Даосские практики в исследованиях и переводах еа. Торчинова 7 страница

Гэ Хун также рекомендует сочетать посты с определен­ными медитациями и визуализациями, сопровождающими дыхательные упражнения, во время которых человек «пи­тается» энергией ци (гл. 15):

Весной следует выполнять дыхательные упражнения по питанию ци, сидя лицом к востоку и вдыхая сине-зе­леное ци планеты Юпитер. Надо представить себе, что это ци входит в печень. Летом вбирают в себя энергии ци планеты Марс, которые красного цвета Они входят в сердце. В последний день каждого сезона следует вби­рать в себя желтые энергии Сатурна, которые должны входить в селезенку. Осенью надо вбирать в себя белое. ци планеты Венера, заставляя его входить в легкие. Зи­мой следует глотать черное ци планеты Меркурий так, чтобы оно входило в почки⁴⁰.

В этой же главе Гэ Хун приводит такой пример эффек­тивности постов и «питания энергией ци»:

Во времена царства У⁴¹ жил некий даос по имени Ши Чунь. Он регулярно практиковал контроль над цм, леча с его помощью болезни других людей. После того как больной поправлялся, даос-целитель переставал есть и начинал питаться снова только через месяц или через сто дней. Уский император Цзин-ди, услышав об этом, ска­зал: «Этак он совсем скоро умрет от голода», после чего

приказал доставить даоса к себе и запереть его в комнате, держа под замком, Кроме того, он поставил стражника охранять дверь. Чунь же лишь просил, ежедневно два-три шэна воды⁴². Так продолжалось больше года, причем внеш­ность даоса становилась все лучше, лицо его посвежело, и он сделался даже крепче, чем раньше, а энергия его ци возросла. Тогда император Цзин-ди спросил его, сколь долго так может продолжаться. Чунь ответил, что прак­тически бесконечно, во всяком случае, несколько десят­ков лет. Он добавил, что боится в таком случае умереть от старости, но отнюдь не от голода. Тогда император прекратил опыт и отпустил его. Из слов Ши Чуня ста­новится, между прочим, совершенно ясно, что отказ от злаков и голодание не могут продлить годы жизни. В на­ше время также есть люди, владеющие методом Эуня.

Еще одной вспомогательной формой даосской практики было Изготовление амулетов и талисманов (фу), бывшее очень важной частью даосской магий. Высшим авторитетом в этой области всегда считались Небесные Наставники из рода Чжан: изготовление могущественных талисманов счи­талось их родовым искусством, сохраняющимся до сих пор в глубочайшей тайне. Даосы верили, что правильное ис­пользование амулетов, начертанных ру­кой Небесного Наставника, может сдви­нуть с мест горы и заставить течь вспять реки. Однако Небесные Наставники ни­коим образом не были монополистами, и практически любой даос мог также де­лать талисманы, правда, конечно, значи­тельно менее могущественные.

Главная функция амулетов (помимо литургической) — защитительная. Они предохраняют владельца как от нечистой силы, так и от видимых врагов (а также от оружия и эпидемий). Кроме того, во­да со смытым в нее начертанным тушью амулетом активно использовалась как в ритуалах, так и в даосской практике «ду­ховного целительства».

Даосские амулеты й талисманы известны нам с доста­точно раннего времени. Так, они в изобилии представлены в таком важном даосском тексте, как «Канон Великого Рав­новесия» («Тай пин цзин»), наиболее ранние пласты кото­рого можно отнести к началу нашей эры. Но по-видимому, уже ко времени жизни Гэ Хуна (конец III — первая поло­вина IV а) смысл их символики был утрачен, и в дальней­шем даосы лишь воспроизводили уже имеющиеся образцы.

Как правило, амулеты представляли собой специфиче­ские графические фигуры, в которых можно усмотреть сти­лизованные особым образом иероглифы и астральные сим­волы — контуры различных созвездий, почитавшихся дао­сами (подобно созвездию Большой Медведицы). Некоторые амулеты представляют собой изображения «истинного об­раза» (то есть как бы «энергетического контура») священ­ных гор Китая. Амулеты по большей части чертились на шелке или бумаге (но могли писаться и на дереве); даос мог также поставить на шелк или бумагу оттиск печати с изо­бражением амулета.

Вот что пишет об изготовлении и применении амулетов и талисманов Гэ Хун («Баопу-цзы», гл. 17):

Существует сорок девять истинных Тайных амулетов, скрытых, подобно зародышу, в желтом дворе Государя Лао, Лао-цзюня. Уходи в горы и леса, следует в день под циклическими знаками «цзя-инь» начертать эти амуле­ты киноварью на белом небеленом шелке, а ночью раз­ложить его и посвятить его созвездию Большой Медве­дицы, обратившись в его сторону, потом надо самую ма­лую малость окропить амулеты вином, назвать свое имя и фамилию, а потом с поклоном взять амулеты. Их. сле­дует носить под одеждой — тогда они защитят их вла­дельца от всего множества демонов, мириад оборотней, тигров, волков и всевозможных ядовитых тварей и га­дов, живущих в горах и лесах. Разве не должен любой даос, стремящийся скрыться в горах и лесах от тягот и треволнений мирской суеты, знать в полной мере этот способ?

Баопу-цзы сказал: «Все показанные выше пять аму­летов⁴³ — это амулеты Государя Лао, Лао-цзюня, для

вхождения в горы. Их следует писать киноварными письменами на доске из персикового дерева. Содержа­щиеся в них иероглифические знаки следует писать большими, чтобы они заполняли всю доску сверху по­добно надписи над воротами дома и были бы направле­ны во все четыре основные и четыре дополнительные стороны света, — тогда, через какие бы места вы ни про­ходили и в каких бы местах вы ни останавливались, на расстоянии пятидесяти шагов вы будете защищены от любых горных оборотней, демонов и бесов. Эти амулеты также можно использовать на балках и столбах дома для защиты и безопасности жилища. Очень хорошо приме­нять их, когда люди живут в горных лесах, ненадолго заходя в горы. Тогда никакие твари не смогут причинить человеку никакого вреда. Можно также соединить три амулета вместе на одной доске. Но можно сказать, что это не метод нашей семьи Гэ». Выше мы по необходимости кратко рассмотрели наибо­лее древние формы даосской практики, образующие самую сердцевину даосских методов обретения бессмертия и со­вершенства. Однако позднее они были на какое-то время отчасти отодвинуты на второй план, превратившись в свое­образных «слуг» новой царицы даосских практик — вели­кого алхимического делания, позднее, правда, они не только были включены снова в саму алхимическую процедуру, но и подменили ее собой, восстановив свой древний авторитет под именем «внутренней алхимии» (нэй дань). Но в любом случае именно алхимия с первых веков нашей эры ста­ла считаться даосским аг$ та@ш — Великим Искусством., К ней мы теперь и обратимся.

Примечания

1 Например, в книге: Даосизм. Опыт историко-религиоведческоп» описания. 2-е изд. СПб., 1998. я

2 Перевод текста «Дао-Дэ цзина» см.: Торчинов Е.А. Даосизм. Дао-' Дэ цзин. СПб., 1999.

3 Имеется в виду ци первоэлементов «огонь» и «земля», циркули* рующих в межбровье. - ■

4 Девять отверстий — ноздри, уши, рот, глаза, отверстие мой' чевыводящего канала и анус.

№

5 Шесть хранилищ — внутренние полостные органы: желч­ный пузырь, желудок, тонкая юшка и «тройной обогреватель»' — про­ходы в пищевод, желудок и мочевой пузырь,

6 Семенная энергия (цзин ци) — тончайшая форма ци, некая пневменная эссенция, овеществляющаяся и огрубляющаяся в организ­ме в виде спермы, "

7 Хунь (разумные души)образования положительного (як) ци, обеспечивающие мышление человека. Обычно китайские тексты говорят о трех разумных душах.

8 По (животные души) — образования отрицательного (инь) ци, обеспечивающие жизнедеятельность человека Обычно китайские тек­сты говорят о семи животных душах.

9 В традиционном Китае сутки были разделены на двенадцать страж по два часа каждая. Соответственно каждая половина суток содержит шесть страж.

10 Перевод Ю. К Шуцкото.

11 Хуан-ди (Желтый Император) — мифический первопредок китайцев, даосский маг и алхимик, обретший бессмертие. Знаток тайн «искусства внутренних покоев».

12 Чистая Дева (Су*пюй) *-даосское божество, собеседница и наставница Хуан-ди, Один из самых важных даосских текстов по сек­суальной практике называется «Канон Чистой Девы» («Су-нюй цзин»).

13 «И синь фан» (яп. Исынпо) («Сущность медицинских мето­дов») — компендиум китайских медицинских (в основном даосских) текстов, составленный японским придворным медиком — иглотера­певтом Тамба-но Ясунори (912—995), содержит богатую подборку со­чинений по даосской сексуальной практике.

14 В китайской медицине существовало представление и о жен­ском семени, извергаемом женщиной в момент оргазма. Поэтому по­ловая жизнь опасна не только для мужчины, но и для женщины.

15 Божественный разум (шэнь мин) — принцип чередова­ния сил инь и ян, образующий космический ритм. Проникновение в его суть означает постижение Дао.

16 Цао А о — мифический даосский мудрец и целитель времен Хуан-ди — Желтого Императора.

17 Имеется в виду половой акт. Позднее буддийские авторы будут писать о некоем даосском ритуале «соединения ци» (хэ ци), предпо­лагавшем групповое соитие его участников. Однако до сих пор неясно, существовали ли такие ритуалы или же он является плодом антида­осской пропаганды со стороны буддийских проповедников и следую­щих за ними светских авторов. В любом случае, сведения об этом обряде после X в. из источников исчезают.

18 Имеется в виду предотвращение эякуляции. Нефритовым стеб­лем в источниках обычно называется пенис.

1⁹ Имеется в виду слюна.

20 То есть вбирать в себя новое ци посредством дыхательных уп-
ражнений.

21 Сунь Сы-мяо также советует надавить пальцем на акупунктур-ную точку пинт, расположенную у мужчины приблизительно на 3 см выше левого соска.

22 Другое (более позднее) название этого метода — Хуанхэ ни лю («река Хуанхэ течет вспять»).

23 Современная медицина расходится в интерпретации механизма «полового акта с сохранением семени>• (сокиз гезегуаглз): одни медики считают, что сперма поступает в мочевой пузырь и выводится с мочой, другие допускают возможность ее всасывания в кровь. Интересно, что в индийской йоге существовала аналогичная техника, возникшая неза­висимо от китайской практики на том же теоретическом основании. Индийские йогины считали, что сперма создается из лучшей.крови и при данной практике возвращается в кровь. В Индии существовало да­же поверье (упоминается Свами Шиванандой), что если ранить йогина, то из раны вместо крови потечет сперма. Известный британский исто-_ рик науки в Китае Дж. Нидэм сообщает, что данный способ применялся как средство предохранения от беременности различными народами.

24 Йони мудра — один из приемов сексуальной йоги.

25 Эшаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999. С. 322.

26 Его также приписывают Сунь Сы-мяо, но большинство совре­менных ученых считают, что он был написан уже после смерти Су-ня — около 750 г.

27 Можно добавить к уже объясненным и такой термин, как «веч­ноевидение» (цзю ши), обозначавший ясновидение как способность воспринимать «внутренним взглядом» сверхчувственные реально­сти —души, богов, духов, а также проникать зрением сквозь физиче­ские преграды (стены и т.п.).

28 Сыма Чэн-чжэнь был патриархом самой влиятельной шко­лы тайского даосизма — Маошань (Шанцин) и потомком императоров династии Цзинь. Он оказывал достаточно сильное влияние на религи­озную политику ганского двора, особенно почитавшего даосизм, по­скольку носившие фамилию Ли танские императоры считали себя по­томками Лао-цзы (Ли Эра). Его основные сочинения — «Тяяышь-цзы» и «Изо ван лунь» («О сидении в забвении»).

29 Их названия, сугубо даосские и имеющие мистический смысл, таковы (в порядке от конца ручки к ковшу): Небесная Застава (Тянь гуань), Северный Предел (БзЩ цзи), Киноварное Начало (Дань юань). Сокровенный Мрак (Сюань мин), Совершенный Человек (Чжэнъ жэнь), Эссенция Инь (Инь цзин) и Сияние Ян (Ян мин).

30 В 17-й главе «Баопу-цзы» о юевом шаге говорится в связи с правилами ухода в горное уединение, необходимыми для защиты от вредоносных духов гор и лесов.

31 Об этом эффекте «порошка пяти минералов» сообщает и Гэ Хун в 11-й главе «Баопу-цзы».

32 Царственный знак (ван от) — признак счастливого дня.

33 Деление бирки (фу) — характерный для Древнего Китая
ритуал заключения договора: бирка ломалась пополам, и каждая до*

говаривающаяся сторона брала себе свою половину. Совмещение по­ловин (например, в случае приезда посла) заменяло предъявление ве­рительных грамот. В даосском ритуале ученик как бы заключал дого­вор с учителем, обязуясь хранить в тайне полученные наставления.

34 Гэ Хун считал, что не все люди в принципе способны достичь бессмертия. Для этого они должны обладать особыми врожденными качествами, которые он называет «костью бессмертного» (сянь гу).

35 в эпоху Гэ Хуна это составляло немногим более полутора ки­лограммов.

36 Освященная вода — («божественная вода», шэнь шуй) — как правило, вода, полученная при смывании в сосуд с водой туши с написанного на шелке или бумаге амулета (фу).

37 Кристофер Маринус Скиппер — крупнейший исследо­ватель даосской литургики, являющийся также одним из верховных иерархов школы Небесных Наставников. К. М. Скиппер обучался в течение нескольких лет в даосских обителях Тайваня во второй поло­вине 60-х годов прошлого столетия и полунил все необходимые по­священия для получения сана.

38 Аналогичное описание литургии цзяо см.: Малявин В. В. Китай­ская цивилизация. М., 2000. С. 270—274

39 Первое вещество не отождествлено. «Зерна юева остатка» — некое зернистое вещество вроде кварца.

40 В китайской космологии каждая из пяти известных древним китайцам планет считалась концентрацией ци одного из пяти перво­элементов: Юпитер — дерева, Марс — огня, Сатурн — земли, Вене­ра — металла и Меркурий — воды.

⁴¹ Царство У (220—280) — южное из трех государств эпохи
Троецарствия (III в. н. а).

42 То есть около 0,5 л воды.

43 Здесь Гэ Хун поясняет изображения амулетов, помещенных
в тексте «Баопу-цзы».

ГЛАВА II

Даосская алхимия: от тиглей и реторт к «бессмертному'.зародышу* (внешнее и внутреннее Пути золота и киновари)

ДАОССКАЯ АЛХИМИЯ, ЕЕ ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ И НАПРАВЛЕНИЯ

Даосская алхимия представляет собой особую «науку о бессмертии», близкую к макробиотике и разделяю­щуюся на две ветви — внешнюю алхимию (вой дань) и внутреннюю алхимию (нэй дань). Первая предполагала из­готовление эликсира бессмертия в лабораторных условиях: алхимик как бы создавал в лаборатории действующую мо­дель космоса, сжимая во времени посредством нагревания естественные процессы, протекающие во Вселенной. А по­скольку даосы считали, что в самом универсуме в недрах земли из металлов постепенно вызревает чудесный эликсир бессмертия, то подобное моделирование космоса становится вполне понятным. Вторая во многом была алхимией только по названию, терминологии и теоретическому основанию. Во всем остальном она фактически не имела никакой связи с лабораторными методами внешней алхимии. Она стреми­лась к тому, чтобы создать эликсир бессмертия в самом теле практикующего даоса из его соков, секретов и энергий, а потом преобразовать этот внутренний эликсир («бессмерт­ный зародыш» — сянь тай), или энхимому (выражение вы­дающегося английского историка китайской науки Дж. Ни-дэма, представляющее собой неологизм, образованный от греческих слов «в», «внутри» и «химическое вещество», «химикалий»), в новое бессмертное и наделенное чудесны­ми свойствами тело адепта, образованное тончайшими по­ложительными (ян) энергиями без какой-либо примеси от­рицательного инь. Если сопоставлять даосскую алхимию с современными формами науки, то лабораторная алхимия окажется ближе к физике, чем к химии, поскольку алхими­ки стремились к копированию и моделированию космиче­ских процессов, а не к исследованию химических реакций; внутренняя же алхимия может быть соотнесена с меди­циной и психологией. Впрочем, вся даосская алхимия мо­жет рассматриваться как часть медицины, а именно — как иатрохимия (ятрохимия — медицинская химия), поскольку ее цель — создание средства продления жизни и избавления от смерти. Данное обстоятельство резко отличает китай­скую алхимию от европейской, в которой иатрохимический элемент приобретает значимость только со времен Пара-цеЛьса (рубеж XV—XVI вв.). Это вполне понятно: для сре­дневекового европейца эликсиры бессмертия были не нуж­ны, ибо христианская религия и так обещала ему в «буду­щем веке» Телесное воскресение и бессмертие (в эпоху Ренессанса же основы христианской культуры на Западе стали размываться, что привело к повышению интереса к поискам бессмертия алхимическими средствами). Даосы же не обладали аналогичной доктриной, и сама алхимия воз­никла в Китае именно в контексте даосских поисков бес­смертия.

Современный американский Исследователь китайской' алхимии Н. Сивин так определяет эту форму даосской практики:

Китайская алхимия представляет собой континуум с теоретически обоснованным стремлением создать хими­ческую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на по­иски эликсиров бессмертия, с другой¹.

Другими словами, даосская алхимия представляет собо теоретически обоснованный (с точки зрения даосской кар* тины мира) набор средств для создания действующей мо­дели космоса с практической целью — получить эликсир» бессмертия.

Даосская алхимия ни в коем случае не ограничивает I бя поисками опытного или теоретического знания, а, на тив, направлена на достижение практической пользы, при чем значительно выходящей за пределы целей и задач

временной науки: это достижение абсолютного здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, омоло­жение, обретение бессмертия и духовного совершенства.

Таким образом, даосская алхимия может быть определе­на как область традиционной китайской науки, имеющей своим предметом достижение адептом бессмертия и опери­рующей веществами, полученными лабораторным путем че­рез моделирование космических процессов в сжатые времен­ные интервалы в соответствии с характерными для Древнего Китая космологическими представлениями. Эта область зна­ния была тесно связана с медициной и философией. Даос­ская алхимия делилась на внешнюю (лабораторную) и внут­реннюю (психофизиологическую).

Внешняя алхимия основана на лабораторной деятель­ности, в ходе которой из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также из свинца и ртути) алхимик.создает не­кое вещество, рассматриваемое как эликсир бессмертия (дань; это тот же иероглиф, что обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и трансмутацион­ное золото, полученное, как верили даосы, путем превраще­ния неблагородных металлов в золото и серебро, причем эти алхимические благородные металлы сами приобретают способность трансмутировать другие вещества. В основе внешней алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик в своей реторте, нагревая ее, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год — за триста шестьдесят дней; при этом год приравнивается к одному китайскому двойно­му часу — страже, составляющей двенадцатую часть суток: 360 х 12 - 4320.

С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется спо­собностью делать таким же нерушимым и нетленным и тело принимающего его даоса.

Так, например, Вэй Бо-ян, знаменитый автор классиче­ского трактата по теории алхимии — «Трактата о единении Триады» («Цань тун ци»), пишет:

Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно < продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гиб­нущее и не ржавеющее, считается по этой причине дра­гоценнейшей субстанцией из всего сущего. Когда маги принимают его, то жизнь их становится вековечной.

С ним полностью солидарен и Гэ Хун: <

Золото и киноварь — это такие вещи, которые чем
больше нагревают, тем более сокровенны их превраще-
ния. Когда желтое золото помещают в огонь, то оно не
разрушается и через сотню переплавок, а когда его по-
гребают, то оно не сгниет до скончания дней. Когда эти
два вещества принимаешь внутрь, то закаляешь свое те-
ло, и это дает возможность человеку не стареть и не
умирать. Это означает заимствование силы внешних ве-
щей для укрепления самого себя. Это похоже на питание
огня жиром: если питаешь его, то он не гаснет... Золотой
раствор и перегнанная киноварь, войдя в тело, впитыва-
ются им и великолепно защищают его... («Баопу-цзы»,
гл. 4). л

И еще:

Алхимически сделанное золото к тому же есть эссен­ция-семя (цзин) всех снадобий, и по своим качествам' оно превосходит естественные благородные металлы. Каноническая книга бессмертных гласит: «Семя-эссен­ция киноварного эликсира рождает золото». Здесь гово­рится о возможности создания золота из киновари. По­сему в тех горах, где много киновари, много и золота,, залегающего прямо под киноварью. И когда удается из­готовить алхимическое золото, оно оказывается подлин­ной субстанцией. Внутри и снаружи оно одинаково, его количество не уменьшится и после сотни переплавок^ В рецепте говорится, что из такого золота можно делат*> гвозди. А это свидетельствует о твердости и крепости⁵ алхимического золота². Его можно сделать, только овла­дев Дао-Путем самоестественной спонтанности.

Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам было хорошо известно, что при наг вании киновари в процессе перегонок из нее выделяете ртуть (формула киновари Н^З, то есть это сернистая ртуть),

а при дальнейшем нагревании происходит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари. Гэ Хун пишет.

Миряне мало знают и многому удивляются. Они да­же не знают, что водяное серебро-ртуть получается из киноварного порошка. Они говорят, что в это невозмож­но поверить: киноварь — по природе красная субстан­ция, как же она может стать такой вот белой субстан­цией? И еще говорят: киноварь — вещество твердое, а если раскалять твердое вещество, то оно превращается в золу, неужели с одной лишь киноварью дело обстоит иначе? Даже такие простые вещи им непостижимы, ко­гда же они слышат о пути бессмертия, то громко смеют­ся над этим («Баопу-цзы»,гл. 4).

Сочетание же красного и белого в одном веществе вы­зывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся, по китай­ским представлениям, из соединения спермы отца и мен­струальной крови матери. Киноварь, таким образом, оказы­валась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Кроме того, из андрогинной при­роды киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в ней в лоне инь.

Во внутренней алхимии символика киновари отходит на второй план, уступая место паре металлов — свинцу (икь)-и ртути (ян); кстати, наличие в тексте пассажей о соединении свинца и ртути, порождающем эликсир, является очень важ­ным показателем того, что данный текст относится именно к внутренней алхимии: свинец и ртуть — металлы, которые никоим образом реально не могут вступать в реакцию друг с другом. Поэтому в таких текстах свинец и ртуть — просто символы инь-ци и ян-ци.

Внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, является алхимией только в том смысле, что использует ту же тер­минологию и основывается на тех же теоретических прин­ципах, что и внешняя алхимия. Исходя из принципа подо­бия космоса и человеческого тела, адепты внутренней алхи­мии сделали вывод о ненужности лабораторно-химического

моделирования Вселенной, поскольку алхимическая модель может быть с успехом заменена собственным телом адепта, энергии, соки и секреты которого и есть микрокосмические аналоги металлов и минералов макрокосма. В действитель­ности же внутренняя алхимия представляет собой форму психопрактики йогического типа, направленную на ради­кальную перестройку психофизических характеристик адеп­та, или, говоря ее собственным языком, — на создание но­вого бессмертного тела и соответствующего ему просветлен­ного сознания. Последний момент играл со временем все больпгую роль, и постепенно, во многом под влиянием буд­дизма школы Чань (школы созерцания), психотехнический аспект внутренней алхимии стал ведущим.

Надо отметить также, что именно внутренняя алхимия представляла собой выражение основного вектора развития даосизма; по существу, все методы и практики, образующие внутреннюю алхимию, возникли в даосизме еще в глубокой древности (дыхательные упражнения, техника визуализа­ции и т.д.); внутренняя алхимия лишь свела их воедино, образовав целостную систему духовного делания. Но это. произошло только благодаря предшествующему господству, внешней алхимии, разработавшей стройную теорию и тер-, минологию. Сама же внешняя алхимия была блестящим, но', достаточно кратковременным явлением: возникнув на рубе­же III—II вв. до н.э. и обретя свой расцвет в IV—VII вв., она достаточно быстро приходит в упадок и к XIII в. Пол-' ностыо исчезает.

Более того, даосы, следовавшие пути внутренней алхи­мии, со временем даже начали заявлять, что слово «внеш­няя» (вой) следует понимать как «экзотерическая», «профа-^ ническая», а все тексты лабораторной алхимии — или не-' правильно понятые произведения алхимии внутренней, или. же просто алхимические работы, написанные профанами и невеждами, не имевшими никакого представления об ис­тинном «Пути золота и киновари» (цзинь дань дао), как, стали называть внутреннюю алхимию ее приверженцы. Ис-⁽торически такое понимание внешней алхимии, однако, аб­солютно неверно: внешняя алхимия первоначально счита­лась не менее эзотерической и тайной, чем ее йогический

аналог. К тому же в III—VI вв. как в традиции южнокитай­ского оккультизма, представленного Гэ Хуном, так и в шко­ле Маошань (Шанцин) оба типа практики обретения бес­смертия часто сочетались в деятельности того или иного алхимика. Кроме того, в самой лабораторной алхимии су­ществовали направления, адепты которых вовсе не призы­вали к простому приему эликсиров внутрь; они считали, что сам процесс созерцания алхимического процесса посвящен­ным в его таинства даосом уже возносит его ввысь по сту­пеням лестницы духовного совершенства. Уже упоминав­шееся выше вдыхание галлюциногенных паров, исходящих от алхимической реторты, в некоторых практиках маошань-ского даосизма также предполагало внутренний, психодели­ческий эффект, достигаемый средствами внешней* лабора­торной алхимии. Да и само словосочетание «внутренняя ал­химия» появилось только в VI в., причем ввел его не даос, а буддийский монах — первый патриарх школы Тяньтай по имени Хуэй-сы, увлекавшийся даосскими методами продле­ния жизни.

Однако понимание внешней алхимии как профаниче-ской практики закрепилось в поздней традиции, а содержа­ние текстов внешней алхимии, оставшихся авторитетными для внутренней алхимии, было перетолковано в ее духе, чему способствовала общность терминологии И теоретиче­ских принципов двух традиций.

А поэтому как раз пора немного поговорить об этих са­мых теоретических основаниях практики алхимии.

Основоположения даосской алхимии имеют космологи­ческий характер и сводятся к признанию единства мира как проявления единой субстанции — энергии-ци и всеобщно­сти перемен и метаморфоз как единственной формы суще­ствования ии. Именно ци в китайской алхимии выполняет функции таинственной первоматерии (та<епа рпта) запад­ноевропейской алхимии, стремившейся отыскать ее и ис­пользовать в качестве универсального средства трансмута­ций — «философского камня». Даосам же нечего было ис­кать: ци было, так сказать* под рукой. Даосский алхимик оперировал не столько самими веществами, сколько их энергетической природой, одухотворяющейся в ходе транс-

мутации, что приводило к получению одухотворенного, или божественного, киноварного эликсира (щэнъ дань; хин дань), нуминозность* которого была как бы гарантией эффектив­ности.

В процессе алхимического действа алхимик как бы мани­пулировал космологическими <$ацюстями, скрытыми «под грубою корою вещества». Не обыденные свинец, ртуть или сера были субстанщшми алхимических превращений, а силы инь—ян, первозданный Хаос, пять первоэлементов (собствен­но, пять фаз самого процесса циркуляции инь—ян в алхими­ческой реторте-космосе) и т. п. Эта принципиальность («ис­тинность» — чжэнь) алхимического сырья близка к тому, что имели в виду европейские алхимики, когда говорили о «фи-' лософских» сере или ртути.

Вот что говорится об этом в трактате даоса X в. Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы»):

Ведь тигр раствора черного свинца — корень таин­ственных превращений Неба и Земли. Он лишен веще­ственности, но обладает природой ци. Это и есть сокро­венно-таинственная, истинно единая семенная эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь и ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти пер­воэлементов, первоначало вселенской Триады...⁴ Совер­шенные мудрецы, дабы выделить его через обозначение именем, назвали его «истинным свинцом» (чжэнь цянъ), который и есть корень Неба и Земли, мать всего суще­го... Черный свинец — не простая вещь, а сокровенный небесный божественный раствор, родившийся прежде Неба и Земли.

Здесь черный свинец (возможно, один из окислов свин­ца) выступает символом другого — высшего космологиче­ского принципа, является как бы представителем целого ря­да соотнесенных с ним понятий; он и Дао, и изначальное ци, и хаос (хунь-дунь), и многое другое. И только в послед­нюю очередь это химическое вещество. Надо сказать, что по степени символичности, знаковости даосская алхимия сопо­ставима с китайским искусством, например с живописью, остающейся совершенно непонятной человеку, не понима­ющему ее символического языка,

Дата добавления: 2015-09-29