не может быть сознательного пересмотра себя,
самопроверки, самоосуждения. Не может быть ни смирения, ни пре-
одоления гордыни и самообожания, ни подвижничества, ни личного и
общественного покаяния. Наконец, без этого не может быть ни воз-
рождения, ни выпрямления духа. Согласимся с Мишелем Фуко и на-
зовем духовностью "тот поиск, ту практическую деятельность, тот
опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе преоб-
разования, необходимые для достижения истины" [2, с. 284-311 ].
Дух отечественной психологии, как и Дух всей науки и всего народа
не был окончательно сломлен, хотя он и не только таился. Напомним
очень актуальное и в настоящее время мнение В.И. Вернадского:
"Меня не смущает, что сейчас те лица, в глуби духовной силы
которых совершается сейчас огромная, невидимая пока рабо-
та, как будто не участвуют в жизни. На виду большой частью
не они, а другие люди, действия которых не обузданы духов-
ной работой. Но все это исчезнет, когда вскроется тот неви-
димый во внешних проявлениях процесс, который является
духовным результатом мирового человеческого сознания. Он
зреет, время его придет, и последнее властное слово скажет
он, а темные силы, всплывшие сейчас на поверхность, опять
упадут на дно..." [3 ].
20* 307
В трудах В. Вундта, У. Джемса, Г.И. Челпанова и многих, многих
других большое место занимали проблемы души и духовности, что
вовсе не мешало им заниматься экспериментальной психологией, фи-
зиологической психологией и т.д. Не потому ли мы все снова и снова
возвращаемся к их работам? Даже великий "антипсихологист"
И.П.Павлов, считавший деятельность мозга венцом земной (а не ду-
ховной) природы, писал Г.И. Челпанову: "...Я, исключающий в своей
лабораторной работе над мозгом малейшее упоминание о субъектив-
ных состояниях, от души приветствую Ваш Психологический Инсти-
тут и Вас, как его творца и руководителя, и горячо желаю Вам полного
успеха" [4, с. 92].
Признание духовного опыта, погружение в него вовсе не означает
отказа от реальных достижений научной психологии. Напротив, это
приведет к ее обогащению, сделает ее более интересной и привлека-
тельной, а, соответственно, более деятельной и действенной, будет
способствовать повышению психологической культуры, наконец, от-
кроет перед психологией новые горизонты развития. Вместе с призна-
нием возможно и появление путей (пока рано говорить о методах)
познания духовной жизни. И здесь науке есть чему поучиться у теоло-
гии и искусства, тем более, что опыт такого обучения имеется.
Акцент на духовности вовсе не означает отказа от проблематики,
связанной с природой человека, с его телесностью, чувственностью,
аффективностью. Конечно, время духа еще не наступило, но ведь без
этого не будет и времени тела.
Культурно-историческая психология в варианте Л.С. Выготского
возникла на закате Серебрянного века российской культуры. Тогда не
было строгого разделения труда между наукой и искусством, эстети-
кой, философией и даже теологией. Г.Г. Шпет, А.Ф. Лосев, М.М. Бах-
тин, П.А. Флоренский профессионально работали в перечисленных
сферах творческой деятельности. Еще были живы идеи B.C. Соловьева
о "всеединстве" чувственного, рационального и духовного знания. За-
мечательные поэты Б.Л. Пастернак и О.Э. Мандельштам были широко
образованы и в философии, и в научном знании. Основатель культур-
но-исторической психологии Л.С. Выготский бы^ блестящим литера-
туроведом, философом, методологом науки. Он не умещался в узкие
рамки нашего сегодняшнего разделения профессий.
Важной особенностью культурно-исторической психологии была
тенденция к интеграции знаний о человеке, различных подходов к
нему и методов его изучения. На первых порах доминировал метод
генетического исследования. Впоследствии он был дополнен методами
функционально-генетического и функционально-структурного, в том
числе микрогенетического, микроструктурного и микродинамического
анализа. Это была линия обогащения исходных идей Л.С. Выготского,
накопления эмпирического материала.
В ходе развития культурно-исторической психологии были не толь-
ко приобретения, но и потери, отступления, а порой и упрощения
исходного корпуса идей. Утратилась духовная компонента "всеединст-
^
">^
ва", особенно явно присутствовавшая в "Психологии искусства"
Л.С. Выготского, а значит и разрушено оно само. Была сужена идея
медиации, опосредования человеческого развития. У Л.С. Выготского
из всего возможного пространства медиаторов мы находим разработку
только двух. Он и его последователи изучали преимущественно только
роль знака и слова в развитии высших психических функций. Символ
едва просвечивал в культурно-исторической психологии. Вовсе не изу-
чалась роль мифа. Правда, Л.С. Выготский и А.В. Запорожец изучали
роль волшебной сказки, являющейся своего рода суррогатом мифа в
развитии ребенка. Эта линия сейчас получила интересное продолже-
ние в исследованиях А.В. Беляевой и М. Коула, которые ввели волшеб-
ника в контекст опосредствованного компьютером детского общения.
Не менее интересное исследование посреднических функций волшеб-
ной сказки предпринято Л. Элькониновой и Б.Д. Элькониным [5, с. 62-
70].
Далее будет сделана попытка представить роль и место в развитии
высших психических функций и более широко - в развитии человека
- всех главных медиаторов: знака, символа, слова и мифа. Без них
нельзя понять процесс формирования сознания и личности индивида.
Личность, по А.Ф. Лосеву, сама есть миф и чудо. Символ и миф доста-
точно полно представлены в психоанализе, в глубинной психологии, но
парадоксальным образом слабо представлены в культурно-историче-
ской психологии. (Разве что само появление и развитие последней в
сталинское время было Чудом, а Л.С. Выготский давно стал Символом
и Мифом!) Для лучшего понимания его идей полезно выявление широ-
кого научного и культурного контекста, в котором они возникали. Тем
более, что многое из этого контекста у самого Л.С. Выготского находит-
ся в подтексте.
Чтобы очертить культурный контекст возникновения этих идей,
важно показать их связь с русской нравственной философией начала
XX века, выросшей из православия и усвоившей его дух целостности.
В православии мы находим не только идеи, но и приемы медиации,
интериоризации, диалогизма общения человеческого существа с Бо-
гом. Новой для культурно-исторической психологии является пробле-
ма энергетики медиаторов, поставленная в православной антрополо-
гии.
Наша задача в значительной степени облегчена превосходной
статьей С.С. Хоружего, которая называется "Сердце и ум" [6, с. 137-
159]. В статье изложены основы православной антропологии. Автор
анализирует труды святого Григория Паламы, посвященные богообще-
нию, понимаемому одновременно и как созерцание бога, и как соеди-
нение с ним. В статье изложена своего рода психотехника восхождения
подвижника от "внешней" аскезы к "внутренней", от овладения (и
превосхождения) собственной природы к соединению с Богом. Обраща-
ется к Богу, заключает завет с ним весь человек как целое и единое
существо. Эта целостность не дана, а задана, и человек должен лично
достичь ее с помощью сердца и умного делания. В этой деятельности
1гя"""ят"'-
человек не одинок. В ответ на его свободный всецелый порыв Господь
дает благодать: "Взаимно откликаясь друг другу, божественное уча-
стие и свиоодние чслойеческоь усилие чередуются между собой словно
взмахи двух крыл: свобода - благодать, свобода - благодать... Такое
сотрудничество божественного и человеческого, благодати и свободы
твари в православном богословии обозначается термином "синергия"
[6, с. 157]. Отметим еще одно, полезное для дальнейшего: "... когда
человек так устремлен и открыт навстречу Богу, тогда он и оказывается
в поле сил благодати, оказывается способен встретить и распознать их,
начать входить в соприкосновение и соединение с ними" [6 ]. Здесь
ключевым для дальнейшего является "поле сил благодати".
Сделаем не вполне законный скачок к концепции и идеям B.C. Со-
ловьева о "цельном знании", где обосновывается неразрывная связь
трех взаимно независимых сфер человеческого сопричастия Бытующе-
му и Сущему - чувственной, рациональной и духовной.
Методологическое ядро философии B.C. Соловьева обозначается его
же собственным неологизмом "всеединство". Именно в этом всеедин-
стве присутствует Премудрость лично-сверхличного Абсолюта. Пре-
мудрость, которая сама принимает личностный облик и открывает
горизонты персонализации перед тварью. Всеединство - вместилище
богочеловеческого процесса, т.е. встречного процесса нисхождения
Абсолюта в тварь, и восхождения твари к Абсолюту [7, с. 141-150]. В
размышлениях B.C. Соловьева отмечается замечательная психологи-
ческая особенность, характеризующая общение твари с Абсолютом.
Между Абсолютом и тварью устанавливаются ДВУСТОРОННИЕ ОТ-
НОШЕНИЯ. Это означает, что не только тварь принимает или пере-
нимает, осваивает черты Абсолюта, но и Абсолют не остается неизмен-
ным.
Е.Б. Рашковский развивает идею о взаимодополнительности двух
языков описания Сущего у Соловьева: "...об Абсолюте, онтологиче-
ски превознесенном над тварью и творящем из "ничего", и об Абсолюте,
раскрывающемся в своих проявлениях и вбирающем в себя динамику
космоисторической эволюции" [7, с. 145]. Это означает, что Абсолют
в процессе своего становления (об этом модусе Абсолюта писал и
А.Ф. Лосев) вбирает в себя элементы собственных творений, элементы
человеческой персонализации, человеческие свойства, опыт человече-
ской истории. С точки зрения православного вероучения, это мысль
еретическая, но при всем при том идея развивающегося человечного
Демиурга, вступающего в диалог с собственными творениями, конеч-
но, замечательна. Ведь христианство достаточно спокойно относится
к антропоморфным характеристикам взаимоотношений человека и
дьявола. Последний питается нами, обогащается за наш счет, живет
нашими грехами и т.п. Почему же Абсолют нельзя характеризовать
подобным же образом, но с обратным знаком? Он же должен знать, что
с нами происходит, для того, чтобы животворить, просветлять нас,
рассеивать тьму и выводить из нее?
Е.Б. Рашковский приводит сходную мысль Н.А. Бердяева о том, что
сфера абсолютного, или Царство Божие, проходит сквозь тварную ис-
торию не только с болью, но и с прибылью [7 ].
Диалогические (или, как сказали бы сейчас, трансперсональные)
отношения Абсолюта с тварью - источник свободы, ответственности и
достоинства человека. Они не похожи на систему отношений, возник-
ших в "принципиально новой социальной общности", до недавнего
времени представлявшей собой стадо бессловесных овец.
Б. Зайцев в очерке, посвященном Преподобному Сергию Радонеж-
скому, писал, что существует целая наука духовного самовоспитания,
стратегия борьбы за организованность человеческой души, за выведе-
ние ее из пестроты и суетности в строгий канон: "Аскетический подвиг
- выглаживание, выпрямление души к единой вертикали. В таком
облике она ярчайше и любовнейше соединяется с Первоначалом, ток
божественного беспрепятственно бежит по ней. Говорят о теплопро-
водности физических тел. Почему не назвать духопроводностью то
качество души, которое дает ощущать Бога, связывает с Ним. Кроме
избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина" [8, с. 160].
Б. Зайцев также говорит о двусторонности "духопроводности", подчер-
кивая, что величайшая сила любви, врывающаяся ОТТУДА, - это
ответ на призыв любовный, что идет отсюда.
Возникает резонный вопрос: находят или находили ли эти замеча-
тельные идеи свое отражение, воплощение в науках о человеке? Об-
щение твари с Абсолютом является духовным, но и оно должно иметь
определенные средства, "духовное оборудование". Они наверняка есть.
И можно попытаться выделить разные, но тесно связанные между
собой планы этого оборудования: оперативный (или коммуникатив-
ный) и ценностно-смысловой.
Первый план - это предметы-посредники (медиаторы: Знак, Сло-
во, Символ, Миф), второй - это завещанные нам в Евангелии любовь
к ближнему, вечная жизнь и свобода личности. Взятые вместе, они
составляют, по словам B.C. Соловьева, "духовные вертикальные изме-
рения человеческого познания". Они представлены не только в беско-
нечности времени, они - и сегодняшний день, "вечное настоящее"
(М.К. Мамардашвили), "динамическое бессмертие" (О. Мандельш-
там).
Можно ли на основании идей, опыта, имеющихся в христианской
антропологии, в религиозно-теофилософских трудах более конкретно
представить себе проблематику развития человека? Едва ли следует
сомневаться в полезности для науки этого опыта, хотя, как указыва-
лось выше, на протяжении десятилетий наша психологическая наука к
нему не прикасалась. Причины этого кроются не только в идеологиче-
ском табу, но и в том, что решение подобной задачи крайне сложно.
Здесь велика опасность профанирования как теологии, так и науки.
Сделаем необходимое отступление, подчеркивающее сложность про-
блемы.
О.Э. Мандельштам заметил: "Огромная взрывчатая сила книги Бы-
тия - идея спонтанного генезиса..." [9, с. 236 ]. Там же он приводит
в качестве образца отношение Данта к преданию: "...в предании он
видел не столько священную, ослепляющую сторону, сколько предмет,
обыгрываемый при помощи горячего репортажа и страстного экспери-
ментирования..." Эта страсть и этот предмет были вовсе не свойствен-
ны психологической науке.
Важнейшим уроком, который можно извлечь из религиозно-фило-
софских трудов при создании психологического образа человека, явля-
ется решение проблемы предметов-посредников (медиаторов). Одно-
временно они представляют собой и культурные формы, и формы, в
которых культура развивается. Число медиаторов должно быть расши-
рено или, точнее, как будет показано ниже, вначале сведено к единст-
венному или единому, а уж потом станет возможна и необходима
дифференциация. Обратимся к первому исследователю человеческой
личности Блаженному Августину. Идея посредника между человеком
и богом пронизывает все его творчество, с нее начинается его "Испо-
ведь":
"Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне,
которую вдохнул в меня через вочеловечившегося сына Тво-
его, через служение Исповедника Твоего" [10, с. 53 ].
Августин называет Христа истинным посредником:
"Истинный же посредник, которого в таинственном милосер-
дии Твоем явил Ты людям, послав к ним, чтобы на его приме-
ре научились они настоящему смирению. Посредник между
Богом и людьми человек Христос Иисус встал между смерт-
ными грешниками и Бессмертным и Праведным - смертный
как люди, праведный как Бог... Как человек Он посредник,
а как Слово, Он не стоит посередине, ибо Он равен Богу, Он
Бог у Бога и единый Бог вместе с Богом" [10, с. 280 ].
Здесь важна персонификация Слова, подчеркивание его не только
божественной, но и человеческой сути: "Мы могли бы думать, что
Слово Твое так далеко от человека, что не может соединиться с ним ^
пришли бы в отчаяние, если бы "Оно не стало плотью и не обитало среди
нас" [10, с. 281 ]. Посредник нужен не только потому, что "в нем
сокрыты все сокровища премудрости и ведения", что через него говорит
истина. С помощью посредника пробуждается человеческая актив-
ность, поиск, искание. Через посредника, "которого Ты поставят меж-
ду Тобой и нами, через Которого Ты искал нас, не искавших Тебя,
чтобы мы искали Тебя" [10, с. 284]. Вечное Слово "Бог", пребывающее
в молчании, отличается от обыденного человеческого звучащего во
времени слова: "Это другое, совсем другое, эти слова меньше меня, да
их вообще и нет, они бегут и исчезают. Слово же Бога моего - надо
мной и пребывает вовеки" [10, с. 287 ].
Августин пишет не только о посреднике между Богом и человеком.
Он не проходит мимо более простых знаковых форм опосредствования
отношений между людьми. Интересен его опыт реконструкции знако-
вых форм поведения в младенческом возрасте, т.е. до появления ути-
литарных, исполнительных форм поведения. Он осуществил эту ре-
конструкцию по рассказам о себе и по собственным наблюдениям над
младенцами: "Я барахтался и кричал, выражая немногочисленными
знаками, какими мог и насколько мог, нечто подобное моим желаниям
- но знаки эти не выражали моих желаний" [10, с. 57].
Но вернемся к истинному посреднику, как назвал Августин Иисуса
Христа. Он вочеловечил Божье Слово, донес его человеческим голо-
сом. И поскольку Христос как Сын Божий идентифицируется с Богом,
а Слово - это Бог, то Христос также может быть идентифицирован со
словом.
Не нужно специальной аргументации, чтобы допустить возмож-
ность и реальность идентификации Христа и Символа. Он действи-
тельно символ, символ веры. Наконец, Христос - это Знак, посланный
людям Богом. Согласно А.Ф.Лосеву, личность-это миф. И, следо-
вательно, Христос в определенном смысле может быть идентифициро-
ван как Миф. Разумеется, для верующего приведенные рассуждения
излишни, избыточны. Более того, для них Христос есть путь, истина и
жизнь, а не профанное слово. Но для сциентистски ориентированного
ученого эти и дальнейшие размышления могут иметь смысл.
В итоге мы получаем любопытную ситуацию: все четыре типа ме-
диаторов связаны с Богочеловеком, во всяком случае, по своему проис-
хождению. Конечно, Богочеловек в логике теологии является посред-
ником. В светской логике такие функции могут быть свойственны не
обязательно Богу, а другой персоне, в том числе и такой, которая
притязает стать (быть) героем, человекобогом. С.Н. Булгаков писал,
что "человекобог" ставит своей задачей внешнее спасение человечества
(точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, "во имя
свое", герой - тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею,
хотя бы и ломая ради нее жизнь... Христианский святой - тот, кто в
большей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую личность
непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно пол-
ного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникнове-
ния - Богочеловек, пришедший "творить не свою волю, но поучавшего
Его Отца и грядущий во имя Господне" [II, с. 152-153). Оставим сво-
бодному читателю выбор между человекобогом и Богочеловеком, меж-
ду героизмом и подвижничеством. Он в любом случае должен сохра-
нить свое Эго, иначе он потеряет свободу...
Конечно, не следует вводить Богочеловека или какую-либо другую
персону в ряд медиаторов, т.е. инструментов и орудий. Человек явля-
ется создателем и носителем медиаторов, это его "духовное оборудова-
ние", его "духовная мастерская", которая может быть более или менее
богатой и совершенной (мы не рассматриваем в этом тексте культуро-
логические, семиотические проблемы, связанные со сходством или раз-
личием между медиаторами-инструментами).
И все же, Августин был прав, говоря, что истинным медиатором
является Богочеловек. Мы не вводим его в ряд медиаторов, но и не
оставляем за скобками. Для нас он истинный потому, что именно Бо-
гочеловек вочеловечивает и одухотворяет все остальные медиаторы.
Иное дело, что они со временем могут утрачивать человеческие черты.
И тогда в голову людей впечатываются бесчеловечные, ложные симво-
лы и мифы, а слово утрачивает плоть и становится полым. Это приво-
дит к отмиранию языкового сознания или к задержке в развитии син-
тетической народной культуры. В такой ситуации жизнь человека -
это метания в "лесу символов", поиски выхода из него на волю.
Скудеют рефлексивная и духовная составляющие человеческой
жизни, ее духовное оборудование девальвируется, бытие становится
бытом, а жизнь превращается в выживание.
7.2. Медиаторы духовного роста и хронотоп
Глубоко религиозный человек, ученый, мыслитель, блистательный
физиолог-экспериментатор князь А.А. Ухтомский ввел в научный обо-
рот понятие "хронотоп". Это понятие помогает более конкретно пред-
ставить взаимоотношения феноменологического и онтологического
планов развития человека. Хронотоп активно использовался в гумани-
тарных науках, прежде всего М.М. Бахтиным. Мы считаем, что это
понятие поможет и нам продвинуться в понимании духовной сферы
человека. Своеобразие хронотопа состоит в том, что он соединяет в
себе казалось бы несоединимое. А именно - пространственно-времен-
ные в физическом смысле этого слова телесные ограничения с безгра-
ничностью времени и пространства, т.е. с вечностью и с бесконечно-
стью. Первый - это есть онтологический план, заключающий в себе
всю суровость бытия, которая в конце концов награждает человека
смертью; второй план - феноменологический, идущий из культуры,
истории, из ноосферы, от Бога, от Абсолюта, т.е. из вечности в вечность
со всеми мыслимыми общечеловеческими ценностями и смыслами. В
любом поведенческом или деятельностном акте, совершаемом челове-
ком, мы имеем все три "цвета времени": прошедшее, настоящее и
будущее, т.е. даже хронотоп живого движения может рассматриваться
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 30 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |