Даосские практики в исследованиях и переводах еа. Торчинова 1 страница

ПУТЬ ЗОЛОТА И КИНОВАРИ

ДАОССКИЕ ПРАКТИКИ В ИССЛЕДОВАНИЯХ И ПЕРЕВОДАХ ЕА.ТОРЧИНОВА

Санкт-Петербург

«Азбука-классика» «Петербургское Востоковедение»

УДК 299.513 ББК Э342-5 П90

© Е. А. Торчинов (наследник), 2007

© «Петербургское Востоковедение», 2007

© «Азбука-классика», 2007

I8ВN 978-5-85803-351-6 (Петербургское Востоковедение) 15ВК 978-5-352-02179-8 (Азбука-классика)

СОДЕРЖАНИЕ

ДАОССКИЕ ПРАКТИКИ

Введение

Дао — истина и метод........................................................................ 7

Немного теории. О жизненной силе и природе сущего................. 9

Бессмертие и бессмертные.............................................................. 12

Даосское тело................................................................................. 18

Космология....................................................................................... 21

ГЛАВА I. Даосские практики: регуляция ци и «хранение Одного»

(от чуских шелков до «канонов бессмертных»)

«Искусства пути» в «философских» текстах раннего даосизма:

Лао-цзы и Чжуан-цзы....................................................................... 27

Гимнастика даоинъ........................................................................... 39

Регуляция ци (син ци) — даосские дыхательные упражнения... 46 «Искусстве внутренних покоев» — сексуальная практика

в даосизме.......................................................................................... 55

«Хранение Одного», «сосредоточение мысли» и «создание

мыслеобраэов» — созерцательная практика в Даосизме............. 68

Ритуалы, посты и амулеты............................................................... 90

ГЛАВА II. Даосская алхимия: от тиглей и реторт к «бессмертному

зародышу» (внешнее и внутреннее Пути золота и киновари)

Даосская алхимия, ее основные принципы и направления............ 107

Очерк истории даосской алхимии.................................................. 121

Внутренняя алхимия........................................................................ 143

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ................................................................ 157

Возрождение традиции цигун в современном Китае.................... 157

Рекомендуемая литература.............................................................. 164

Эротологический трактат «Десять вопросов» («Ши вэнь»)

Предисловие................................................................................... 165

Десять вопросов................................................................................... 166

Речи о Высшем Дао-Пути Поднебесной (Тянь Ся Чжи Дао Тань). 189
Речи о Высшем Дао-Пути Поднебесной........................................ 189

«ИНЬФУ ЦЗИН*.................................................................................. 202

Книга о единении сокрытого................................................................. 205

«ГУАНЬ ИНЬ-ЦЗЬЬ........................................................................ 210

Глава 1. Мироздание (Дао-Путь).......................................................... 213

Глава 2. Опоры (создание Неба и Земли)............................................. 219

Глава 3. Предел (совершенномудрый человек)................................... 222

Глава 4. Амулет (сперматическая эссенция, дух,

мыслящие и животные души)............................................................... 228

Глава 5. Зеркало (зеркало — это сердце)....................................... 236

Глава 6. Пища...................................................................................... 242

Чжан Бо-дуань. ГЛАВЫ О ПРОЗРЕНИИ ИСТИНЫ

Введение

Религиозная доктрина даосизма: учение о бессмертии и путях его

обретения......................................................................................... 249

Даосская психотехника: методы обретения бессмертия............... 268

Предисловие......................................................................................... 303

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.............................................................................. 314

ЧАСТЬ ВТОРАЯ........................................................................ -.... 350

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ...................................................................................... 422

Послесловие........................................................................................... 448

Библиография......................................................................................... 454

Даосские тексты в переводах Евгения Алексеевича Торчинова.... 473

ДАОССКИЕ ПРАКТИКИ

Введение

ДАО - ИСТИНА И МЕТОД

Пусть читатель, прочитавший этот заголовок, не подумает; что мы поведем речь о герменевтике и обра­тимся к знаменитой работе патриарха современной филосо­фии и культурологии Гадамера. Нет, мы будем говорить исключительно о даосизме и только о нем.

Даосизм — традиционное китайское религиозно-фило­софское учение, уже само название которого как бы возве­щает о его практичности. Даосизм (от кит. даоцзяо) — Уче­ние Пути, а Путь — это нечто, предполагающее движение по нему, то есть некоторую практику. Конечно, понятие дао — отнюдь не изобретение даосов, ибо и конфуцианцы, и легисты, и монеты, и даже позднее буддисты — все они использовали это слово для обозначения того, что мы на­звали бы Истиной. Китайским аналогом выражения •«поис­ки истины» будет ■«поиски Дао*. Но, в отличие от нашей Истины, которая, как известно, есть истина, Дао не есть только онтологическая реальность, бытийная и бытийству-ющая. Поиск Дао поэтому не есть поиск того, что есть, не есть поиск реальности, не есть поиск бытия. Это есть еще и поиск Метода, а также и Метод поиска. Не случайно это слово в своем первом словарном значении — 'путь', 'дорога'. Оказавшись в городе Тяньцзине, например, вы увидите, что там улицы обозначаются не стандартным китайским словом Цзе, а именно словом дао. Таким образом, Дао практично и прагматично, оно есть не только Истина, но и сам поиск Истины, а также способ, благодаря применению которого Истину можно найти.

Один из крупнейших философов Китая XX в. Фэн Ю-лань (1895—1900) в своей книге «Краткая история ки­тайской философии» приводит такой анекдот, очень хоро­шо проясняющий «методологическую» направленность тра­диционной китайской мысли, ее приверженность не столь­ко результату, сколько методу, тому золотому ключику, который отворяет дверь, ведущую к искомому результату. Вот этот анекдот. Некий дровосек встретил в горах даос­ского бессмертного и разговорился с ним. Бессмертный, ко­торому дровосек понравился, пообещал ему исполнить лю­бое его желание. Дровосек попросил золота. Бессмертный коснулся пальцем огромного валуна, и тот немедленно пре­вратился в золотой слиток. Увидев, что дровосек как-то странно смотрит на слиток и не берет его, бессмертный осведомился, не слишком ли мало он дал золота. На это дровосек ответил: «Я передумал, мне больше не нужно зо­лото. Мне нужен твой палец!» Вот Дао как раз и есть тот универсальный «палец», благодаря которому можно обрес­ти... Дао\

Поэтому даосизм не есть учение лишь о Дао-Истине или о Дао-Методе. Это есть двуединое учение об Истине-Пути, Истине как Пути и Пути как Истине. Конечно, таинствен­ный основатель даосизма Лао-цзы говорит в «Дао-Дэ цзи-не» — «Каноне Пути и Благодати» (по крайней мере, тра­диция связывает этот текст с его именем): «Дао кэ дао фэй чан дао», что можно, даже не допуская особых вольностей, перевести как «Проходимый Путь не есть Вечный Путь». Но тем не менее это все-таки Путь, а Путь (любой путь) одолеет идущий. Даосам чуждо неверие в собственные си­лы и пренебрежение к известному принципу, знакомому нам по Новому Завету: «Царствие Божие усилием берется». Только усилие даосов лишено насилия, оно самотаково («естественно» — цзы жань) и ненавязчиво («недеятель­но» — у вэй). Даосы говорят: «Во мин цэай во, бу цзай юй тпянъ», что означает: «Моя судьба зависит от меня самого, а не от Неба».

Таким образом, даосы привержены Пути не только как высшей Истине или высшему Принципу, но и как Методу. И в этом последнем смысле слово дао у даосов синонимич­но таким словам, как фан ('метод') и фа ('закон'). Эта лек­сическая синонимия имеет уже вполне конкретные истори­ко-философские проекции, а именно связь древних даосов с философскими школами законников-легистов (фа цзя) и натурфилософов, вышедшими, в свою очередь, из среды «мужей методов» (фан иш) — магов и оккультистов. Но это, как говорится, уже совсем другая история.

Для нас важно то, что даосизм — учение а высшей сте­пени практическое и практичное. В нем важны не столько знания учителя, сколько его доения. Современные тайвань-цы, например, говорят •«Учитель учит не словами, учитель учит своим телом». Поэтому суть даосизма мы постигаем не тогда, когда изучаем философскую мысль ранних даосских памятников или философов школы Учения о Сокровенном (сюанъ-сюэ), а когда обращаемся к текстам, описьшающим даосские искусства (шу) и практические методы, И здесь со­чинения, посвященные алхимии и дыхательным упражнени­ям, литургике и созерцанию, откроют нам то единственно важное для даосизма, что оставалось •«сокровенным», пока мы с мучительными усилиями продирались через интеллек­туальные хитросплетения и грамматические изыски таких мэтров даосской мысли, как Хэ Янь, Ван Би или Го Сян. И сама даосская философия после этого станет нам понят­нее, а в чем-то и ближе. Итак, в путь!

Но вначале все-таки немного теории.

НЕМНОГО ТЕОРИИ. О ЖИЗНЕННОЙ СИЛЕ И ПРИРОДЕ СУЩЕГО

Среди категорий китайской культуры нет ни одной столь важной для понимания даосских практик, как ци. Уже тот факт, что это слово переводилось на русский язык и как 'дух', и как 'материя' (я не касаюсь таких «ней­тральных» переводов, как 'эфир' и 'пневма'), свидетельству­ет о том, что мы встретились с чем-то загадочным и доста­точно странным: ведь для нашей культуры дух и материя — нечто взаимоисключающее, и одна и та же сущность никак не может быть и тем и другим. Или для этих странных китайцев не существует закона исключенного третьего? Ци — понятие, конечно, весьма полисемичное, многознач­ное, поэтому начнем с его философского и мировоззренче­ского смыслового уровня.

Древнекитайский философ-скептик Ван Чун (I в. н. э.), рассуждая о природе ци, привел пример, который можно считать классическим: ци, сгущаясь, становится веществом, а истончаясь, — духом, подобно тому как лед при нагрева­нии превращается в воду, а вода — в пар¹. Таким образом, между духом и веществом, материей и сознанием нет и не может быть непреодолимой грани, это не более чем разные состояния, модусы единой субстанции. Все, что есть в ми­ре, — это ци, и кроме ци и его состояний ничего нет. Утон­ченное, разреженное ци — дух, сгустившееся — вещество. Ци в своей первозданной тончайшей природе, еще не зна­ющей полярности отрицательного (темного, женского) — инь и положительного (светлого, мужского) — ян, есть не что иное, как Изначальный Дух {юань шэнь). Но и самый неотесанный и бездушный камень как бы чреват одухотво­ренностью, подобно тому как и в безднах Изначального Ду­ха притаилась грубая вещественность. Вещество — «замо­роженный» дух, и дух — «оттаявшее» вещество. Поэтому если правда то, что природа в своей основе одухотворена, то справедливо также и то, что дух природен, натуралисти­чен. Материя и дух единосущны и взаимосводимы, здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или ду­ализма духа и вещества, духа и плоти. Более того, дух и вещество находятся в состоянии постоянного взаимопере­хода, взаимопереплавки. Мир — гигантский горн, в котором все сущее, представляющее собой лишь различные фор­мы и состояния ци, постоянно переплавляется, меняя свои очертания. Как писал великий поэт — одописец и философ Цзя И (200-168 до н.э.):

Бесконечно Великий Гончар

мириады вещей созидает. Не познать размышлением Небо,

Дао-Путь не постигнуть рассудком,

И мгновение смерти своей

разве кто-нибудь знает? Можно Небо и Землю

с пылающим горном сравнить. Превращения и перемены

свершают работу, Уголь — силы инь—ям,

всё на свете — кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь,

переплавкам вселенским нет счета, Не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз,

сотни, тысячи превращений, Нет предела-конца непрестанному

круговороту. Человек появляется в мире невольно—

к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится, Станет чем-то иным,

горем можно ли это назвать?

Ци предельно динамично. Оно не есть покоящаяся и «пребывающая» субстанция, скорее, о ци можно помыслить как о мощных потоках жизненной силы, жизненной энер­гии, пронизывающих всю Вселенную и формирующих всю Вселенную. Все в мире столь же динамично. Онтология дао­сизма — онтология процессов, а не вещей. Каждая вещь — тоже процесс. Вот гора. Кажется, что она неизменна. Но ведь и она некогда возникла, она постепенно стареет, обвет­ривается и наконец превращается в песок. А потом в ходе каких-то тектонических процессов из этого песка может возникнуть новая гора. В мире господствуют перемены (и); «совершенный мудрец следует им — и процветает, низкий человек противится им — и гибнет». И Дао-Путь — вели­кий Регулятор перемен.

Итак, ци динамично, по своей сути это жизненная энер­гия, жизненная сила, пронизывающая весь мир, все вещи и все существа этого мира. Мир даоса — не спиритуален и не материален, он энергией.

«Человек живет в ци, подобно тому как рыба живет в воде», — часто говорят даосы. Но цы не только вокруг че­ловека. Самое главное, что оно и в самом человеке (я имею в виду ци в узком смысле этого слова, как жизненную энер­гию, витальную силу); через энергетические каналы (цзин) нашего тела ци циркулирует по всему организму, наполняя жизнью каждую клетку, каждый орган, каждую кость или мышцу. В основе любой болезни — нарушения циркуляции ци, «засоры» и «заторы» на его пути. И мудрый,врач лечит не больной орган и тем более не симптомы болезни, он восстанавливает свободную циркуляцию ци втеле, разру­шая воздвигнутые на его пути барьеры и дамбы. Это одна из основ традиционной китайской медицины, тесно связан­ной в своем развитии с даосизмом. Да и сами меридианы знаменитой китайской акупунктуры (иглотерапии) есть не что иное, как каналы, по которым текут потоки Единой Си­лы — животворящего ци. Но об этом подробнее немного позже.

В некоторых текстах ци сближается с кровью, и тогда мы имеем достаточно широко распространенное в мире пред­ставление о крови как носителе жизненности и одушевлен­ности (Библия, стоики). О таком сближении свидетельству­ет даже современный китайский язык, в котором слово «кровь» представлено биномом сюэ-ци ('кровь-цы').

Все это имеет самое непосредственное отношение к даос­ским практикам, ибо именно умение концентрировать, на­капливать ци в теле, обеспечивая его бестретштственную циркуляцию (иногда отличающуюся от циркуляции в теле «профана»), образует самую суть даосских методов обрете­ния бессмертия и совершенства. «Да для жизни» — вот кре­до практикующего даоса.

БЕССМЕРТИЕ И БЕССМЕРТНЫЕ

Для традиционной китайской культуры неха­рактерна вера в бессмертие души. Реальным признавалась только единая психофизическая целостность живого суще­ства. Сам дух, как мы видели, понимался вполне натура­листически: как утонченная материально-энергетическая субстанция — ци. После; смерти тела она; рассеивалась в природе. К тому же даосизм унаследовал от архаического шаманизма -учение о множественности душ — животных (по) и мыслящих (осунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам про­дления физической жизни, а долголетие (шоу) стало од­ной из важнейших ценностей китайской культуры. Посте­пенно возникла вера в возможность обретения бессмертия через употребление особых снадобий' растительного или минерального происхождения. Существовали и представ­ления о наличии в океане особых островов, населенных бессмертными, а знаменитый объединитель Китая импера­тор Цинь Ши-хуан (Ш в. до н.э.) даже посылал морскую экспедицию с целью отыскать такой остров. Однако дао­сизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть и бесконечного, продления жизни. Истинный даос­ский бессмертный (сянь, шэнь-сянь) в процессе Движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преоб­ражал свое тело, которое приобретало сверхъестественные силы и способности — умение летать по воздуху, стано­виться невидимым, одновременно находиться в несколь­ких местах и даже сжимать время. Радикальной трансфор­мации подвергалось и сознание в процессе занятия даос­ской медитацией: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализуя идеал един­ства (единотелесности) со всем сущим и с Дао как таин­ственной первоосновой мира.

Обращаясь к концепции сяня, следует прежде всего по­смотреть решение даосскими теоретиками проблемы соот­ношения духа и тела. Наиболее четко его выразил Гэ Хун (284—363 или 343 н.э.), в четвертой главе своего знамени­того трактата «Баопу-цзы» указавший, что они соотносятся как плотина (тело) и вода в запруде (дух); когда воск ис­тает, то и свеча перестает гореть (образ, восходящий к воль­нодумцу рубежа новой эры Хуань Таню). Во всяком случае, гибель тела приводит к гибели духа, как и в додаосских архаических верованиях.

В комментарии к позднему (эпохи Мин, 1368—1644) трактату «Канон зародышевого дыхания» («Тай си цзин», автор Ван Вэнв-яу) даос Хуань Чжэнь говорит о соотно­шении жизненной энергии (ци) и духа (шэнь) следующее: «Дух — это дитя ци. Ци — мать духа. Дух и ци следуют друг за другом подобно телу и тени... Тело — жилище духа. Дух — господин тела. Если хозяин пребывает в покое, то дух живет в нем. Если хозяин обеспокоен, то дух покидает его. Если дух уходит, то ци рассеивается (здесь слово ци употребляется в узком значении: жизненная сила, дыхание, аналог индийской праны. — Е. Т.)... Дух внутри ци подобен зародышу в утробе матери. Они единотеяеены по самой своей сути». Таким образом, здесь говорится, что: а) дух произволен от ци как его субстанции; б) дух более ценен, чем тело, жизненная сила зависит от духа; в) дух и ци об­ладают одной и той же природой, они единосущны. Таким образом, человеческая личность воспринимается здесь в ка­честве единого психофизического целого. В даосской онто­логии «Юнь цзи ци цянь» (составитель — Чжан Цзюнь-фан, XI в.) также говорится: «Тело-обретает Дао, и дух также обретает Дао:..лело обретает состояние бессмертно­го, и дух также обретает состояние бессмертного» (сочине­ние «Юань ци лунь» — «Об изначальном ци*). Отсюда лег­ко следует вывод, что высшая цель даосской религии за­ключается в продлении жизни и обретении бессмертия, причем прежде всего для даосов важна неразделенность ду­ха и тела Тело для даосов выступает условием функцио­нирования духа, «колесницей духа». Вот весьма характер­ная цитата из «Хуан-ди нэй цзин» («Канона Желтого Им­ператора о внутреннем» — одного из классических текстов по теории китайской медицины): «Сердце — это чиновник государя, из него исходит свет духа... Если тело поврежде­но, то дух его покидает; если дух его покидает, то наступает смерть».

Следует отметить, что натуралистическая модель мира, характерная для даосизма, предполагала также восприятие чувственного космоса в качестве совершенного и гармонич­ного универсума, вследствие чего в рамках китайской куль­туры не могли появиться такие концепции, как сансара

(кругошрегг-рождений-смертей) и мокша (нирвана; осво­бождение) в индийской культуре, поскольку таковые пред­полагали обесценивание космоса и эмпирической личности. Эта же натуралистическая установка диктовала, следова­тельно, и ценность индивидуальной жизни и «бытия в ми­ре» (ср. знаменитое «приложение» к «Книге перемен» под названием «Си цы чжуань»*. «Величайшей благой мощью (дэ) космоса (Неба и Земли) является жизнь (способность к порождению — шэн)*). Натуралистический витализм и энергизм китайской мысли предполагал чрезвычайно высо­кую оценку жизни, а долголетие с самого начала склады­вания китайской культуры выступало в качестве ее фун­даментальной ценности. В даосизме эти черты китайской духовной культуры преломились в учении о Дао как источ­нике жизни и бессмертия:

Дао управляет жизнью. Если бы Дао исчезло, то все сущее не смогло бы жить. Если бы все сущее не смогло жить, то в мире не осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было бы передать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то настала бы погибель («Тай пин цзин» — «Канон Ве­ликого Равновесия»; начало новой эры).

Любопытно, что на этой же основе добуддийский дао­сизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунк­том полемики между двумя религиями:

Целомудренный мужчина — это тот, кто не распро­страняет свое семя, а целомудренная женщина — это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так соблазненные ложным и обман­чивым названием «целомудрия» два человека нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потом­ства. Это безусловно великое зло для мира («Канон Ве­ликого Равновесия»).

Можно отметить, что даже поздняя средневековая даос­ская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты,

Е.А. Торчипов

интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение це­ломудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным». Таким образом, можно утверж­дать, что общим условием существования культа бессмерт­ных был натураяизм китайской культуры с его жизнеутверж­дающей позицией. Представление о недвойственной двупо-лярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отра­жение в учении о двух аспектах «пути бессмертия» — совер­шенствовании тела (1таинастические и дыхательные упраж­нения, макробиотика и т.д.) и совершенствовании духа (ме­дитативное созерцание, техника визуализации и т.д.). К XI в. оно развилось в доктрину одновременного совершенствова­ния «природной сущности» (сам),-выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и «жизненности» (мин) — син-мин шуан сю. В этой связи, кстати, характерны постоян­ные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на «совершенствование сердца-ума» (синь; в китайской традиции сердце — седалище не стс^Вако чувств, сколько мысли и интеллекта) или «при­родной сущности» (си») и игнорировала энергийное витали­стическое начало в человеке (мин). Это делало буддийскую практику, с позиций даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия.

В средневековых трактатах получила развитие и персо-нология бессмертных. Наиболее распространенной была их тройственная градация, зафиксированная в «Баопу-цзы»: 1) «небесные бессмертные», вознесшиеся на небо и посе­лившиеся в астральных покоях, при этом они заняли мес­то в божественной бюрократии небесных божеств; 2) «зем­ные бессмертные», скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь), часть из них продолжают даосскую практику для вознесения на не­бо; 3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), обретшие земное бессмертие через смерть и воскре­сение.

«Канон Великого Равновесия» («Тай пин цзин») дает иную персонологию, включенную в общую девятеричную классификацию личностей, данную в этом тексте:

1) рабы (ну бэй); 2) народ (минь жэнь); 3) добрые люди (июнь жэнь); 4) мудрецы (сянь жэнъ); 5) совершенномудрые (шэнь жэнъ); 6) люди Дао (дао жэнъ); 7) бессмертные (сямь жэнь); 8) истинные люди (чжэнь жэнь) иЩ божественные люди (шэнь жэнь). Эти категории соответствуют (по верти­кали): траве и деревьям; десяти тысячам вещей-существ; го­рам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь-ян; пяти стихиям, четырем сезонам; Земле; Небу.

Поздние тексты в качестве нормативной дают пятерич­ную классификацию:

1) «демонические бессмертные» (гуй сянь), то есть пре­данные Дао люди, не достигшие, однако, больших результа­тов в своей духовной практике, после смерти они не гибнут, а сохраняют жизнь в виде гуй — демона, призрака, но «чис­того и духовного» (имя лик) по своей природе;

2) «человеческие бессмертные» (жэнь сянь) даосы, на­копившие большую силу дэ, творившие блапэ, избегшие бо­лезней и продлившие до бесконечности свою жизнь;

3) «земные бессмертные» (ди сянь) — люди, «взявшие за образец Небо и Землю», действующие сообразно меха­низму, вселенских метаморфоз в соответствии с ритмом не­бесных светил, вернувшие свои пневменные энергии в «ки­новарные поля» тела и создавшие из них практикой «внут­ренней алхимии» (нэй дань) «снадобье бессмертия»;

5) «святые (божественные) бессмертные» (шэнь-сянь) — более совершенные «земные бессмертные», уничтожившие в себе отрицательно заряженное (инь) ци, создавшие новое тело, состоящее из чистого положительно заряженного (ян) ци, и пришедшие в гармонию со вселенским миропорядком;

6) «небесные бессмертные», сила дэ которых полностью соединилась с дэ космоса и которые по призыву Неба стали «небесными чиновниками» (тянь гуань) в божественной иерархии небес.

Нетрудно заметить, что простое продление жизни квали­фицируется здесь значительно ниже бессмертия, связанного с изменением статуса бессмертного, его «одухотворением» и сакрализацией, это вновь указывает на победу в даосизме восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации, одухотворении бытия, а не просто о про­длении физического существования. Во многом победа этого направления в учении о бессмертии стала возможной под влиянием буддизма. Со временем на бессмертных стали смотреть как на даосских аналогов Будд, что привело в XVI—XVII вв. к появлению синкретических школ (с преоб­ладанием даосского элемента) Бессмертных-Будд (сякъ-фо), в которых положения буддийской доктрины воспринима­лись исключительно через призму даосской традиции.

В завершение хотелось бы еще раз выделить основные чер­ты доктрины бессмертия. Она является центральной доктри-. ной даосизма, тем идеологическим комплексом, который со­ставляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитой и организованной религии. Доктрина бессмертия предполагает веру в то, что человек в результате определенной религиозной психофизиологической практики может достигнуть некоего состояния, предполагающего:

1) бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического целого, соотносимого с макрокосмом как его аналогом;

2) обретение нового, сакрального (священного) статуса, рассматривавшегося в позднем даосизме как особое «совер­шенное» психическое состояние;

3) получение вследствие этого особых сверхъестествен­ных способностей. Доктрина бессмертия могла сформиро­ваться в качестве центральной религиозной сотериологиче-ской (от греческого слова $о1ег — 'спаситель') идеи только в рамках натуралистического мировоззрения, сохранившего непосредственную связь с архаическими представлениями и соответствующим религиозным комплексом, переосмыс­ленным в даосизме.

ДАОССКОЕ ТЕЛО

Как мы уже говорили, потоки животворящего ци текут по каналам тела Эти каналы (цзин) пронизывают все тело, образуя как бы тончайшую эфирную паутину. Однако среди них есть особенно важные для даосской практики.

Если вы посмотрите на атлас китайской акупунктуры, то увидите, что среди меридианов, то есть тех же каналов, особо выделены восемь так называемых «чудесных» кана­лов. Они не играют важной роли в медицине, но для даос­ской практики именно они (точнее, два из них) имеют принципиальное значение. Эти два канала называются жэнь май (или жэнь мо) и ду май (или ду мо), что можно перевести как «вена регуляции» и «вена контроля». Один из них начинается в промежности (точка хуэй инь) и идет вверх вдоль позвоночника через макушку головы (точка бай хуэй) к верхней десне. Второй начинается в нижней десне и идет вниз через пуп к промежности. Таким образом, оба канала образуют как бы крут, разорванный в полости рта; даос устраняет этот разрыв, строя «сорочий мост» (об­раз из древней легенды о Пастухе и небесной Ткачихе), то есть прислоняет кончик языка к Нёбу, в результате чего образуется «малый небесный круг» (сяо чжоу тянь), игра­ющий очень важную роль как в даосских дыхательных уп­ражнениях, так и в практике внутренней (созерцательной) алхимии (нэй дань).

Сплетения каналов образуют три тонких энергетических центра, являющихся своего рода резервуарами ци; эти цент­ры называются «киноварными полями» (дань тянь). Их локализация такова: нижняя часть живота (немного ниже пупа), центр груди и голова. Головной центр в поздних текстах часто называется ниванъ гун, что дословно перево­дится как 'дворец глиняного шарика', но скорее всего слово нивань здесь представляет собой даосскую транскрипцию буддийского термина нирвана и понимать его следует как 'дворец нирваны'.

Дата добавления: 2015-09-29