Чэнь Ни-вань сказал: «Хорошо, я расскажу тебе об этом пути бессмертия. Есть три уровня в учении об обретении эликсира бессмертия, есть три свершения в выплавлении эликсира. Обретший путь небесных бессмертных может свершать превращения и метаморфозы и подниматься ввысь. Мужи высших способностей могут научиться ему. Они тело считают свинцом, сердце считают ртутью, сосредоточение считают водой, мудрость считают огнем. Во время вкушения пищи могут они зачать зародыш бессмертия, за десять месяцев созреет зародыш. Это высший способ выплавления эликсира. В его основе нет ни триграмм, ни их черт, нет также футов (цзинь) и унций (яян). Этот способ прост и легок,
поэтому от сердца к сердцу передают его. Очень легко в нем достичь успеха.
Обретший путь водяных бессмертных может выходить и входить, скрываться и вновь являться. Мужи средних способностей могут научиться ему. Они ци считают свинцом, дух считают ртутью, циклический знак середины у они считают огнем, циклический знак начала цзы они считают водой. В течение ста дней они могут все смешать и соединить, через три года свершится образ. Это средний способ выплавления эликсира. Хотя в нем есть триграммы и их черты, тем не менее в нем нет еще ни фунтов ни унций. Этот способ таинствен, поэтому при помощи устных наставлений передают его. В нем непременно можно обрести успех.
Обретший путь земных бессмертных может оставить свое тело и пребывать в миру. Мужи из толпы могут научиться ему. Они семенную эссенцию цзин считают свинцом, кровь считают ртутью, почки считают водой, сердце считают Огнем. В течение одного года можно произвести зародыш, через девять лет можно достичь успеха. Это низший способ выплавления эликсира. В нем есть триграммы и их черты, а также есть фунты и унции. Этот способ сложен и труден, поэтому письменно передают наставления о нем. Боюсь, что в нем трудно достичь успеха.
Применяющие высший способ приготовления эликсира считают ингредиентами снадобья (яо цай) семенную эссенцию, дух, разумные души хунь, животные души по и мысль; они считают временем нагревания движение, пребывание, сидение, лежание; они считают циркуляцией чистоту, покой и самотакость (цзы жат).
Применяющие средний способ приготовления эликсира считают ингредиентами снадобья сердце, печень, селезенку, легкие и почки; они считают временем нагревания годы, месяцы и дни; они считают циркуляцией объятие Изначального и хранение Одного.
Применяющие низший способ приготовления эликсира считают ингредиентами снадобья семенную эссенцию, кровь, костный мозг, ци и соки; они считают временем нагревания задержку дыхания, заглатывание ци, растирание акупунктурных точек и нажатие на них; они считают циркуляцией визуализацию, концентрацию мысли, подъем и спуск энергии».
Таким образом, очевидно, что низшие, по классификации Бо Юй-чаня, методы внутренней алхимии описывают процесс в терминах физиологических соответствий микрокосма, причем «субстанции», используемые в алхимическом делании, вполне вещественны и осязаемы. В высших методах такой грубой материальности практически нет совсем, зато пропорционально возрастает роль знаковости и символичности текста, приближающейся к символичности ритуала, в котором физиологическая наглядность или попросту исчезает, или сублимируется.
В сочинениях Ли Дао-чуня* ученика Бо Юй-чаня, отчетливость классификации направлений внутренней алхимии делается еще прозрачнее. Ли Дао-чунь разделяет традиции «пути золота и киновари» на три Колесницы (по буддийскому образцу); низшую, среднюю и высшую. Для «Высшей и Единственной Колесницы», тождественной самому Дао, алхимическим треножником является Великая Пустота, печью — Великий Предел, основанием эликсира — чистота, матерью эликсира — недеяние (у вэй). Свинец здесь — природная сущность (сия), тождественная сердцу-разуму (синь), а ртуть — жизненность (мин); вода и огонь — концентрация сознания и мудрость; соединение воды и огня — воздержание от желаний и гнева; взаимодействие металла и дерева, тигра и дракона — единение природной сущности и чувств; омовение эликсира — омовение ума от тревог и аффектов; центр микрокосма — сокровенная застава (сюань гуань — таинственная точка проявления высшего сердца-разума, тождественного в своей основе разуму Дао), рождение зародыша — «отсутствие тела вне тела»1*. Напротив, для низших Колесниц все эти космологические и медитативные метафоры оборачиваются или символами тонкого энергийного микрокосма, или просто физиологизмами. Таким образом, высший путь внутренней алхимии — чисто созерцательная практика, напоминающая психотехнические упражнения монахов школы Чань (Дзэн); средний — работа с энергиями ци и цзин; низший — упражнения на уровне физиологии (на практике — комплекс гимнастики даоинь, дыхательных упражнений и начальных элементов медитации).
Хотя реально внутренняя алхимия и не имеет своего со-,
здателя, ее первопатриархом, к которому, по существу, воз-
водят. свои линии преемственности все направления этой»
формы практики, считается знаменитый патриарх Люй — 1
полулегендарный даос Люй Дун-бинь. ^
Несмотря на его известность и почитаемость, о жизни Люй Дун-биня известно чрезвычайно мало. Можно считать установленным, что он родился от начала IX в. до первой' половины X в., до так называемого периода Пяти династий, хотя иногда его рождение относят к концу VIII в. Люй Дун-бинь известен также под своими даосскими именами — как Чуньян-цзы (Мудрец чистейшего ян) и как Хуэйдао жэнь (Человек, Вернувшийся на Путь). Возможно, что около 835 г. он сдал государственный экзамен на высшую ученую степень цзинь ши ('доктора') и оказался, таким образом, причастен к конфуцианской элите империи. Однако, гласит легенда, вскоре он встретил бессмертного Чжунли Цюаня, принял монашеские обеты и ушел в горы для практики •«пути золота и киновари». Позднее он то возвращался в мир, то вновь уходил в горы. Однажды он уже более не вернулся, и даосы сочли, что он обрел бессмертие, преобразился и вознесся на небо.
Люй Дун-биню приписываются некоторые даосские сочинения. Это «Таблица заслуг и проступков» («Гун-го гэ») и «Девять истинных яшмовых книг» («Цзю чжэнь юй шу»). Кроме того, в «Полном собрании стихов эпохи Тан» есть стихи Люй Дун-биня (четыре свитка-мзюаня). Более ничего достоверного о нем не известно.
Самым знаменитым из преемников Люй Дун-биня стал Чжан Бо-дуань (983—1082). Его полагают основоположником южной ветви внутренней алхимии, которая, собственно, и называется «путем золота и киновари» (цзинь дань дао). Эту ветвь можно считать школой индивидуальной практики, не имевшей никаких организационных структур или формальных признаков. Ее единство обеспечивалось исключительно строгой преемственностью по схеме «учитель — ученик»; она процветала при Южной Сун и Юань (XI — первая половина XIV в.).
Чжан Бо-дуань (второе имя — Чжан Пин-шу) родился близ знаменитой у даосов и буддистов горы Тяньтайшань.
Еще молодым человеком он сдал экзамены на степень цзинь ши, но уже в те годы увлекался даосизмом и жадно читал даосские и буддийские тексты и литературу по алхимии, магии, астрологии, медицине и гадательной практике. Между 1064 и 1067 гг. он отправился на юго-запад Китая и поселился в городе Чэнду (провинция Сычуань, одна из цитаделей даосизма). Там в 1069 г. он и встретил некоего таинственного даоса, который передал ему наставления по практике внутренней алхимии — по духовному деланию «золотого раствора и перегнанной киновари». Тогда Чжан Бо-дуань и принял имя Цзы-ян чжэнь-жэнь (Совершенный Человек Пурпурного Ян). В 1075 г. он пишет свой важнейший труд, ставший классическим текстом традиции внутренней алхимии — «Главы о прозрении истины» («У чжэнь нянь»).
«Главы о прозрении истины» очень легко принять за трактат по внешней лабораторной алхимии: те же самые свинец и ртуть, киноварь, реторты и тигли. Однако достаточно немного вчитаться в текст, чтобы убедиться, что это далеко не так. Чжан Бо-дуань постоянно подчеркивает, что истинный эликсир в нас самих и что фактически он тождествен нашей внутренней исконной природе. Чжан Бо-дуань, всегда с интересом относившийся к буддизму, даже приравнивает этот внутренний эликсир к природе Будды как истинной природе каждого существа. Этот даос постоянно высмеивает тех, кто надеется на прием эликсиров и снадобий, на клацание зубами, глотание-слюны, сексуальную практику и другие методы, которые он однозначно относит к вульгарным и профаническим. Только методы созерцания, визуализаций и дыхательных упражнений, ведущие к одновременному пестованию природы (сознания) и жизненности (энергетики организма), есть истинный путь бессмертия, называемый Чжан Бо-дуанем «путем золота И киновари».
«Главы о прозрении истины» написаны стихами, причем разных жанров. В первой главе этого труда шестнадцать стихов, символизирующих число ляпов ('унций') в китайском цзине ('футе'), взятом дважды (как мера инь, так и мера ян), — дважды восемь равно шестнадцати. Это число символизирует равновесие, баланс отрицательных и положительных энергий в теле адепта.
Во второй главе 64 четверостишия, соответствующих
64 гексаграммам «Книги перемен» («И цзин»), символизи-
рующим здесь отдельные этапы процесса внутреннеалхими-'
ческою делания. >
В третьей главе пять стихов одного жанра (пять перво*' элементов), еще один аналогичный стих (единство всего су-* щего) и тринадцать «романсов» (цы), символизирующих двенадцать основных и один високосный месяцы года, — всего 99 стихов. Это число (двойная девятка; иногда Чжан Бо-дуань заявляет даже, что он написал 81 стих, то есть число, равное квадрату девяти) символизирует двойную, совершенную силу положительной силы ян. Это произведение, несомненно.'вершина теоретического освещения самой традицией даосизма принципов внутренней алхимии и обоснования ее приоритетности.
Чжан Бо-дуань выдвинул также идею единства всех трех учений традиционного Китая — даосизма, конфуцианства и буддизма. Однако лидирующую роль в этом синтезе он отводил даосизму. Судя по тексту «Глав о прозрении истины» (особенно по заключению к тексту), Чжан Бо-дуань очень хорошо был знаком с буддизмом, особенно с созерцательной школой Чань. Он ставит знак равенства между единым абсолютным сознанием Будды (и синь; фо синь) и Дао, рассматривает это Дао-сознание Будды в качестве внутренней природы человека, которая реализуется благодаря практике внутренней алхимии.
И тем не менее он считает даосизм учением более высоким, чем буддизм. Об этом свидетельствует такая легенда. Чжан Бо-дуань, живя в Сычуани (на западе Китая), познакомился с одним буддийским монахом школы Чань. Однажды они поспорили, кому из них удастся в тонком теле достичь города Янчжоу (Восточный Китай), полюбоваться там знаменитыми хризантемами, а потом сорвать цветок и вернуться с ним обратно. Все это получилось у буддийского монаха лучше, чем у Чжан Бо-дуаня, но когда он вернулся в физическое тело и разжал кулак, тот был пуст, тогда как Чжан Бо-дуань принес с собой хризантему. Даос так объяснил случившееся: буддисты сильны в созерцании, связанном с пестованием ума/природы, но игнорируют энергетику, не занимаясь пестованием жизненности, а поэтому не могут в тонком теле перемещать физические предметы.
Чжан Бо-дуань считается автором еще множества произведений по теории и практике внутренней алхимии, однако большинство из них не принадлежит, а просто приписывается ему как авторитетнейшему даосу традицией. Упоминавшиеся выше даосы Чэнь Ни-вань, Бо Юй-чань и Ли Дао-чунь были также причастны к алхимической линии преемственности Чжан Бо-дуаня.
В XII в. на севере Китая трудами Ван Чжэ (Ван Чун-яна) и его учеников было создано Учение (Повершенной Истины (Цюань чжэнь цзяо), также восходящее к патриарху Люй Дун-биню. С эпохи Мин (1368—1644) Учение Совершенной Истины образовало единое целое с «путем золота и киновари» Чжан Бо-дуаня, ставшим южной школой (нань цзун) этого учения, которое, в свою очередь, стало считаться его северной школой (бай ирун). Для Учения Совершенной Истины, в отличие от южной школы, характерно наличие монашеской организации (даосы этой школы непременно должны были принимать монашеские обеты и жить в монастырях). В ее рамках в XVI в. был написан компендиум внутренней алхимии — трактат «Сущность возвращения к природной сущности и жизненности» («Син-мин гуй чжи»), в целом построенный на методологических принципах, разработанных Чжан Бо-дуанем (важнейший из них — принцип одновременного совершенствования природной сущности и жизненности, син-мин шуан сю, то есть пестования и духовного и энергийного начал человеческого существа). Интересно, что в этом памятнике рекомендуются и некоторые чисто буддийские практики, причем характерные даже не для китайского, а для тибетского буддизма. Так, одна из глав «Син-мин гуй чжи» подробно описывает технику повторения и созерцания знаменитой мантры «Ом мани падме хум»15 (в китайском чтении — «Ань мани бани хун»), посвященной великому сострадательному бодхисаттве Авало-китешваре (кит. Гуань-инь). Школа Учения Совершенной Истины и сейчас является ведущим направлением даосизма, особенно в Северном Китае (в Южном достаточно сильны позиции школы Небесных Наставников).
На рубеже XVI—XVII вв. во внутренней алхимии поя лось новое направление, созданное даосом У Чун-сюем и ] сколько реформированное в XVIII в. Лю Хуа-яном. Это на*| правление получило название «школы бессмертных-буд (сянь-фопай), поскольку, оставаясь по сути своей впол даосским, активно использовало буддийскую терминолог и ставило знак равенства между даосским бессмертием и стоянием Будды16. Оно породило огромное количество текс той — руководств по практике внутренней алхимии. Имег по ним впервые познакомился с практикой нэй дань и За-| пад — благодаря переводу текста XVIII в. «Тайна золе цветка» (предисловие к нему написал знаменитый психоана^ лйтик и мыслитель К. Г. Юнг), выполненному известным-пщ мецким синологом Р; Вильгельмом (1873—1930)г и бол позднему (1970) переводу на английский язык (под назва ем «Даосская йога») сочинения даоса второй полови XIX в. Чжао Би-чэня «Тайны совершенствования природне сущности и жизненности», осуществленному известным по пуляризатором китайских буддийских и даосских гонконгским буддистом Чарльзом Луком (Лу Куань-юем).
Постепенно практика внутренней алхимии приходит кй| упадок, поздние ее тексты по своей значимости и интеллектуальному уровню просто несопоставимы с текстами эпох! Сун, Юань и Мин. Тем не менее ее — уже в наши дни ожидало возрождение и новый пик популярности, хотя и вд несколько модернизированном, светском облике.
Примечания
1 5тп N. СЪшезе АкЬету: РгеНттагу ЗглкИез, СатЬис^е (Мазз.),1 1968. Р. XV.
2 Это обстоятельство привело Дж. Нидэма к предположению, что; даосские алхимики принимали за искусственное золото так называв-? мое «мозаичное золото», то есть один из окислов олова, применяемый на Западе, например в театральных декорациях. Однако этому пред- \ положению противоречит то обстоятельство, что олово (в отличие от ' свинца) практически никогда не упоминается в алхимических рецептах даосов.
3 Нуминозность (отлат. гштхпа — так древние римляне обозначали не персонифицированную или не олицетворенную божествен- а
ность) — сакральность, одухотворенность, священный характер чего-либо.
4 Триада (сань цай) — Небо, Земля и Человек.
5 Во избежание путаницы следует помнить, что названия триграмм кань и ли («вода» и «огонь») условны и не соответствуют аналогичным первоэлементам: ли соответствует не первоэлементу «огонь», а первоэлементу «металл»; кань соответствует первоэлементу «дерево». Первоэлементам «огонь» и «вода» соответствуют триграммы цянь («небо») и кунь («земля»).
6 См. «Ханьфэй-цзы», главы «Шо линь» и «Вай чу» соответственно.
7 Упоминаемые в источниках алхимические главы «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) были утеряны еще в древности.
8 Имеется в виду половина цикла нагревания.
э 15-й день месяца, полнолуние и начало среднего этапа алхими-
ческого цикла. -
ю Речь идет о необходимости уменьшения нагревания огнем, который может повредить эликсир.
н Греко-римский медик Гален (II в.) запретил употреблять в медицинских целях какие-либо иные препараты, кроме растительных. Его запрету европейские медики следовали до начала XVI в.
12 Ср.: ритуал «переноса сознания» (тибетск. пхова), практикуемый в тантрическом буддизме. Цель этого ритуала — открытие некоего мистического отверстия в макушке головы для того, чтобы вывести через него сознание из «грубого» тела и перенести его в рай («Чистую Землю») Будды Амитабхи.
13 Это «говорящие* даосские имена. Юй-чань значит «Нефритовая Жаба», Ни-вань — даосский вариант чтения слова «нирвана» (ср.: нивань гун — 'дворец нирваны'.
14 Даосская метафора, указывающая на то, что для бессмертного нет больше «внешнего», отдельного от него мира, поскольку он и универсум образуют теперь единое и нерасторжимое целое.
15 Приблизительный перевод: «О Драгоценнолотосовый! Славься!»
16 Другое название этого направления (по фамилиям его создате-
лей) — «школа У—Лю».
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
ВОЗРОЖДЕНИЕ ТРАДИЦИИ ЦИГУН В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ
К началу XX в. даосизм находился в состоянии глубокого упадка, и практика внутренней алхимии была уделом единиц наиболее образованных монахов и отшельников. И вот в течение нескольких десятилетий новое движение привело к возрождению и небывалой популярности практики различных методов, приемов и комплексов из богатого набора внутренней алхимии под названием цигун, что означает 'работа с ци'.
Само слово цигун достаточно новое. Сочетание двух иероглифов (им и гун), правда, фиксируется еще в текстах тайского времени. Так, Сыма Чэн-чжэнь в своем труде «Рассуждение о сущности практики глотания ци» («Фу ци цзин и лунь») употребляет выражение «применение ци», или «использование ци» (ци чжи вэй гун), но как устойчивое словосочетание и тем более как слово эти два корня не встречаются до периода династии Мин, когда его использует даос Сюй Сунь в сочинении «Наставительные записи учения о чистоте и сиянии» («Цзин-мин цзун цзяо лу»). В конце правления династии Цин (вторая половина XIX в.) этот термин вновь употребляется в тексте под названием «Главы об изначальной гармонии» («Юань хэ пянь»), который даже содержит особое «Приложение о цигун». Однако только в первой половине XX в. этот термин не только становится общеупотребительным, но и превращается в слово обыденного языка. Естественно, что это произошло вместе с ростом популярности явления, обозначаемого словом цигун*.
Для простоты и краткости остановимся на таком определении иигин как явления культуры Китая XX в.: это комплексы традиционных упражнений, заимствованных из ар сенала внутренней алхимии (и в отдельных случаях — буддийской психопрактики) и выполняемых преимущест» венно с оздоровительными и терапевтическими целями. Од нако воскрешение и популяризация внутренней алхими вылившиеся в настоящий бум цигун, по необходимости бь ли связаны и с воскрешением таких даосских космолог ческих и физиологических представлений и концепций, ци, каналы-цзш, киноварные поля (дань тянь) и т. д И дей1 ствительно, достаточно взять любое руководство по ци чтобы в этом убедиться.
Предтечами «цигунистского» бума стали такие личное* ти, как ЦзЯн Вэй-цЯо, Лю Гуй-чжэнь и позднее Го Линь известная пекинская актриса. Среда авторитетов цигун ее и настоящие даосы школы цюань чжэнь цзяо (например! покойный председатель Даосской Ассоциации Китая Чэнь' Ин-нин, 1880—1969 гг., или даос и одновременно научт сотрудник Академии Общественных Наук провинции Сы* чуань Ли Юань-го).
Цзян Вэй-цяо с детства страдал несколькими Тяжелым" болезнями, которые он полностью вылечил благодаря сво занятиям цигун, о чем он и рассказал в своей книге «Ме ды чистого сидения2 учителя Инь Ши-цзы» (1914). Вэй-цяо, по существу, практиковал классический метог «малого небесного круга» микрокосма и направление пото* ков ци к больным участкам тела и к соответствующим точкам акупунктуры. Цзян Вэй-цяо был к тому же достаГ точно известным ученым, опубликовавшим ряд книг по ис| тории китайской философии и буддизму. Позднее он вве в свою практику некоторые созерцательные приемы буд дийской школы Тяньтай3. То же самое можно сказать и другом крупном ученом — Дин Фу-бао (известный исторг китайской литературы и автор словаря буддийских терми* нов, 1874-^1952 гг.), который также опубликовал книгу своих занятиях цигун под названием «Сущность практи чистого сидения» («Цзин цзо фа цзин и»).
Ранние публикации подчеркивали прежде всего неп" движную, чисто созерцательную практику, хотя поздн стали преобладать динамические формы цигун, сочетавш
концентрацию сознания и дыхательные упражнения с комплексами двигательной гимнастики (на манер знаменитого комплекса Тай^цзи цюань). При этом интересно отметить, что историю некоторых комплексов можно проследить вплоть до эпохи Хань и даже увидеть их источник в маван-дуйских рисунках на шелке, изображающих позы гимнастики давинъ (этим вопросом специально занимался японский ученый Кунио Миура). Значительная популярность именно динамических форм цигун в КНР имела и идеологические причины: еще в 1917 г. молодой Мао Цзэ-дун в своей первой публикации, посвященной пользе физических упражнений и спорта, осудил конфуцианцев (он упомянул Чжу Си и Лу Цзю-юаня), даосов и буддистов зато, что они призывали к покою и тишине, заявив, что, по его мнению, «между Небом и Землей нет ничего, кроме движения»4.
Другой патриарх современного цигун Лю Гуй-чжэнь (1920—1983) еще в двадцатилетнем возрасте заболел язвой желудка, которую полностью вылеЧил благодаря занятиям цигун (он использовал традиционный еще с эпохи Мин для его родины — провинции Хубэй — метод «упражнений
внутреннего пестования»). Именно Лю Гуй-чжэнь орга зовал первые клиники, где методами цигун лечили болы в том числе и очень тяжелых: в 1954 г. открылась клиник в г. Таншань, в 1956 г. — в Бэйдайхэ, причем уровень.излев| чения там оценивался в 80 процентов. За свои успехи Л1 Гуй-чжэнь получил несколько наград Министерства здраво»! охранения КНР, а в 1956 г. был принят самим Мао Цзэ-ду4| ном. В 1957 г. он. опубликовал книгу, ставшую настоящим! бестселлером — «Практика лечения болезней методами ц»^ гун» («Цигун ляо фа шиянь»).
Во время «Великой Пролетарской Культурной Революции» (в ее разгар, 1966—1969 гг.) все центры цигун и соот>| ветствующие клиники были закрыты и разгромлены, а гун запрещен как «феодальное суеверие», однако уже с на<| чала 70-х гг. цигунистское движение оживляется вновь уже вскоре становится небывало массовым и беспрецедент-! но популярным. И здесь заслуга во многом принадле китайской актрисе Го Линь.
Еще в 1949 г. она самостоятельно вылечилась от благодаря занятиям цигун, хотя до этого ей не помогл шесть операций и она была объявлена неизлечимой боль*-| ной. В 1970 г. она начинает публично преподавать цигун в| общественных парках по всему Пекину. К 1979 г. она вылечила 20 неизлечимых онкологических больных, что было] засвидетельствовано заключениями официальных медицинских экспертов, а деятельность Го Линь получила широкое (освещение на радио и телевидении. Восемь из вылеченных • ею больных полностью вернулись к нормальной работе, а., остальные восстановили работоспособность частично5.
В 1977 г. о революционном открытии заявили китайские' физики, что также способствовало популярности и официальному признанию цигун: они объявили об экспериментальном подтверждении существования энергии ци! Члены;| объединенной комиссии специалистов из Шанхайского исследовательского института традиционной медицины и Шанхайского атомного исследовательского центра уловили спе-1 циальным сенсором излучения (потоки ци!), исходившие мастера цигун во время его занятий. Такой же эксперимек был успешно повторен в 1983 г. в Пекине. Шанхайский уче
ный, профессор Хай Линь заявил, что ци очень напоминает по своим характеристикам инфракрасные лучи, электромагнитные волны, статическое электричество, магнетизм или поток элементарных субатомных частиц. Так древняя практика триумфально вступила в век научно-технической революции6.
Одной из особенностей современного цигун является возникшая в 80-е гг. связь его с боевыми искусствами — у шу. До этого времени вряд ли кто-нибудь мыслил себе внутреннюю алхимию, дыхательные упражнения, даоинь и прочие даосские искусства, послужившие основой цигун, как нечто, имеющее какое-либо отношение к у шу. Восходящие к секретным тренировкам членов синкретических сект и тайных обществ {хуэй дан) эпох Мин и Цин, у шу использовали ряд приемов из даосского арсенала, равно как и понятия даосской психофизиологии. Тем не менее это были явления принципиально разного порядка. В 80-е гг. в КНР начинают смотреть и на тр и на другое как на часть «драгоценного культурного наследия» (баогуйдэ вэнъхуа ичань), выполняющую сходные функции, прежде всего оздоровительные.
Об успехе цигун свидетельствует и потрясающая популярность новой синкретической буддо-даосской секты, известной как Фалуньгун (Работа Колеса Дхармы, то есть Учения Будды) или Фалунь да фа (Великий способ Колеса Дхармы). Она была создана в начале 90-х гг. бывшим военнослужащим Народно-Освободительной Армии Китая по имени Ли Хун-чжи (ныне проживает в США) как еще одна система цигун, вскоре завоевавшая огромный успех. Ряд акций скорее политического, нежели религиозного характера (демонстрация перед правительственной резиденцией Чжун-наньхай с требованием регистрации, вывешивание портрета Ли Хун-чжи рядом с портретом Мао Цзэ-дуна на площади Тяньаньмэнь, заявления о том, что членов общества Фалуньгун больше, чем членов КПК, и т.д.) привел к запрету деятельности этой организации летом 1999 г. Далее последовали стандартные для КНР обвинения в том, что Фалуньгун распространяет феодальные суеверия, занимается незаконной и опасной для здоровья граждан медицинской деятельностью и т.д. Случай с сектой Фалуньгун бросил определенную тень и на цигун в целом, но это движение уже стало настолько массовым и фактически признанным властями (не говоря уже о существовании чисто академических и медицинских центров), Что серьезно его статус и престиж никак Не пострадали. Но существу, вся кампания закончилась рекомендациями инструкторам цигун ограничить свою деятельность оздоровительными целями, воздерживаясь от идеологически значимых высказываний или пропаганды религии.
Можно ли рассматривать расцвет цигун как новое возрождение даосизма в новом обличий? И да и нет. Да, поскольку методы цигун — методы, безусловно, даосские. Нет, потому что практика цигун не сопровождается восприятием даосского мировоззрения в его целостности. Для подавляющего большинства цигунистов, по крайней мере рядовых, цигун — просто оздоровительная система, эфо^ективность ко-торой подтверждена данными современной науки. Вместе с\ тем бум цигун обусловил рост интереса к даосским текстам,; в результате чего очень солидные издательства (например, издательство Народного Университета в Пекине) стали выпускать целые «библиотеки классики цигун», по существу, представляющие собой не что Иное, как серии публикаций1 даосских текстов из Даосского канона («Дао цзана») — Тао-Хун-цзина, Сунь Сы-мяо, Сыма Чэн-чжэня, Чжан Бо-дуаня, Ли Дао-чуня, Ли Хуа-яна и многих других уже известных нам знаменитых мастеров «искусств Пути». А это значит, что великая даосская традиция жива не только в стенах древних храмов И монастырей.
Примечания
1 Нечто очень похожее произошло со словом у шу ('боевые искусства'). Первоначально это явление обычно называлось гунфу (ср.: искаженное кунфу). Однако этот термин, обозначавший просто практику самосовершенствования, ассоциировался с религиозным сектантством и после образования КНР был заменен нейтральным у шу, так стал называться вид военно-спортивных единоборств, восходящий к старинной практике тайных синкретических сект, о чем в КНР (по край-, ней мере в популярной литературе) вспоминают нечасто.
2 Чистое сидение — термин для медитации в неоконфуцианстве. Практика медитации для постижения принципа-ли своего сердч
ца-разума (синь), была введена в конфуцианскую традицию Чжу Си (1130—1200) и с тех пор, по существу, стала канонизирована этой традицией. Чжу Си, кстати, принадлежит и трактат «О гармонизации дыхания» («Тяо си чжэнь») о дыхательных упражнениях для достижения стабильности ума.
3 Создана в VI в. Хуэй-сы, Хуэй-вэнем и знаменитым мыслителем Чжи-и.
4 Статья называлась «Исследование по физическому воспитанию» («Тиюй чжи яньцзю») и была опубликована в апреле 1917 г. в про-грессистском журнале «Новая молодежь» («Синь циннянь») под псевдонимом «Студент из двадцати восьми черт» (иероглифы имени Мао Цзэ-дун в полном написании состоят из 28 черт).
5 Практика лечения других людей методами цигун (так называемая цигунотерапия), то есть испусканием на больного потоков энергии ци, была хорошо известна и древним даосам. Так, текст (по всей видимости, танского времени) «Наставления учителя Ю-чжэня о поглощении вовнутрь изначального ци» («Ю-чжэнь сяньшэн фу нэй юань ци цзюэ») так описывает его основные принципы: «Чтобы распространить свое ци для лечения другого человека, необходимо вначале определить, какая часть его тела поражена недугом. Затем целитель испускает энергию ци через рот, направляя ее на больного. Больной получает ци целителя, но до этого ему следует успокоить свой ум и очистить его от дурных помыслов. После того как больной поглотит ци целителя, все демонические злые силы покинут его тело, будучи изгнаны прочь, и пораженное болезнью Щ будет уничтожено навсегда». Есть описания даосского целительства методами цигунотераггии и от сунского времени. Так, литератор Хэ Юань рассказывает, как даосский целитель исцелил буддийскую монахиню, введя в нее через рот свою энергию ци.
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 62 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |