Энциклопедия в двух томах 21 страница

Наиболее универсальна интерпретация М. как модели вселенной, «карты космоса», причём вселенная изображается в плане, как это характерно и для моделирования вселенной с помощью круга или квадрата. Объектом моделирования становятся некие идеализированные параметры вселенной, соотнесённые с системой высших сакральных ценностей (особенно явно это в буддизме); как правило, лишь внутри центрального круга появляются антропоморфные объекты с более конкретной семантикой. Космологическая интерпретация М. предполагает, что внешний круг обозначает всю вселенную в её целостности, очерчивает границу вселенной, её пределы в пространственном плане, а также моделирует временную структуру вселенной. В этом внешнем кольце нередко изображаются 12 символических элементов — нидан, выражающих 12 соотнесённых друг с другом причин, «звеньев» цепи «взаимозависимого происхождения», вызывающих и обеспечивающих непрерывность жизненного потока. Эти 12 нидан на М. моделируют бесконечность и цикличность времени, «круг времени», в котором каждая единица определяется предыдущей и определяет последующую. Изоморфность основных частей М. и так называемой калачакры — «колеса времени», высшего и наиболее сокровенного из четырёх направлений ваджраяны, также актуализирует временной аспект М. Наконец, внешний круг М. вообще соотносится с календарными и хронологическими схемами северного буддизма и (шире) всей Центральной и Юго-Восточной Азии. Вместе с тем интерпретация М. или близких к ней схем типа «колеса времени» или «колеса бытия» (др.-инд. бхавачакра, монг. «сансарайн хурдэ» — «колесо сансары») и т. п. обычно предполагает и вычленение этических и /или аксиологических структур (ср. изображение на «колесе» шести разрядов обитаемого мира с указанием зависимостей между типом поведения человека и ожидающим его в новом рождении воздаянием). Стороны квадрата, вписанного во внешний круг, моделируют основные направления, пространственные координаты вселенной, точки входа которых в обитаемый мир заслуживают особого внимания и охраны. Поэтому нередко именно в этих местах квадрата, в Т-образных вратах, помещаются так называемые локапалы или махараджи — «великие цари»: Вайшравана на севере, Дхритараштра на востоке, Вирудхака на юге, Вирупакша на западе. Тантрийские ритуальные М. соответственно изображают четырёх дхьяни-будд — Амогхасиддхи, Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха. В этом случае в центре обычно помещается Вайрочана. Вписанный в квадрат внутренний восьмилепестковый круг (янтра) символизирует женское начало, детородное лоно, внутри которого часто помещается знак мужского начала — ваджра. Это соотношение геометрических символов в центре М. дублируется ритуально-мифологическим мотивом: призываемое божество опускается с небес в самый центр М., обозначенный лотосом, где оно и совершает акт, приносящий плодородие, изобилие, успех. В Тибете и Монголии М. вообще часто рассматривается как место обитания божества или божеств (ср. монг. хото мандала, т. е. «М. места обитания»; ср. обозначение конкретных М. по этому принципу: «Ямантакийн хото», «место Ямантаки» и т. п.). Прецедент нисхождения божества имел место, согласно преданию, в 8 в., когда Падмасамбхава — основатель буддийского тантризма, которому приписывается и изготовление первой М., нуждавшийся в божественной помощи, сооружал М. и вставал на семидневную молитву, после чего божество спускалось в центр М. и совершало то, ради чего оно призывалось. Этот мотив движения божества сверху вниз, с неба на землю, в центр М. вводит вертикальную координату в структуру М., хотя эта координата явно обнаруживается и даже актуализируется именно как основная только во время ритуала. Движение по вертикали, как и его последний, завершающий этап — божество в центре М., связываются с другими символами вертикальной структуры мира — мировой осью, древом мировым, горой Меру, ритуальным сооружением. Отсюда и соотнесение М. (в полном или частичном виде) со структурой (в плане) ритуальных сооружений — зиккуратов или мифического дворца чакраватина (см. работы итальянского буддолога Дж. Туччи), ступы, царских дворцов и храмов в Юго-Восточной Азии и в Центральной Америке, чума и т. д. и даже с планировкой некоторых поселений городского типа. Структура социальной иерархии также часто строилась и описывалась по принципу М. Ряд исследователей (Хуммель, X. и М. Аргуэльес и др.) склонны считать, что мегалитические сооружения Тибета и других мест (напр., знаменитый кромлех Стоунхендж в Англии) имеют в своей основе принцип М. (или, наоборот: М. не что иное, как схема таких мегалитических сооружений). Третьи сопоставляют М. с другими символами вселенной: С. Камман — с китайскими бронзовыми зеркалами Ханьского периода, с изображёнными на них схемами вселенной; Н. Л. Жуковская — с шаманскими бубнами народов Северной Азии, несущими на себе рисунки, являющиеся картой вселенной. Эти точки зрения правомерны, поскольку сам принцип М. не только распространён гораздо шире, чем М. как таковая, но практически универсален и как модель вселенной (или её частей, ср. так называемые астрологические М.) и как средство достижения глубин подсознания в ритуале или индивидуальной медитации. Обе эти функции М. связаны воедино: тот, кто предаётся медитации или участвует в соответствующем ритуале в качестве ведущего, помещает себя в центр М. и ожидает божество, божественный дух, который должен снизойти на него. К. Г. Юнг подчёркивал универсальный характер М. как психокосмической системы, задающей особый вселенский ритм, объединяющий макро- и микрокосм и указывающий на то, что идея М. и сама её форма независимо была выработана не только самыми разными религиозными системами, но и творчески одарёнными людьми (прежде всего художниками; ср. также сочетание «круглых» и «квадратных» танцев, образующее «мандалический» танец с соответствующим переключением ритмов) или больными, страдающими разными формами душевных болезней, которые настраивают себя на выведение из собственного подсознания тех или иных архетипических (см. Архетипы) комплексов и/или на собственную «космизацию», т. е. на выработку единого ритма человека и вселенной, на улавливание, восприятие и преобразование космической энергии. Эта идея лежит в основе некоторых современных теорий в медицине (психотерапия юнгианского толка), искусстве и искусствоведении. См. также Круг, Квадрат.

Лит.: Жуковская Н. Л., Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах ламаизма, в сб.: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; её же, Мандала как предмет ламаистского культа, в сб.: Культура народов зарубежной Азии, Л., 1973; её же, Ламаизм и ранние формы религии, М., 1977, с. 44—61; Виноградова З. Б., Иконографические каноны японской космогонической картины Вселенной — мандала, в сб.: Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки, М., 1973; Зелинский А. Н., Идея космоса в буддийской мысли, в сб.: Африка и Азия, М., 1973; его же, «Колесо Времени» в циклической хронологии Азии, «Народы Азии и Африки», 1975, № 2; Cammann S., Suggested origin of the Tibetan mandala paintings, «The art quarterly», 1950, v. 13, № 2; Hummel S., Die Lamapagode als psychologisches Diagramm, «Psyche», 1952, H. 10; его же, Geschichte der tibetischen Kunst, Lpz., 1953; его же, Der Ursprung des tibetischen Mandalas, «Ethnos», 1958, v. 23, № 2—4; Das Geheimnis der goldenen Blьte, Z. — Stuttg., 1957; Jung C. G., Mandala symbolism, Princeton, [1972]; Kirfel W., Symbolik des Buddhismus, Stuttg., [1959]; Waddell L. Б., The buddhism of Tibet or lamaism with its mystic cults, symbolism and mythology and in its relation to Indian Buddhism, 2 ed., Camb., 1958; Ф ucci G., The theory and practice of the Mandala, L., 1961; Roerieh G., Studies in the Kalacakra, в кн.: Рерих Ю. H., Избр. труды, M., 1967; Arguelles J. and M., Mandala, Berk.—L., 1972; Arguelles J. and M., Mandala, Berk, —L. — Shambala, 1972; Zinn G. Б., Mandala symbolism and use in the mysticism of Hugh St. Victor, «History of Religions», 1973, v. 12.

В. H. Топоров.

МАНДАРА (др.-инд. mandara, «огромная» или «твёрдая»), в индуистской мифологии священная гора, место обитания различных божеств и полубожественных существ (якшей, гандхарвов, киннаров и т. д.). Согласно «Махабхарате», М. поднимается над землёй на одиннадцать тысяч йоджан (йоджана = ок. 4 км) и на столько же уходит в глубь земли. Боги решили использовать М. как мутовку для пахтанья мирового океана, но никак не могли вырвать её из земли. В конце концов по просьбе Брахмы это сделал змей Шеша. Шива во время разрушения построенной асурой Майей крепости Трипуры использовал М. как ось для своей колесницы и как дугу для лука. М. отождествляют обычно с одной из вершин в Гималаях, около горы Кайласа. По другой версии, М. соотносят с одноимённой горой в Бихаре.

С. С.

МАНДАХ, Мундих (mndh, mdh), в йеменской мифологии духи-покровители. В надписях всегда были связаны с автором текста и назывались «М. его (их)» или «М. их дома», что даёт основание считать их покровителями домашнего очага, охранявшими дом, семью, человека. Они обычно функционировали совместно, парами или группами (упоминаются в двойственном или множественном числе — mndhy, mndht). Вероятно, существовали и М. государства или области. Так, в одной из надписей государства Саба назван М. области Йасран; иногда М. именовались и боги— Астар, Варафу, очевидно, и другие (ср. Лары, Пенаты). М. особо почитались в государствах Катабан и Химьяр. Некоторые исследователи считают М. духами орошения.

Лит.: Branden Б. van den, Les divinitйs sud-arabes mndh et wrfw, «Bibliothиca Orientalis», 1959, Jahr 16, p. 183—88.

A. Л.

МАНДЖУШРИ (санскр. Manjusri, букв, «красивое сияние»), в буддийской мифологии махаяны и ваджраяны бодхисатва. М. известен также под названиями Манджугхоша («красивый голос»), Манджунатха («красивый спаситель»), Вагишвара («господь речи») и т. д., его эпитет — Кумарабхута («бывший принц»). М. встречается уже в древнейшей махаянской литературе, что позволяет предположить, что его образ возник в последние века до н. э. М. занимает центральное место в «Саддхармапундарике» (где он упоминает деяния бывших будд) и в «Вималакиртинирдеше» (где он единственный ученик Шакьямуни, имеющий равную мудрость с бодхисатвой Вималакирти). В «Гандхавьюхе» М. — один из двух руководителей 500 бодхисатв и первый наставник главного героя этой сутры — Судханы. По мифологии махаяны, М. 70 мириад кальп тому назад был благочестивым королём в одной буддакшетре (см. в ст. Будда), которая находится на востоке (причём между этим миром и нашим миром — 7200 миллиардов миров). Он поднял дух просветления и решил быть бодхисатвой в сансаре до тех пор, пока не останется ни одного живого существа, нуждающегося в спасении. В ваджраяне М. вместе с Авалокитешварой и Ваджрапани — один из трёх главных бодхисатв. Он — центральная фигура одного из древнейших произведений ваджраяны — «Манджушримулакальпы». М. олицетворяет мудрость, и обычно его изображают красивым индийским царевичем, держащим в поднятой правой руке пылающий меч и в левой руке книгу «Праджняпарамиты». Культ М. был особенно популярным в Тибете и в Китае, где его образ встречается во многих легендах. В Тибете земным воплощением М. считался основатель школы гелукпа Цзонкаба (нач. 15 в.).

Лит.: Lamotte E., Manjusrо, «T'oung Pao», 1960, н. 48, p. 1 — 96; Bh a t ta с h ar y y a В., The Indian buddhist iconography, [2 ed.], Calcutta, 1958, p. 100—23.

Л. Э. Мялль.

МАНДРАГОРА. Роль M. в мифопоэтических представлениях объясняется наличием у этого растения определённых снотворных и возбуждающих свойств, а также сходством его корня с нижней частью человеческого тела (Пифагор называл М. «человекоподобным растением», а Колумелла — «травой-получеловеком»). В некоторых народных традициях по виду корня М. различают растения мужского и женского пола и даже дают им (в духе народной этимологии) соответствующие названия: ср. англ. mandrake (от man, «мужчина») и womandrake (от woman, «женщина»). В старых травниках корни М. изображаются как мужские или женские формы, с пучком листьев, вырастающих из головы, иногда с собакой на цепи или агонизирующей собакой. Согласно поверьям, тот, кто услышит стон, издаваемый М. при её выкапывании из земли, должен умереть; чтобы избежать смерти человека и вместе с тем удовлетворить жажду крови, якобы присущую М., при выкапывании М. сажали на привязь собаку, которая, как считалось, погибает в агонии. Существовало поверье о происхождении М. из поллюции повешенного человека (ср. названия М.; нем. Galgenmannlein, букв. «висельничек»). Хильдегарда Бингенская (12 в.) считала, что М. возникла там, где был создан Адам. Глубокие корни имела вера в возбуждающую силу М. и её роль в зачатии плода; ср. библейское предание о мандрагоровых яблоках (плодах М.), которыми пользуются для обеспечения зачатия Лия и Рахиль (Быт. 30, 14—23). В Греции М. связывали с Афродитой, которая иногда получала соответствующий эпитет, и с Цирцеей (считалось, что с помощью колдовского снадобья из М. Цирцея возбуждает в людях влечение и любовь). Юноши носили иногда кусочки М. в качестве любовного амулета. В средние века представления о способности М. вызывать зачатие обусловили появление целой индустрии изготовления поддельных мандрагоровых корней. М. с древности широко использовалась в народной медицине, магии, колдовстве, а позже и в алхимии.

Мандрагора. Средневековый рисунок. Лондон, Британский музей.

Известны сюжеты, в которых М. связана с нечистой силой—с дьяволом (в Аравии распространено поверье, что ночью М. светится, в связи с чем её называют «свечой дьявола»), с ведьмами (в средние века М. в ряде европейских традиций именовалась «цветком ведьмы»), колдуньями (считалось, что с помощью М. они могут лишить человека красоты и рассудка, околдовать, причинить вред). Вместе с тем М. делает человека неуязвимым, помогает обнаруживать сокровища, клады, может использоваться для предсказаний и пр. Символические значения связывают М. с горячкой, возбуждением, мужским принципом, неуязвимостью, пуповиной; М. — знак редкого, необычного (таково значение М. в «языке цветов»). Мотивы, связанные с М., получили отражение в произведениях Н. Макиавелли, У. Шекспира, Дж. Донна, немецких романтиков, Т. Манна и др. Отдельную «разновидность» М. составляет (в низшей мифологии) альраун [немецкое название корня М. или выступающего вместо него корня мха (в Уэльсе чёрный мох носил то же название, что и М.) и соответствующего полезного человеку духа, эльфа, домового].

Лит.: Gruppe О., Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1 — 2, Mьnch., 1906; Usteri A., Pflanzenmдrchen und Sagen, 2 Aufl., Basel, 1926; Funk and Wagnalls Standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 671 — 72; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 2, N. Y., 1962, p. 1057; Eliade M., La Mandragore et le mythes de la «Naissance miraculeuse», «Zalmoxis», 1940—42, t. 3, p. 3—48.

B. H. Топоров.

МАНДУЛИС (mnrwl), в мифологии Куша (древней Нубии) бог солнца. Почитался в греко-римский период на севере страны. Надписи на стенах его храма в Калабше воссоздают эпизоды египетских солярных мифов, отнесённых к М., отождествлявшемуся с Ра. Мифу о солнце, ночью совершающему плавание по подземным водам, а утром рождающемуся вновь, соответствуют два типа изображений М.: в виде взрослого человека и ребёнка. М. вводился в египетскую триаду Исида, Осирис, Гор на место Осириса или Гора — сына Исиды. Культ М., отождествлённого с Аполлоном, был распространён в римских войсках, находившихся в Северной Нубии.

Э. К.

Поклонение Мандулису. Калабша. Эллинистический период.

МАНИ (ср.-перс), мифологизированный образ иранского религиозного реформатора, вероучителя и пророка, основателя манихейства. Сведения о жизни М. (216—277) и манихействе содержатся в «Деяниях Архелая» (4 в.), произведениях Блаженного Августина, святого Ефрема (4 в.), святого Епифания (4 в.), христианских сирийских хрониках, «Книге схолий» сирийца Теодора бар Коная (8 в.), некоторых мусульманских источниках на арабском и персидском языках и т. п. (исходящих от противников М.), «Хронологии» Бируни (ок. 1000), «Фихристе аль-Улюм» Ибн ан-Надима (10 в.) (источниках нейтрального характера), оригинальных источниках, исходящих из манихейской среды (турфанские фрагменты из Восточного Туркестана, манихейские тексты в коптском переводе из Файюма). Существует целый ряд фантастических этимологии и толкований его имени: ср. «сумасшедший», «маньяк», но и «драгоценный камень» (от санскр. mani; само название манихеев связывали с сирийск. Manо hayya, «Мани живой»).

Образ М. мифологизировался в его собственных сочинениях и текстах, вышедших из манихейской среды; особую роль в этом отношении сыграли описания мученической смерти М. (согласно некоторым источникам, с М. была заживо содрана кожа, которую набили соломой и повесили на царских воротах; сам он был обезглавлен), и в ещё более многочисленных трудах, направленных против манихейства, рисующих М. как «воплощённого вредоносного демона», «дьявола», «исчадие тьмы» и т. д. В манихейской среде вырабатывается определённый иконописный канон — словесный и изобразительный — образа М. Он связывается с весьма подробно разработанной и мифологизированной манихейской космологией и эсхатологией и с мифологизированной квазиисторией Ирана и смежных ареалов. Мифопоэтичность М. проявляется и в его языке (в описании модели мира с помощью системы основных семантических бинарных противопоставлений: свет-тьма, небо-земля, истина-ложь, дух-материя, добро-зло и т. п.), вплоть до стилистики его проповедей и книг. Эта мифологичность М. и его учения способствовала популярности манихейской доктрины прежде всего там, где ещё была жива или господствовала архаичная мифопоэтическая традиция (напр., к востоку от Ирана). Но одновременно это послужило причиной того, что учение М. не выдержало конкуренции более философизированных или даже более чётко догматически организованных религий (буддизма, христианства, иудаизма, позже — ислама).

По учению М., изложенному согласно традиции им самим [манихейский канон составляют семь (сакральное число — образ идеальной целостности и совершенства) сочинений — «Шапуракан» (посвящен Шапуру I), «Живое евангелие», «Сокровище жизни», «Прагматейя», «Книга мистерий», «Книга исполинов», «Письма»; позднее стал известен ещё один текст — «Кефалайя» («Главы»), сборник сочинений М., составленный после его смерти], в мире искони существовала и передавалась по традиции истина. Но она являлась в мир в своей очевидности и насущности лишь время от времени, когда приходили посланники (очень важная категория персонажей в учении М.), открывавшие (проявлявшие) эту истину. До М. истина передавалась в разных формах, всегда была частична (и следовательно, ущербна). Такого рода истина была возвещена Адамом, Енохом, Ноем, Симом, Авраамом и др., но более всего тремя великими апостолами — Заратуштрой, Буддой и Иисусом Христом. Однако их роль проявлялась лишь на локально ограниченных пространствах (Будда — восток, Заратуштра — Иран, Иисус Христос — запад). М. же не только «апостол Вавилонии» и современного ему поколения людей, последователь трёх великих апостолов, но и ойкуменический апостол последнего поколения людей, т. е. крайнее и высшее звено в цепи небесных посланников — открывателей истины, «печать пророков» (этот же эпитет позднее прилагался к Мухаммаду: Коран 33:40). М. — святой дух, параклет («утешитель»), просветитель. Свет истины, несомый М., целостен, абсолютен, ничем не затемнён и потому совершенен. В одном из китайских источников в качестве предшественников М. называются Лао-цзы и Будда, которые втроём образуют три тела, членящие свет.

Слева — Мани как божество полнолуния.

Справа — Мани в окружении манихейских святых. Фреска.

Характерно, что в другом китайском источнике М. появляется под Рыбой, 12-м знаком Зодиака, отмечающим последнее из 12 тысячелетий, составляющих век вселенной. Манихейское вероучение можно рассматривать как систему теософического синкретизма (хотя его долгое время, а отчасти и в наши дни интерпретировали как эклектическое), в которой элементы разных религиозных и философских систем объединены в монолитную конструкцию, где всё подчинено одной главной цели — спасению. Из зороастризма заимствованы дуалистическая концепция извечной борьбы двух начал — света и тьмы [которые могут воплощаться как в более общие (добро — зло), так и более специальные (дух — тело, материя) категории], трансформированные космологические схемы и основная эсхатологическая идея, так или иначе связанная с иранской концепцией вечного времени и попытками построения квазиисторического, ряда; из буддизма — учение о перевоплощении душ (сансарические циклы; ср., например, представление о том, что осквернивший душу после смерти не освободится от оков плоти, а обречён на возрождение), острое сознание невыносимости существующего положения вещей и необходимости немедленного и постоянного поиска пути к спасению; из христианства — учение о параклете и образ Иисуса Христа; включены также элементы древневавилонского наследия, гностицизма [несомненно, манихейство с гностицизмом объединяет мысль о том, что зло связано с незнанием самого себя, с неумением объяснить состояние неудовлетворённости («тоски-страха»), укоренённой в самих основах человеческого существования].

Учение М. о спасении исходит из общей картины борьбы добра и зла в мире. Иранская концепция о безначальном и бесконечном времени преобразована в схему трёх времён, каждое из которых характеризуется особым соотношением двух высших и извечных принципов — света и тьмы (новое вероучение изнутри обозначалось как «религия света» или «церковь справедливости»). В первоначальном времени существует идеальное равновесие: свет наверху, тьма внизу. В промежуточном (настоящем) времени идёт непримиримая борьба этих двух начал, свет и тьма перемешались, успех сопутствует то свету, то тьме. В конечном (завершающем) времени борьба закончится победой света, который окончательно возобладает над тьмой и отделится от неё, став навсегда чистым и беспримесным. Этот абстрактный и несколько теоретический дуализм имеет и более конкретное воплощение. Одно из наиболее известных воплощений дуализма в учении М. — древо жизни (или добра) и древо смерти. С первым связаны восток, запад и север, со вторым — только юг. В царстве света обитает Отец величия (Отец света, бог света). Он добрый повелитель этого царства, проявляющийся в четырёх формах: Божество, Свет, Сила, Мудрость. Иногда он соотносится с Зерваном, но чаще обозначается иначе. При нём пять Слав (Ум, Знание, Рассудок, Мысль, Осмотрительность) и 12 дев, персонифицированных добродетелей (Верховная Власть, Мудрость, Победа, Примирение, Чистота, Истина, Вера, Долготерпение, Прямота, Благодеяние, Справедливость, Свет). (Число 12 также сакрализовано в манихейской модели мира: 12 дочерей времени, 12 светлых и 12 тёмных величеств, 12 великих богов, 12 апостолов, 12 элементов света, 12 созвездий, 12 врат, 12 эонов.) В царстве смерти (зла, материи) правит царь тьмы, в целом продолжающий образ Ахримана (см. Ангро-Майнью), он связан с тёмной землёй и пятью мирами — дыма, огня, ветра, воды и тьмы. У него в услужении мириады демонов, причастных к хаосу, смешению и возмущению, крайне агрессивных: именно они нарушили исходное равновесие вселенной и вторглись в царство света. Чтобы дать отпор силам тьмы, Отец света «вызывает» два духовных начала — Мать жизни и Первочеловека (в некоторых источниках — Ормизд); иногда сама Мать жизни вызывает его; термин «вызывать, вызов» очень специфичен для манихейства, не допускающего для царства света самой идеи рождения как чего-то плотского и связанного с отношениями полов. Первочеловек, небесный прототип Адама, сам «вызывает» пятерых сыновей, они же пять светоносных богов или пять элементов (свет, ветер, огонь, вода и что-то подобное эфиру) в их дематериализованной форме, в отличие от пяти тёмных материальных элементов царства тьмы. Первочеловек и его сыновья вступают в сражение с силами тьмы, которые сначала имеют перевес, поглощая какую-то часть света. Тогда Отец света «вызывает» три других светоносных существа («второй вызов») — Друга света, Великого зодчего, будущего устроителя рая, и Живого (Жизненного) духа (Михр-йазда; собственно, все они последовательно «вызывают» друг друга, а Живой дух «вызывает» ещё пятерых сыновей). Друг света освобождает Первочеловека и его пятерых сыновей от пут тьмы, а Живой дух и Мать жизни возвращают их на небо. Тем не менее в результате борьбы и временного пленения свет оказался смешанным с тьмой, и Отец света, чтобы освободить светлые элементы от примеси, должен сотворить видимый мир. Из шкур поверженных демонов создаются небеса, обычно десять, из костей — горы, из мяса и испражнений — земли, четыре или восемь. Из освобождённой силами тьмы части света создаются солнце и месяц (которые высвобождают и переносят частицы света к престолу Отца света и почитаются как величайшие носители света), а также (из света, затронутого тьмой) звёзды, ветер, огонь, вода, которые приводятся в движение. Но победа ещё не является полной и окончательной. Мать жизни, Первочеловек и Живой дух умоляют Отца света сделать «третий вызов». Появляется Третий посланник, во многом сходный с иранским Митрой и, несомненно, продолжающий его; вместе с тем Третий посланник предвосхищает уже и образ человеческого посланника сил света, самого М. (Итого фигурирует семь высших существ царства света; ср. сакральную роль числа семь.) Появление Третьего посланника и вызванных им 12 дев — решающий, переломный момент манихейской космологии и эсхатологии как поля битвы света и тьмы. Третий посланник вынуждает мужских демонов тьмы извергнуть семя (от семени, упавшего на землю, происходят растения, часть семени, упавшая в море, превращается в огромное чудовище, побеждённое одним из сыновей Живого духа), а женских — нерождённое потомство (давшее начало животному миру). Но все эти «материальные» условия жизни содержат ещё элементы пленённого света. Силы тьмы (супруга царя тьмы, демоны Ашак-лун и Намраэль) создают два пола (Адама и Еву), чтобы плоть продолжала поглощать и удерживать светлые элементы. Поэтому в человеке (микрокосме) воспроизводится та же ситуация двойной смешанной светло-тёмной природы, что и во вселенной (макрокосм). Но это соотношение двух начал не везде одинаково: если в Адаме преобладали светоносные частицы, то Ева была сотворена из элементов тьмы. Светоносный Иисус, «вызванный» Отцом света, разбудил Адама от глубокого сна, изгнал охранявших его демонов и дал ему вкусить плода от древа жизни и познать добро и зло. «Ветхий» человек пресуществился в «нового», открытие истины и спасение приблизились, но окончательно они были обретены лишь с появлением последнего посланника истины — М. Лишь теперь человек получил возможность осуществить свою главную телеологическую потенцию — отделить элементы света от элементов тьмы и помочь освобождённым, «искупленным» элементам света соединиться с самим светом. Освобождение элементов света на микрокосмическом (человеческом) уровне приводит к победе света и в макроскопическом плане. Окончательное освобождение духа от тела, света от тьмы произойдёт в последние времена, когда свершится страшный суд и земля будет объята пламенем в течение 1468 лет. Частицы света поднимутся к небу, а материя и демоны окажутся в необъятной пропасти.

Лит.: Дьяконов M. M., Очерк истории Древнего Ирана, М., 1961, с. 301—304, 399— 401, 408—10; Луконин В. Г., Картир и Мани, «Вестник древней истории», 1966, № 3; его же, Культура Сасанидского Ирана. Иран в III—V вв. Очерки по истории культуры, М., 1969, с. 70—81; Cumont F., Recherches sur le manichйisme, t. 1 — 3, Brux., 1908—12; Alfaric P., Les йcritures manichйennes, t. 1 — 2, P., 1918—19; Wesendonk O. G. von, Die Lehre des Mani, Lpz., 1922; Schaeder H. H., Der Manichдismus nach neuen Funden und Forschungen, «Morgenland», 1936, H. 28; Jackson A. V. W., Researches in Manichaeism, N. Y., 1932; Henning W. В., Ein manichдischer kosmogonischer Hymnus, «Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gцttingen», 1932, S. 214—28; его же, Geburt und Entstehung des manichдischen Urmenschen, там же, 1933, S. 306—18; его же, Ein manichдisches Henochbuch, «SPAW. Philosophisch-historische Klasse», 1934, Bd 5; его же, Neue Materialien zur Geschichte des Manichдismus, «Zeitschrift der Deutschen.Morgenlдndischen Gesellschaft», 1936, Bd 90, S. 1 —18; его же, Ein manichдisches Bet- und Beichtbuch, В., 1937; его же, The book of the Giants, «Bulletin of the school of Oriental and African studies», 1943, t. 11, p. 52 — 74; его же, A. Soghdian fragment of Manichaean cosmogony, там же, 1948, t. 12, p. 306— 318; Polotsky H. J., Manichдismus, в кн.: Realencyclopдdie der klassischen Altertumswissenschaft. Supplementband 6, Stuttg., 1935, S. 240—71; Kephalaia, Hrsg. H. Polotsky und A. Bцhlig, Stuttg., 1940; Bц h H g Б., Aus den manichдischen «Kephalaia des Lehrers», «Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-LutherUniversitдt», 1956, H. 6, S. 1067 — 84; Christensen A., L'Iran sous les Sassanides, 2 йd., Cph., 1944; Pestalozza U., Appunti sulla vita di Mani, «Rendicondi del reale istituto Lombardo di scienze e lettere», 1938, ser. 2, v. 71, S. 3 — 52; Pueсh H. С h., Le Manichйisme, в кн.: Histoire gйnйrale des religions, t. 3, P., 1947, p. 85 —111, 446—49; его жe, Le Manichйisme, son fondateur — sa doctrine, P., [1949]; SдveSцderbergh T., Studies in the coptic manichaean psalm-book, Uppsala, [1948]; Widengren G., Mesopotamian Elements in Manichaeism. Studies in Manichaean, Mandaean and Syrian-Gnostic Religion, Uppsala—Lpz., 1946; его же, Mani und der Manichдismus, Stuttg., 1961; его же, Die Religionen Irans, Stuttg., 1965, S. 299—308; Во y ce M., The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, Oxf., 1954; его же, A catalogue of the Iranian manuscripts in manichaean script in the German Turfan collection, В., 1960; Adam Б., Texte zum Manichдismus, В., 1954; его же, Manichдismus, в кн.: Handbuch der Orientalistik, Bd 8, Abschwitt 2, Leiden—Kцln, 1961, S. 102—19; Haloun G., Henning W. В., The compendium of the doctrines and styles of the teaching of Mani, the Buddha of Light, «Asia Major», N. S., № 3, pt 2, 1955, p. 184—212; A smusse з J. P., Xuвstvвnпft. Studies in manichaeism, Cph., 1965; Ort L. J. R., Mani. A religio-historical description of Personality, Leiden, 1967.

Дата добавления: 2015-08-28