Даосские практики в исследованиях и переводах еа. Торчинова 8 страница

Руководствовались китайские алхимики и принципом сродства видов (тун лэй), заменявшим, как это уже говори­лось, в китайской мысли принцип причинности. Надо ска­зать, что западная алхимия во многом следовала тому же принципу «подобное к подобному», называвшемуся в Европе принципом «сочувствия», «симпатии». Так Вэй Бо-ян в сво­ем «Трактате о единении Триады» запрещает использовать в ходе алхимических операций вещества «разного рода»:

Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмерт­ным! будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить кури­цу, используют цыплят. Следуя принципу сродства ви­дов, можно помочь природе, а когда веши готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. Но разве полу­чится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Родственные виды следуют друг за другом, а Из разноприродных вещей не получит­ся сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рож­даются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз.

Столь же важны для алхимии идея о подобии микро- и макрокосма, особенно существенная для внутренней алхи­мии, и связанное с ней представление о возможности мо­делирования космоса и управления созданной моделью. В этом отношении даосская алхимия близка таким явлени­ям китайской культуры, как садово-парковое искусство, в особенности создание миниатюрных пейзажей (панъ цзин), и пейзажная живопись: все эта культурные феномены объ­единяет стремление к конструированию микрокосма, при­чем микрокосма совершенного.

Казалось бы, в алхимии, в отличие от искусства, должно преобладать прагматическое и утилитарное отношение к со­зданной модели Вселенной, однако это не совсем так, и со­зерцание процесса во многих алхимических практиках рас­сматривалось как вполне самоценное.

К специфически алхимическим представлениям отно­сится и вера в ускорение процесса трансмутации (имеюще­го место, согласно алхимикам, и в природе) и как бы сжи-

мание времени посредством нагревания. Во внутренней ал­химии учение о периоде нагревания огнем (хо хоу) превра­тилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами, упоминаемыми в «Дао-Дэ цзине», гл. 5) в ходе психофизиологического тренинга нэй дань.

Огромную роль в теории алхимии играла нумерология, то есть особое, не связанное с математикой (символическое и классифицирующее) использование чисел, их отношений и геометрических фигур. Воплощением ее стал знаменитый «И цзин» — «Книга перемен». При этом алхимики очень рано сами осмыслили важность нумерологии, ставшей, та­ким образом, фактом самосознания даосской традиции.

Нумерологическая проблематика представлена в даос­ских алхимических текстах в своем концентрированном вы­ражении — как теория «Книги перемен». Весь алхимиче­ский процесс описывался через определенные операции с графическими символами «И цзина» — триграммами и гек­саграммами (гуа), а также с их чертами (яо). Так, например, создание бессмертного тела, состоящего из чистейшего ян-ци, может быть описано в текстах внутренней алхимии через операции с триграммами ли (огонь) и кань (вода), символи­зирующими посленебесные (хоу тянь) инь-ци и ян-ци: три­грамма кань соответствовала началу ян первоэлемента «де­рево» (средняя непрерывная черта между двумя прерывис­тыми — як, рождающееся в глубинах инь), а триграмма ли — началу икъ первоэлемента «металл» (прерьшистая черта между двумя непрерывными: инь, рождающееся среди ян). Зачатие алхимического «бессмертного зародыша» (сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм средними чер­тами: в результате триграмма кань, получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, превращается в триграмму кунь (земля), состоящую из одного инь (но уже преждене-бесного, сянь тянь; выражает первоэлемент «вода») и отбра­сываемую прочь. Триграмма ли обогащалась третьей непре­рывной линией, превращаясь в триграмму цякь (небо), сим­волизирующую чистое прежденебесное ци янского характера (первоэлемент «огонь»)⁵, из которого и состоит «зародыш» нового бессмертного тела адепта нэй дань.

Таким образом, теория алхимии обусловливает и харак­тер ее терминологии, основанной на языке «Книга пере­мен» и традициях его комментирования. Вторым пластом алхимического языка является собственно алхимическая терминология, связанная с названиями различных веществ, используемых алхимиками. Она весьма символична: кино­варь может именоваться «киноварно-красным младенцем» (чжу цэы), слюда — «облачной матерью» (юмь му), реальгар и аурипигмент — «мужской» и «женской желтизной» (сюн хуан; цы хуан), винегар, или уксусная кислота, — «цветоч­ным прудом» (хуа чи), хлористая ртуть — «крепким сне­гом» (гэнъ сюэ) и т. д, не говоря уже о знаменитых «драко­не» и «титре» — ртути и свинце. Возможны были и транс­формации иероглифов, шифрующие название вещества: так, например* слово «свинец» (цянь) часто записывалось зна­ком с ключом «металл» (слева) и знаком «господин», «гер­цог» (гун) справа, что должно было подчеркнуть его поло­жение «старшего» среди металлов.

И дело не в том, что алхимики стремились скрыть эзо­терическое знание от профанов: символизм алхимической терминологии представляет собой отражение символиче­ского характера самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы являются знаками некоей стоящей за ними реальности — сил космоса, которыми и стремится овла­деть даос, направив их действие в нужное ему русло.

Некоторые ученые (прежде всего Н. Сивин) считают, что тексты даосской алхимии можно разделить на теоретические и практические и что соответственно среди даосских алхи­миков были эмпирики-практики, интересовавшиеся только технохимической стороной алхимии и изготовлением элик­сира бессмертия (вроде Гэ Хуна), и теоретики, разраба­тывавшие сложную нумерологическую методологию алхи­мии (вроде Вэй Бо-яна). Аргументы Н. Сивина в основном таковы.

Алхимик-теоретик стремился к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщался к Дао. Алхимика-практика интересовала лишь утилитарная цель — создание эликсира. Для алхимика-теоретика значим прежде всего духовный опыт, поэтому он отвергает идею

автоматического действия эликсира; эликсир действен толь­ко в контексте совершения очистительных обрядов, поста и медитации о созданной модели космоса.

Алхимики-практики внесли свой вклад в медицину и фармакологию, алхимики-теоретики — в философию и кос­мологические доктрины. Одновременно алхимики-теорети­ки много сделали для классификации процессов и создания терминологического инструментария алхимии.

Ведущая тенденция теоретической алхимии — отожде­ствление реагирующих веществ с инь и ян и отказ от при­нятия эликсиров внутрь. Более того, алхимик-теоретик мо­жет даже и вовсе отказаться от нудной возни с печами и ретортами, заменяя реальный химический процесс его мысленным представлением, медитативным проигрывани­ем. Отсюда прямой путь к практике внутренней алхимии. Подобная установка имела и эстетический аспект; приме­ром могут служить опыты по созданию алхимического зо­лота через окисление свинца, предполагавшие наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это, го­ворит Сивин, было золото не для продажи и трат, а для созерцания и восхищения.

При том что Сивин убедительно показал наличие раз­личных пластов и тенденций, существовавших в даосской алхимии, его аргументацию нельзя счесть в полной мере убедительной. И вот почему.

1. На самом деле в истории китайской алхимии не было в чистом виде ни теоретиков, ни практиков. Так, классиче­ский представитель «практической» алхимии Гэ Хун отри­цает автоматическое действие эликсиров и настаивает на сочетании алхимического делания с практикой нравствен­ного совершенствования, соблюдением поста и совершени­ем ритуальных актов; в противном случае, утверждает Гэ Хун, эликсир не получится. Кроме того, практически все «практики» занимались созерцанием по методу «хранения Одного» (шоу и). Соответственно и «теоретики» не отказы­вались полностью от технохимических процедур.

2. Алхимик-практик в своих действиях руководствовал­ся теоретическими принципами, разработанными «теорети­ками», хотя в их текстах может и не быть теоретических рассуждений, поскольку они представляют собой практи­ческие руководства, а не теоретические трактаты (например, в «Баопу-цзы» действительно содержатся только конкрет­ные рецепты, а нумерологической теории в этом памятнике почти вовсе нет).

3. Вера в автоматическое или механическое действие эликсиров характерна не для собственно алхимических текс­тов, а для популярной житийной и фантастической (напри­мер, новеллы чуань ци, то есть «предания об удивительном») литературы. В самих алхимических текстах иногда говорит­ся лишь о распространении заслуг алхимика на его покой­ных предков, что свидетельствует только о высокой сакраль-ности алхимического делания и о влиянии на даосизм кон­фуцианской морали.

4. Теория Сивина практически игнорирует историче­ское развитие алхимии: трактаты теоретического и нумеро­логического характера свойственны прежде всего позднему этапу ее развития, когда постепенно происходит переход от лабораторной алхимии к внутренней медитативной практи­ке нэй дань. Даже если высоко теоретичный трактат Вэй Бо-яна «О единении Триады» действительно был написан во II в. н. э. (есть основания усомниться в этом), до X в. (времени написания Пэн Сяо классического комментария к тексту Вэй Бо-яна) он оставался практически никем не за­меченным, хотя позднее начинается настоящий «бум Вэй Бо-яна».

На самом деле различие между теоретической и практи­ческой алхимией вполне банально: ведь и ныне лаборатор­ное руководство не создает особой «практической физики», как, равным образом, и теоретическая физика не является отрицанием физики экспериментальной. Можно поэтому сказать, что никакой теоретической и практической алхи­мии вовсе не было, а были разные тексты — теоретические трактаты и практические руководства, в которых, естествен­но, теоретико-методологическому аспекту алхимии не уде­лялось серьезного внимания.

Еще несколько слов стоит сказать о весьма специфиче­ском аспекте даосской алхимии, проявляющемся в том, что

стремление к бессмертию иногда приводило алхимика к смерти, причем часто смерть выбиралась совершенно созна­тельно.

Надо сказать, даосские алхимики прекрасно понимали, что многие составляющие их эликсиров весьма ядовиты, и поэтому предлагали принимать их крошечными, практиче­ски «гомеопатическими» дозами. При этом отравление не переходило в опасные для жизни стадии, останавливаясь на начальном этапе, описывавшемся в алхимических сочине­ниях: его симптомы служили показателем, что эликсир сде­лан правильно и что он действует. Отметим также, что наи­более крупными алхимиками были самые выдающиеся вра­чи Древнего Китая: Гэ Хун, Тао Хун-нзин, Сунь Сы-мо (его даже стали называть «Царь Медицины» — Яо-ван). ■<

Между тем жаждавшие бессмертия монархи, как прави­ло, обращались к услугам проходимцев и шарлатанов, на­чинавших кормить своих августейших патронов киноварью, которую они поглощали ложками. В результате несколько императоров династии Тан (IX в.) друг за другом умерли в страшных мучениях от отравления тяжелыми металла­ми. Новый император казнил алхимиков своего покойного предшественника и немедленно набирал точно таких же, по­сле чего все повторялось.

Это привело в конечном счете к определенной дискре­дитации внешней алхимии и ее постепенной деградации и упадку. Ей на смену пришла внутренняя алхимия, так на­зываемая «даосская йога», составляющая и сейчас сущность даосской религиозной практики, а в светском варианте — положившая начало чрезвычайно популярной и в Китае, и за его пределами «гимнастике» цигун, что буквально озна­чает «работа с ци».

Но смертоносный аспект даосской алхимии этим не ис­черпывался. Дело в том, что в соответствии с доктриной «освобождения от трупа» (ши цзе), бессмертия можно было достичь и через смерть и последующее воскресение. Поэто­му даосские алхимики разработали особые эликсиры, прак­тически немедленно убивавшие принявшего их человека (судя по описаниям в текстах их действий, причиной смер­ти становился обширный инфаркт). Но даосы верили, что* прибегая к таким средствам, они обретают бессмертие через «освобождение от трупа»-. По-видимому, именно таким спо­собом ушел из жизни великий медик и алхимик, патриарх маошаньского даосизма Тао Хун-цзин.

Даосская алхимия не возникла сразу в готовом виде,, а прошла долгий путь становления и развития. К краткому очерку процесса исторического развития даосской алхимии мы теперь и перейдем.

ОЧЕРК ИСТОРИИ ДАОССКОЙ АЛХИМИИ

О существовании практики лабораторной ал­химии можно с уверенностью говорить лишь со -II—I вв. до н. э., поскольку имеются сведения о деятельности алхимика Ли Шао-цзюня при дворе ханьского императора У-ди. Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане (III в. до н.э.) в ханьском «Трактате о соли и железе» («Янь те лунь»), в котором говорится, что в циньскую столицу Сяньян прибывало множество магов фан ши, они предлага­ли эликсиры из золота и жемчуга, которые должны бы бы­ли обеспечить такое же долголетие, как «у Неба и Земли». Однако не исключено, что «Янь те лунь» переносит на Цинь реалии более позднего ханьского времени. Но в целом корни внешней алхимии восходят к периоду Борющихся Царств (Чжань-го), точнее, к IV—III ва до н.э.

В это время распространяется вера в возможность обре­тения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако еще нет никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что те снадобья были растительного происхождения, по­скольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанских островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, было восточное при­морское царство Ци, где процветала традиция магов фан ши. Уроженцем Ци был и философ Цзоу Янь, впервые де­тально разработавший учение о пяти первоэлементах; его

философию можно считать рационализацией воззрений фан ши. Если учесть высокую степень разработанности ну­мерологии в учении Цзоу Яня и ее влияние на формирова­ние теории алхимии, то гипотеза о циских корнях даосской алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако до И—I вв. до н. э. о собственно алхимии го­ворить не приходится, хотя в даосизме, безусловно, суще­ствовала алхимическая тенденция в виде представления о •«снадобьях бессмертия» (бу сы чжи яо). О последнем иро­нически сообщают недаосские тексты. Так, в «Ханьфэй-цзы» (легистский текст III в. до н.э.) говорится о препод­несении снадобья царю южного царства Цзин (Чу) и о не­коем «клиенте» (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь «пути бессмертия» (бу ш чжи дао)⁶. О связи идеи «снадобья» с океанскими островами бессмертных отчетливо говорит то, что циские цари Вэй-ван (358—320 до н.э.) н Сюань-ван (319—301 до н.э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311-^-279 до иэ.), посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. В имперский период эти поиски в более широких масштабах повторили импера­торы Цинь Ши-хуан и ханьский У-ди, но позднее экспеди­ции не возобновлялись, поскольку развитие алхимии дела­ло поиски «естественных» снадобий неактуальными.

В правление императора У-ди (точнее, в 116—103 гг. до н. э.) при дворе действовали не только алхимик Ли Шао-цзюнь и маг Луань Да, но и множество других магов фон ши из Ци и Янь. Историк Сыма Цянь сообщает, что Ли Шао-цзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале^ Надо сказать, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (а Ли Шао-цзюнб проповедовал идею создания искусственного золотого элик­сира) сочеталось с достигшей невероятного размаха риту­альной деятельностью (жертвоприношение божествам, рас­цвет культа Царицы Запада Сиван-му как подательницы бессмертия и т.д.). Однако от эпохи Ранней, или Западной, Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) до нас не дошло ни одного ал­химического текста⁷.

Первым алхимическим сочинением, известным нам, явля­ется знаменитый трактат Вэй Бо-яна «Цань тун ци» («О еди;

нении Триады»), относимый традицией и подавляющим большинством современных исследователей ко IIв. н.э. (хо­тя часть ученых считает существующий ныне текст поддел­кой IX—X вв.).

О жизни Вэй Бо-яна почти ничего не известно. По све­дениям первого комментатора его сочинения Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы»,X в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цун-ши, который, прокомментировав сочинение Вэй Бо-яна, передал его некоему Чуньюй Шу-туну около 160 г. Предполагается, что Вэй Бо-ян был крупным чиновником в Лояне, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 гг. Впослед­ствии Вэй Бо-ян получил даосский титул «Истинный чело­век великой простоты» (тай су чжэнъ-жэнь). Сообщается также, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как первым его именем было Вэй Ао.

Из других источников можно назвать «Жития святых-бессмертных», приписываемые Гэ Хуну («Шэнь-сянь чжу-ань») и содержащие в основном сведения житийного и фан­тастического характера. Но именно в этом тексте впервые говорится о том, что Вэй Бо-ян был автором «Цань тун ци». Интересно, что в «Баопу-цзы» Гэ Хуна упоминается некий «Внутренний Канон Вэй Бо-яна», но ни слова не говорится о «Цань тун ци».

Трактат Вэй Бо-яна пользовался огромным авторитетом в даосских кругах с X в., когда его ввел в широкий оборот даос Пэн Сяо, написавший к нему комментарий (947). С этого времени трактат «О единении Триады» стал клас­сическим сочинением по алхимии, из него исходили все последующие ее теоретики (практиковавшие, правда, ис­ключительно внутреннюю алхимию) — Чжан Бо-дуань, Бо Юй-чань и другие. Высоко ценили этот труд и конфуциан­цы Ван И и Юй Янь (конец XIII в.), а такой корифей нео­конфуцианства, как Чжу Си (ИЗО—1200), даже написал анонимное сочинение «Особая интерпретация „Чжоу и цань тун ци"» («Чжоу и цань тун ци каб и»); в котором, несмотря на всю свою антипатию к даосам, оценил этот трактат весь­ма положительно. Кроме того, Чжу Си издал текст «Цань

тун ци», снабдив его отдельными замечаниями и коммента­риями (под тем же названием, что и названное выше сочи­нение).

Смысл названия трактата Вэй Бо-яна интерпретировал­ся по-разному:

1. Триада Небо—Земля—Человек. Трактат Вэй Бо-яна говорит о гармонии космоса и ее воспроизведении алхи­миком.

2. Единство алхимии, даосской философии и нумеро­логии «И цзина». Данная интерпретация подкреплялась и полным названием текста: «Чжоу и цань тун ци» — «Осно­ванное на чжоуской Книге перемен учение о единении Три­ады».

3. В традиции нэй дань Триада понималась как един­ство трех основных внутренних ингредиентов (семенная эс­сенция цзин, энергия, или пневма, щпл дух шжь). В таком случае сочетание чжоу и интерпретировалось не как «чжо-уский „И цзин"», а по буквальному значению иероглифов как «циклические перемены», причем имелась в виду цик­личность движения жизненной силы в человеческом теле­микрокосме.

Кроме того, существовали и сомнения относительно принадлежности трактата Вэй Бо-яна к традиции внешней или внутренней алхимии (поскольку взлет популярности «Цань тун ци» был связан с признанием его классическим именно внутренними алхимиками, восторжествовал именно последний взгляд). Но скорее всего, такая постановка во­проса вообще некорректна, поскольку «Трактат о единении Триады» — сочинение методологического характера, прин­ципы которого равно применимы и к внешней, и к внутрен­ней алхимии. Во всяком случае, если текст был написан действительно во II в., он никак не мог быть руководством по внутренней алхимии, поскольку ее тогда просто не су­ществовало.

Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю сложность языка этого текста и фило­логические трудности, возникающие при его чтении. Для примера приведем два небольших фрагмента этого памят­ника:

1) С самого начала инь и ян сокровенного (свинцо-
вая руда. — Е. Г.) содержит в себе желтый росток (хуан
я). Главный из пяти металлов — речная повозка (дэ чэ;
свинец. — Е. Г.) на севере. Поэтому свинец снаружи че-
рен, а внутри содержит золотой цветок (цзинь хуа), как
будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца.
Металл — отец воды. Мать содержит в себе зародыш
своего дитя. Вода — дитя металла. Ребенок сокрыт в ма-
теринском лоне. Совершенный человек, постигший тай-
ное, знает то, что как бы есть, но чего как бы и нет. Оно
похоже на огромную пучину, то тонет, то всплывает, от-
ступает и разделяется, и каждая часть охраняет свои гра-
ницы- Посмотришь на него — оно по своему роду белое.
Если начнешь работать над ним — оно покраснеет. Но
нагревание действует только на поверхность — белая
подкладка остается непорочной. Окружность, квадрату-
ра, измерение по диаметру и измерение по периметру
смешались в едином хаосе, охватив друг друга.

Не исключено, что в этом весьма темном отрывке опи­сывается процедура очищения свинца с его последующим окислением.

2) В промежуток между новолунием и появлением
на небе нового месяца соедини половинки бирки и дей-
ствуй в первозданном хаосе, безвидной бездне, когда
мужское и женское уже исходят друг от друга. Пусть
ОНИ наливаются соком, питательным и пестующим. Осу-
ществляй превращения, чтобы они пропитали собой все.
Небо и Земля божественны и одухотворены, и их нельзя
измерить. Следует использовать то, что умиротворит те-
ло, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с се-
веро-востока, когда луна проходит через созвездия Цзи
и Доу... Ян состоит из трех, инь пронизывается восемью.
Поэтому на третий день новолуния приходит в движе-
ние гексаграмма чжэнь, а на восьмой день действует гек-
саграмма дуй. Девять и два — увидишь дракона, и инь-
ян, будучи светлы, пребудут в гармонии и равновесии⁸.
На день трижды пять добродетель станет совершенной⁹.
Гексаграмма цянь завершает формирование своего тела.
Вечер девятью три — осторожность, чтобы не сломать
божественную бирку¹⁰.

Здесь алхимический процесс описывается нумерологи­ческим языком через уподобление его этапов фазам луны. В этом отрывке сообщается о важнейшей алхимической опе­рации — периоде использования огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается.

Итак, «Цань тун ци» традиционно считается самым ран­ним алхимическим текстом в Китае, хотя по своему харак­теру и языку (символическая перегруженность, не характер­ная для других ранних текстов, скорее представлявших со-бой вполне конкретные практические руководства) он ближе поздним текстам даосской алхимии, отразившим переход от внешней алхимии к внутренней, в полной мере унаследовав­шей этот сложный алхимический символизм. Не исключено, что уже в IV в. подлинный текст, который действительно написал Вэй Бо-ян, был утрачен (возможно, частично). Уже в VI в. начали появляться поддельные тексты под тем же названием (вероятно, использовавшие сохранившиеся фраг­менты оригинала), поскольку соо1ветствующие упоминания есть у Тао Хун-цзина. При Тан, скорее всего, существовало несколько версий текста под названием «Чжоу и цань тун ци». Появление комментария Пэн Сяо к одной из них (воз­можно и его частичное авторство) способствовало полному признанию ее в качестве подлинника Вэй Бо-яна. С X в. «Цань тун ци» постоянно упоминается как одно из самых авторитетных даосских сочинений. Однако окончательно во­прос о подлинности «Трактата о единении Триады» вряд ли будет когда-нибудь решен окончательно.

В III—IV вв. алхимическая традиция бурно развивалась, влияя.все больше и больше на китайскую культуру; алхи­мические темы все чаще появляются в поэтических произ­ведениях китайских литераторов (достаточно вспомнить поэзию жанров «о странствиях к бессмертным», «стихи со­кровенных словес» и т. д.; алхимические опыты становились модным занятием среди эстетов-аристократов и артистиче­ской богемы, характерный пример — поэт Цзи Кан и его приятели, «семь мудрецов из бамбуковой рощи»). Крупней­шим алхимическим текстом эпохи стал трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы», названный так по прозвищу его автора. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской науки и является важнейшим источником для изучения практики лабораторной алхимии Китая III—IV вв.

Гэ Хун (второе имя Чжи-чуань) родился в 283 или 284 г. в Даньяне (уезд Цзюйжун, территория современной провин­ции Цзянсу), то есть там, где служил отец его знаменитого современника литератора Гага» Бао, с которым Гэ ХуН не­однократно встречался и по служебным, и по личным де­лам. Отметим, что если дата рождения Гэ Хуна особых со­мнений' и споров не вызывает, то дата его смерти гораздо менее достоверна (не говоря уж о том, что сами даосы счи­тают его бессмертным). Так, официальная «История динас­тии Цзинь» («Цзинь шу») с сянжделенностью говорит о том, что Гэ Хун прожил долгую восьмидесятилетнюю жизнь (точнее, 81 г.) и скончался в 363 г. (год гибели во время похода на персов знаменитого неудачливого реставрат античности римского императора Юлиана Отступника И эту дату в основном принимают современные китайские и российские историки. С другой стороны, даты жизни мне гих современников Гэ Хуна (например, губернатора Гуав жоу Дэн Юэ, свидетеля кончины великого алхимика) не по* зволяют предположить, что Гэ Хун прожил более шестиде* сяти лет. В таком случае, год его смерти ~- 343-й. И эту дату в основном принимают современные западные синолога.

В настоящее время окончательно решить эту пробле не представляется возможным, поэтому следует просто пр нять к сведению расхождение в датах и пока смир~ с ним.

Описать жизнь Гэ Хуна несложно, так как он сам Потру дился написать свою биографию. И хотя она заканчивает событиями 318—320 гг. (около 335 г. оН, правда, внес д^-бавления), однако его жизнеописание в «Истории династ Цзинь» с успехом восполняет пробел и описывает событ его жизни последующих лет.

Как уже говорилось, Гэ Хун родился в семье корен южан, южнокитайских аристократов, верой и правдой живших вначале династии Хань, а потом царству У, слег ностальгии по которому можно найти и в «Баопу-цзы». гораздо важнее то обстоятельство, что семья Гэ Хуна

древле была связана с эзотерической традицией южноки­тайского даосизма, унаследовавшей учение и практику дао­сов раннеханьской эпохи (206 до н. э. — 8 н. э.) и известной как традиция «письмен трех Августейших» — сеть хуан вэнь (имеются в виду совершенные императоры мифологи­ческой древности и прежде всего — знаменитый Желтый Император, Хуан-ди, в даосском восприятии — бессмерт­ный маг и алхимик, вознесшийся на небо). Это была тра­диция алхимических таинств изготовления эликсира вечной жизни, астрологического детерминизма, искусства изготов­ления магических амулетов, произнесения могучих закля­тий и владения методами даосской гимнастики двоть, ды­хательных упражнений и искусством внутренних покоев — даосской сексуальной практикой. Все перечисленные темы нашли свое отражение на страницах трактата Гэ Хуна. Эта традиция резко отличалась от сформировавшейся во II в. шэ. школы Небесных Наставников (Тянь иш дею) с ее литурги-кой, общинными богослужениями и тенденцией к теокра­тическому правлению.

В связи с даосским наследием семейства Гэ необходимо вспомнить о двоюродном деде Гэ Хуна — знаменитом Гэ Сюане (он же — Сыновне почтительный Бессмертный Гэ — Гэ Сяо-сянь, или Господин Бессмертный Гэ — Гэ Сянь-гун, или Бессмертный Старец Гэ ^ Гэ Сянь-вэн). Об этом своем предке Гэ Хун неоднократно вспоминает на страницах своет го труда, порой рассказывая о нем весьма забавные и совер­шенно невероятные истории. Отметим, что Гэ Сюань был не просто даосом, его считали бессмертным чудотворцем и великим святым, а более поздняя традиция Линбао (Духов­ной Драгоценности), основанная, кстати, потомком Гэ Ху­на — Гэ Чао-фу около 380 г., считала его своим провозвест­ником и первоучителем.

Хотя в ранней молодости образование Гэ Хуна носило преимущественно классический конфуцианский характер, он очень рано приобщился к даосскому оккультизму под руководством даосского наставника Чжэн Сы-юаня (Чжэн Иня), традиция которого восходила к знаменитому магу ру­бежа Хань и Троецарствия Цзо Цы (Цзо Юань-фану) и его учителю Ма Мин-шэну. Позднее, после того как Гэ Хун женился на дочери крупного чиновника и признанного да-; осского авторитета Бао Цзина, последний приобщил его и к произраставшей от основного древа традиции двоюродно­го деда самого Гэ Хуна — Гэ Сюаня (в среде последователей «письмен трех Августейших» было не принято учиться у' своих кровных родственников, что также отличало их от' адептов «пути Небесных Наставников», передававших по­священия и сан по наследству).

Семья Гэ Хуна была знатна, но бедна, и в своем трактате
Гэ Хун не пожалел черной краски для живописания своей.
бедности и даже нищеты, по-видимому преувеличивая свои^
материальные затруднения.,

Самостоятельную жизнь Гэ Хун начал на военной служ­бе. В 303—304 гг. в Цзяннани разразилось крестьянское вос-| стание Ши Бияа, в подавлении которого Гэ Хун при* участие в должности младшего офицера (ему было тогд около 20 лет). За проявленное мужество он впосле получил почетный, но не приносящий дохода титул «Гуат нэйский маркиз» (гуаньнэй хоу — 'маркиз земель внутри граничных застав'); этот титул был, впрочем, весьма распро^ странен в то время. В частности, им был пожалован и упо* минавшийся выше Гань Бао. Надо сказать, что и позднее Хун не порывал полностью с военным делом — находилс достаточно длительное время на службе в должности именно'] военного советника.

Дата добавления: 2015-09-29