Энциклопедия в двух томах 26 страница

Лит.: Dumйzil G., Le festin d'immortalitй. Йtude de mythologie comparйe indo-europйenne, P., 1924.

E. M. Мелетинский.

МЕДВЕДЬ. В мифологических представлениях и ритуале М. может выступать как божество (в частности, умирающее и возрождающееся), культурный герой, основатель традиции, предок, родоначальник, тотем, дух-охранитель, дух-целитель, хозяин нижнего мира, священное и (или) жертвенное животное, зооморфный классификатор, элемент астрального кода, воплощение души, даритель, звериный двойник человека, помощник шамана, его зооморфная ипостась и душа, оборотень и т. п. М. — один из главных героев животного эпоса, сказок, быличек, песен, загадок, поверий, заговоров и др. Значение М. определяется прежде всего его подобием человеку, толкуемым мифопоэтическим сознанием как указание на общее их происхождение или происхождение друг от друга. Тему подобия или тождества М. и человека в разных планах реализует ритуал медвежьей охоты, составляющий ядро культа М. Один из основных этапов ритуала медвежьей охоты (после убийства М.) в ряде сибирских традиций состоит в «расстёгивании» и последующем снятии шкуры (или «шубы»), что в известной степени означает первый этап принятия М. человеческим коллективом (превращение М. в человека, снятие различий между ними), за которым следует второй этап — вкушение медвежьего мяса. Медвежий ритуал («медвежий праздник») достаточно полно сохранился в ряде традиций (обские угры, кеты, нивхи и др.) вплоть до 20 в.; по многочисленным пережиткам он может быть восстановлен и для других традиций. Кроме того, целый ряд свидетельств (изображения М. в пещерах Франции, находки большого скопления медвежьих костей в пещерах ФРГ и Швейцарии, собранных в определённом порядке, что имеет аналогии в современных медвежьих ритуалах; петроглифы Скандинавии, Урала, Восточной Сибири) делает несомненными архаичность мифопоэтических представлений о М. и связанных с ним культов и исключительную устойчивость взгляда человека на природу М. и его сакральное значение.

Битва медведя с единорогом. Миниатюра из рукописи 14 в. Лондон, Британский музей.

В пределах Евразии обычно выделяют два типа медвежьих ритуалов (праздников) — западный (обские угры, кеты, эвенки), связанный с охотой на медведя, и дальневосточный (нивхи, айны и другие народы Приамурья, Сахалина; к этому же типу относятся ритуалы, зафиксированные у вьетнамцев), включающий воспитание медведя в человеческой семье. У ряда сибирских народностей и индейцев Северной Америки известны разные типы миметической «медвежьей пляски», совершаемой в связи с предстоящей охотой или при удачном её завершении, во время врачевательного обряда. Иногда такая пляска в медвежьих масках и костюмах, сопровождаемая «медвежьими песнями», является прерогативой членов особых — медвежьих — обществ и приурочивается к главному празднику племени. Частично медвежьи обряды отражены и в народной медицине. У некоторых индейских племён именно М. выступает основным и наиболее могущественным патроном «лекарских» корпораций, в необходимых случаях его вызывают с помощью специальных ритуалов. Во многих традициях считалось, что целительная сила М. распространяется не только на людей, но и на скот (коров, оленей и др.). Вместе с тем М. мог выступать и в роли «коровьего врага» (ср. в русской народной традиции образ Егория — защитника скота от М., и многочисленные заговоры от М. в защиту коров). Широкое распространение имело представление, что души наиболее могущественных шаманов обладали способностью оборачиваться М., орлом или лосем. В ряде сибирских и североамериканских традиций произошла институализация особого класса медвежьих шаманов, которые не только отождествляли себя с М., но и во многих случаях «омедвеживали» участников ритуала — заказчиков (напр., одевались сами и облачали заказчиков в медвежьи наряды). Способность к оборотничеству, к превращению в М. приписывалась и колдунам (у печорских коми и в ряде других традиций). Медвежьи маски и костюмы соотносятся с обширным кругом ритуалов, связанных с ряженьем человека под М. и уже утративших непосредственную связь с охотой (русская обрядовая традиция ряженья М., действа с т. н. гороховым M. y поляков и чехов и др.). Имеются такнсе многочисленные данные об участии медведей в обрядах более формального характера, главная функция которых сводилась к репрезентации царского величия. В древневосточных описаниях «звериных» кортежей М. играл особую роль наряду с другим «царём зверей» — львом. «Совместность» М. и льва характерна для библейской традиции (1 Царств 17, 37; Притч. 28, 15; Иерем. 3, 10).

Медвежья обрядность осмысляется как на уровне мифологических образов и соответствующих сюжетов, так и на уровне мифологизированных быличек о сожительстве женщины, заблудившейся в лесу, с М. или о связи медведицы с охотником; отсюда и особая категория полулюдей-полумедведей, упоминаемых в фольклорных текстах и литературных обработках (напр., в рассказе П. Мериме «Локис»). Мифологические представления о таких гибридных существах известны у кетов (в образах Кайгуся и Койотбыля), у эвенков и эвенов, нивхов и других народов. Сведения о «людях-медведях» имеются в древневосточных (в частности, хеттских) текстах. В этом контексте становится мотивированным не только представление о М. как некоем духе — хозяине леса, горы, зверей, покровителе охоты, но и связь М. с человеческим родом: М. — предок людей, их старший родственник, наконец, тотем. Культ M. y тех народов, у которых получил развитие фратриальный тотемизм, нередко мотивируется его тотемной функцией. У обских угров М. считался некогда предком фратрии Пор, позже культ М. стал общеплеменным; у тлингитов род М. входил во фратрию волка; род М. зафиксирован также у гуронов, ирокезов и ряда других индейских племён. С этим кругом представлений связана трактовка М. как родственника в мифе, ритуале. Тему родства (хозяина леса) отражают табуистические названия М. — «отец», «дед», «дедушка», «старик», «дядя», «отчим», «мать», «бабушка», «старуха», «лесовой человек», «зверь», «хозяин (леса, гор)», «владыка», «князь зверей» и т. п. Известны и другие принципы табуирования названий М.: рус. «медведь», т. е. «едящий мёд»; нем. Bдr, англ. bear, т. е. «бурый»; литов. lokys (при др.-греч. Ьскфпт, лат. ursus, др.-инд. rksa) по признаку «всклокоченности», «косматости». Языковой табуированности названий М. соответствуют и многочисленные запреты, связанные с поведением человека (особенно охотника) в отношении медведя. Известны случаи «медвежьих» имён людей (валлийский царь Arthgen, от Artogenos, «сын М.»; первый польский князь Mieszko, индеец племени кроу, имя которого в буквальном переводе означает «много медведей»; фамилии типа Медведев; ср. обратный процесс «гуманизации» М. — Миша, Михайло Иваныч, Михайло Потапыч, Топтыгин и др.), а такг же божеств и других мифологических персонажей (или, во всяком случае, «медвежьих» эпитетов к ним): Artaios, «медвежий» — эпитет кельтского Меркурия (при галльск. arto, «медведь»); др.-греч. "Бскфпт — имя Кентавра у Гесиода; Бскфпэспт, Бскфпцэлбо — обозначение Арктура, стража Большой Медведицы в созвездии Волопас. С образом М.-первопредка связано и представление о нём как о первом культурном герое. Обские угры связывают с бурым M., a ненцы — с белым М. принесение огня или умение пользоваться им. Иногда мотив первопредка более завуалирован. Индейцы квакиутль вели своё происхождение от брака медведицы с первопредком-мужчиной; в мифе илимских эвенков М. — один из помощников Ворона — творца вселенной; хотя позже Ворон и наказал М., но не отстранил его полностью, поставив наблюдать за жизнью людей (ср. обычай уподобляться ворону-иноплеменнику в медвежьем обряде, при охоте на медведя у эвенков). М. связан и с высшими уровнями мифологической системы или с другими персонажами, обладающими индивидуализированными характеристиками и особыми именами. Медвежьи черты усматриваются в облике таких высших богов, творцов вселенной и прародителей людей, как Нуми-Торум у обских угров и манси, Нум у ненцев (ср. также медвежьи плечи родоначальника огузов Огуз-хана, считавшегося сыном или дочерью М.). У многих народов распространено представление, что М. прежде был небесным существом, наделённым божественными качествами, но позже спущен небесным богом на землю за ослушание (у хантов), за попытку испугать бога (у бурят), чтобы карать грешников (в ряде традиций считалось, что задранный медведем человек — грешник; когда убитым оказывался медведь, верили, что он прогневил небесного бога, который и покарал его). Нередко бог и сам мог принимать образ М., когда хотел показаться людям на земле (поволжские легенды о Керемете). Такие мотивы, как «М. — сын небесного бога» (в частности, связанного с громом), «перемещение М. с неба на землю», «М. и плодородие», позволяют включить образ М. в схему т. н. основного мифа. В этой связи знаменательно отождествление (или, по крайней мере, тесное сближение) в медвежьем культе в Заволжье скотьего бога Велеса — противника громовержца с М.

В греческой традиции (вне указанной схемы) М. являлся культовым животным (наряду с ланью) Артемиды (аркадская Артемида и сама сохраняла черты медведицы). В Аттике жрицы Артемиды во время праздника облачались в медвежьи шкуры и исполняли культовую пляску М.; Артемиде приносили в жертву медведя, а при её храме находился приручённый медведь. Спутница Артемиды нимфа Каллисто была обращена Артемидой (по другой версии — Зевсом) в медведицу, после чего Зевс перенёс её на небо в виде созвездия Большой Медведицы (ср. миф обских угров о матери-медведице, которая, обучив свою дочь, как обращаться с мясом и костями М., ушла по дороге вверх, став созвездием Малой Медведицы, а также старые русские названия Плеяд — «Власожелищи», «Волосыни» при отмеченной выше связи Белеса (Волоса с М.)· Жители Аркадии считали себя потомками внука медведицы. Именно с дочерью медведицы, ушедшей на небо, связывалось происхождение членов фратрии Пор у обских угров. Медведицей была выкормлена и обучена охоте греческая Аталанта. Медвежьи черты отмечаются у покровительницы швейцарского города Берна Артио, у мужского божества лабрадорских эскимосов Торнгарсоака, почитавшегося в виде белого М. Символическое значение М. в разных (в т. ч. и позднейших) мифо-поэтических системах связано с силой, смелостью, стойкостью, выносливостью, но также с жестокостью, яростью, леностью. В библейской традиции М. соотносится с персидским царством, несущим смерть и разрушение. В Ветхом и Новом завете рисуется образ М.— страшного фантастического или даже апокалиптического зверя (Дан. 7, 5; Апок. 13, 2).

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Библейские тексты оказали решающее влияние на последующее символическое отождествление М. с сатаной. Однако в средневековой традиции М. ещё чаще обозначает греховную телесную природу человека. Во многих средневековых и ренессансных изображениях Адама и Евы М., залезший на дерево, символизирует пагубный итог грядущего искушения; распространены и аналогичные по смыслу мотивы скованного М. в различных религиозно-морализующих сценах. Мистическая литература (в совокупности с фольклором) подчёркивает «гиперсексуальность» М. Образ М. становится атрибутом персонифицированной похоти, а в ряде случаев воплощает идею животного уничтожения влюблённого (превращение любовников в белых М. в куртуазной поэме Гийома де Палерно, кон. 12 в.). В животном эпосе, баснях и соответствующей иконографии М. нередко служит средством социальной сатиры, в агиографической литературе и иконографии — символом укротившей себя плоти. В эпоху Возрождения получила распространение восходящая к т. н. Иероглифике Гораполлона трактовка легенды о медведице, вылизывающей новорождённого медвежонка и тем самым якобы придающей ему окончательную форму, как символа искусства, которое формирует и гармонизирует косную Природу.

M. Н. Соколов.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1, М., 1865, с. 386—91; Гондатти Н. Л., Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири, в сб.: Труды Этнографического Отдела Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, кн. 8, 1888; Харузин Н., «Медвежья присяга» и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов, «Этнографическое обозрение», 1898, кн. 38—39, № 4; Ядринцев H. M., О культе медведя, преимущественно у северных инородцев, там же, 1890, кн. 4; Пилсудский Б., На медвежьем празднике айнов о. Сахалина, «Живая Старина», 1915, т. 23, № 1 — 2; Титов Е. И., Некоторые данные по культу медведя у нижнеангарских тунгусов Киндигирского рода, в сб.: «Сибирская живая старина», [в. 1], Иркутск, 1923; Потапов Л., Пережитки культа медведя у алтайских турок, «Этнограф-исследователь», Л., 1928, № 2 — 3; Зеленин Д. К., Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии, в кн.: Сборник Музея антропологии и этнографии, [т.] 8—9, Л., 1929—30; Золотарев А. М., Пережитки тотемизма у народов Сибири, Л., 1934; Попова А. М., Виноградов Г. С, Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири, «Советская этнография», 1936, N° 3; Иванов СВ., Медведь в религиозном и декоративном искусстве народностей Амура, в кн.: Памяти В. Г. Богораза (1865—1936). Сборник статей, М.—Л., 1937; Васильев Б. Б., Медвежий праздник, «Советская этнография», 1948, № 4; Анисимов А. Ф., Культ медведя у эвенков и проблема эволюции тотемистических верований, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, М., 1950; Olsen О. L., Relation of the Hrуlfs Saga Kraka and Bjarkarimur to Beowulf, Chi., 1916; Grape A., Den Ihreska bjцrnfestuppteckningens proveniens, «Le Monde Orientai», 1919, t. 13, p. 123 etc.; Dуrenkova N. P., Bear Worship among Turkish tribes of Siberia, в сб.: Proceedings of the 23th International congress of Americanists, Lancaster, 1930; Funk and Wagnalls, Standard dictionary of folklore, mythology and legends, pt 1, N. Y., 1950, p. 124—28; Slawik A., Zum Problem des Bдrenfestes bei den Ainu und Giliaken, 6, в кн.: Kultur und Sprache, Wien, 1952 (Wiener Beitrдge zur Kulturgeschichte und Linguistik. 9); Edsman C.-M., Studier i jдgarens fцrkristna religion: finska bjцrnjaktsriter, в сб.: Kyrkohistorisk Arsskrift, t. 53, Uppsala, 1953; Nahоdil О., Historicko-geograficky nвrys rozsireni kultu medvлda a jeho prezitku, «Narodopisny vлstnik ceskoslovansky», 1949, [т.] 31, № 1 — 2; Pоtratz H., Bдr und Hase in der Bildkunst des alten Luristan, «Archiv fьr Orientforschung», 1954, Bd 17.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

МЕДЕЯ (МЮдейб), в греческой мифологии волшебница, дочь царя Колхиды Ээта и океаниды Идии, внучка Гелиоса, племянница Кирки (Hes. Theog. 956 след.; Apollod. I 9, 23) (вариант: мать M.— покровительница волшебниц Геката, сестра М.— Кирка, Diod. IV 45— 46). Миф о М. связан с мифом об аргонавтах. Когда аргонавты во главе с Ясоном прибыли в Колхиду, покровительствовавшие им боги внушили М. страстную любовь к Ясону. За обещание жениться на ней М. помогла Ясону преодолеть испытания, которым его подверг Ээт. Усыпив волшебным зельем сторожившего золотое руно дракона, М. помогла Ясону овладеть сокровищем (Apollod. I 9, 23). Более древний вариант: Ясон убил дракона (Pind. Pyth. IV 249). Вместе с Ясоном М. бежала из Колхиды. Чтобы задержать преследовавшего беглецов Ээта, М. убила бежавшего с ней своего малолетнего брата Апсирта, а затем разбросала куски его тела по морю, понимая, что поражённый горем отец прекратит погоню, чтобы собрать части тела сына для погребения (Apollod. I 9, 24); вариант: Апсирт не бежал с M., a возглавил колхов, гнавшихся за аргонавтами. М. заманила брата в ловушку, и Ясон убил его (Apoll. Rhod. IV 452 след.).

Медея и её сыновья. Фреска из Помпеи. 1 в.

Когда М. и аргонавты достигли острова феаков, посланные Ээтом колхи потребовали выдачи М. Царь феаков Алкиной ответил, что выдаст беглянку, если она ещё не стала женой Ясона. Предупреждённые супругой Алкиноя Аретой, М. и Ясон поспешили сочетаться браком (IV 1100 след.). Когда аргонавты с руном вернулись в Иолк, М. помогла Ясону отомстить узурпатору Пелию, убившему его отца и брата. М. погубила Пелия, убедив его дочерей, что дряхлого отца можно омолодить. Для этого тело Пелия надо разрубить на части, сварить их в котле, а потом М. с помощью волшебных снадобий вернёт ему молодость. Чтобы убедить дочерей, она разрубила барана, сварила его в котле, а затем превратила в ягнёнка; когда дочери Пелия согласились разрубить отца, М. воскрешать его не стала (Paus. VIII 11,2; Ovid. Met. VII 297 след.). После этого M. и Ясон были изгнаны из Иолка и поселились в Коринфе, где М. родила Ясону двух сыновей Мермера и Ферета. Когда Ясон задумал жениться на дочери коринфского царя Креонта Главке (вариант: Креусе), М., проклиная неблагодарного мужа, решила отомстить ему. Она послала сопернице пропитанный ядом пеплос (одеяние), надев который Главка сгорела заживо вместе с отцом, пытавшимся спасти дочь (Hyg. Fab. 25). Убив своих детей, М. улетела на колеснице, запряжённой крылатыми конями (вариант — драконами). По другому варианту мифа, М. оставила детей молящимися у алтаря Геры, и коринфяне, мстя за Главку, убили их (Paus. II 3, 6—7; Diod. IV 55; Apollod. I 9, 28). Бежав из Коринфа, M. поселилась в Афинах и стала женой Эгея, родив ему сына Меда (Apollod. I 9, 28). Когда в Афины возвратился неузнанный отцом наследник Эгея Тесей, М., боясь, что он, а не Мед унаследует власть отца, убедила мужа попытаться погубить пришельца. Но Эгей узнал сына, раскрыл коварство М. и изгнал её из Афин (Plut. Thes. XII; Apollod. epit. I 5 — 6). После этого M. и её сын Мед возвратились в Колхиду, где к тому времени Ээт был свергнут с престола братом Персом. Мед убил Перса и воцарился в Колхиде, впоследствии завоевав значительную часть Азии (Strab. XI 13, 10; Diod. IV 56 след.) [вариант: Мед погиб в походе против индов, а М. сама убила Перса и вернула власть отцу (Apollod. I 9, 28)]. В дальнейшем М. была перенесена на острова блаженных, где стала женой Ахилла (Apoll. Rhod. IV 811 след.; Apollod. epit. V 5). Такие черты образа М., как способность оживлять мёртвых, летать по небу и пр., позволяют предполагать, что первоначально М. почиталась как богиня. Возможно, в образе М. слились черты почитавшейся в Колхиде солнечной богини, могущественной колдуньи фессалийских сказок (Иолк находился в Фессалии) и героини коринфского эпоса, в котором М. и её отец считались выходцами из Коринфа.

Сказочные черты М. претерпели существенные изменения в творчестве греческих и римских писателей. Тема неразделённой любви М. к Ясону, намеченная ещё Пиндаром, получила развитие в одноимённой трагедии Еврипида, где М. стала убийцей своих детей. У Сенеки (трагедия «Медея») она предстаёт как суровая мстительница, действующая с жестокой последовательностью.

M. H. Ботвинник.

В античном изобразительном искусстве (в вазописи, на рельефах саркофагов, фресках) нашли отражение сцены: М. помогает Ясону добыть золотое руно, смерть Пелия, убийство детей. Европейское искусство обращается к мифу с 14 в. сначала в книжных иллюстрациях, затем в живописи (сюжеты: «М. убивает своих детей» — у П. Веронезе, Н. Пуссена, К. Ванлоо, Э. Делакруа; «М. омолаживает Пелия» — у Гверчино и др.).

Среди произведений европейской драматургии на сюжет мифа: в 17 в. — «М.» П. Корнеля; в 18 в. — «М.» Ф. В. Готтера, «М. в Коринфе» и «М. на Кавказе» Ф. М. Клингера, «М.» Л. Тика; в 19 в. — «М.» Дж. Б. Никколини, «М.» (часть драматической трилогии «Золотое руно») Ф. Грильпарцера; в 20 в.— «М.» Ж. Ануя и Ф. Т. Чокора. Широко использовался миф в музыкально-драматическом искусстве; среди опер: в 17 в.— «M.» M. А. Шарпантье и др.; в 18 в.— «М.» И. Мысливечека, И. Бенды, И. Г. Наумана, Л. Керубини и др.; в 19 в.— «М.» С. Меркаданте и др.; в 20 в. — «М.» Д. Мийо, Э. Кшенека и др.

МЕДНЫЙ ЗМЕЙ (евр. hehas nehoset), в ветхозаветных преданиях изображение змеи, сделанное Моисеем в пустыне (после исхода из Египта) для защиты от «ядовитых змеев» (букв. — «огненных»), которые были насланы на него за малодушие и ропот во время скитаний по пустыне. После того как от укусов этих змей умерло множество людей, народ обратился к Моисею с покаянной просьбой помолиться Яхве о спасении от них. Моисей по указанию бога сделал «медного змея и выставил его на знамя, и когда змей жалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив» (Чис. 21, 9). Эпизод этот следует связать с древними ближневосточными культами змеи с её амбивалентной семантикой, ассоциирующейся, с одной стороны, с плодородием, возрождением, исцелением, а с другой — с началами разрушения и зла, восходящими к вариантам змееборческого мифа (см. Змей). Амбивалентность эта зафиксирована в эпизоде с М. з. в своеобразном варианте исцеления «подобного подобным». На существование в околобиблейской мифологии культа змеи указывает, помимо эпизода с М. з., рассказ (4 Царств 18, 4) об истреблении царём Езекией, боровшимся с пережитками языческих культов, «медного змея, которого сделал Моисей, — потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан» (nehustan, контаминация обоих созвучных слов, обозначающих М. з.). Высказывалась также точка зрения, подкрепляемая некоторыми данными библейской ономастики, что эпизод с М. з. связан с пережитками тотемизма. Приурочение культа М. з. к личности Моисея объясняется, очевидно, стремлением оправдать этот культ его высоким авторитетом. Остатки этого культа прослеживаются вплоть до христианско-гностической секты офитов (греч. ьцйт, «змея»). Агадическая традиция распространяет целительное действие М. з. на укушенных не только змеёй, но и всяким диким зверем, а также видит в эпизоде доказательство воскресения мёртвых. Новый завет содержит слова Иисуса Христа, уподобляющие его вознесение как несущее верующим вечную жизнь вознесению Моисеем змеи в пустыне (Ио. 3, 14—15).

М. Б. Мейлах.

Медный змий. Картина Ф. А. Бруни. 1827—41. Ленинград, Русский музей.

МЕДОНТ, Meдон (МЭдщн), в греческой мифологии: 1) побочный сын Оилея, командовавший отрядами Филоктета под Троей (пока тот находился на Лемносе) (Hom. Il. II 716 — 728); погиб от руки Энея (XV 333 — 336); 2) глашатай женихов Пенелопы, раскрывший ей их заговор против Телемаха (Hom. Od. IV 675 — 679).

А. Т.-Г.

МЕДУНГАСИ И СИМОТИНГ, в мифологии нага в северо-восточной Индии (тибето-бирманская группа) мужчина и женщина, оставшиеся после потопа. По-видимому, они были братом и сестрой. От их мужского потомства пошли разные народы.

Я. Ч.

МЕЗГУАШЕ, согласно древнейшим мифологическим представлениям адыгов, божество, хозяйка плодов и съедобных трав: позднее принявшая на себя также и функции богини охоты. С утверждением у адыгов патриархата М. трансформируется в божество мужского пола Мезитху. По мнению некоторых исследователей (П. У. Аутлев), М. — астральное божество, по своим функциям близкое громовнику Шибле.

Лит.: Мижаев М. И., Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов, Черкесск, 1973, с. 61—73; Аутлев П. У., Новые материалы по религии адыгов, в сб.: Учёные записки Адыгейского научно-исследовательского института языка, литературы и истории, т. 4, 1965.

М. М.

МЕЗЕНЦИЙ, Мезентий (Mezentius), в римской мифологии царь этрусского города Цере, жестокий тиран, изгнанный своими подданными и бежавший к Турну, на стороне которого воевал против Энея. М. считался врагом богов, так как требовал, чтобы ему приносились предназначавшиеся богам первые плоды нового урожая; погиб в поединке с Энеем (или Асканием) (Verg. Aen. VIII 480 след.; Ч 689 след.).

Е. Ш.

МЕЗИЛЬ, в мифологии адыгов антропоморфный персонаж с топорообразным выступом на груди. Обитает в лесах, пугает одиноких путников. М. — позднейшая трансформация божества охоты Мезитхи. Широко распространён сюжет встречи охотника с М. (в нартском эпосе в роли охотника выступает Уазырмес). Охотник, разделив трапезу с лесным человеком, хитростью одолел его. Положив на своё ложе чурбан и накрыв его буркой, охотник скрылся в сторонЕ. М. принял чурбан за спящего охотника, бросился на него и вонзил в него топор. В это время охотник выстрелил и ранил М. Подобный же сюжет в абхазской мифологии связывается с Абнауаю.

М. М.

МЕЗИТХА, в адыгской мифологии бог лесов и охоты, покровитель диких зверей. Имеет в основном антропоморфный облик; сменил более архаическое божество женского пола Мезгуаше; при дальнейшей эволюции мифологических представлений был вытеснен Мезилем. М. разъезжает на свинье с золотой щетиной, постелью ему служит шкура лани, посудой — рога животных. М. разрешает споры между знаменитыми нартскими охотниками.

М. М.

МЕЛАМП, Мелампод (МелЬмрпхт, род. падеж МелЬмрпдпт), в греческой мифологии прорицатель, сын основателя Иолка Амифаона и Идоминеи, брат Бианта (Hom. Od. XV 225 след.). В послегомеровской традиции М. — основатель культа Диониса и фаллических шествий, перенесённых им из Египта в Элладу (Неrodot. II 49). Он первым начал лечить болезни при помощи трав и очищений (Apollod. II 2, 2). Считался основателем жреческого рода Меламподов. Получение М. пророческого дара связывается со следующим мифом: М. из разорённой змеиной норы взял змеёнышей и выкормил их; когда змеи выросли, они ночью вползли М. на плечи и своими языками прочистили ему уши, после чего он стал понимать язык животных и предсказывать будущее (I 9, 11). Благодаря своему пророческому дару помог брату Бианту получить в жёны Перо — дочь пилосского царя Нелея. По одной из версий мифа, М. исцелил также дочерей тиринфского царя Прета — Претид, которые за отказ участвовать в дионисиях были поражены безумием (Herodot. IX 34, Strab. VIII 3, 8). За это M. получил от Прета часть его царства, которое разделил с братом (Apollod. I 9, 12; II 2, 2). О чудесах, совершённых М., рассказывалось в не дошедшей поэме «Меламподия», приписываемой Гесиоду.

М. Б.

МЕЛАНЕЗИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс мифологических представлений меланезийцев — жителей архипелагов и о-вов Луизиада, Д' Антркасто, Адмиралтейства, Новая Британия, Новая Ирландия, Санта-Крус, Новые Гебриды, Новая Каледония, Луайоте, Фиджи, Соломоновых о-вов, а также отдельных районов Новой Гвинеи. Характер и уровень развития мифологических представлений и мифологического фольклора у меланезийцев определяется такими факторами, как значительная этническая и языковая дробность и сохранение (вплоть до прихода европейцев) отношений общинно-родового строя, переживавшего в различных районах разные стадии развития. На судьбах М. м. сказались также контакты меланезийцев с соседними этносами, в первую очередь — папуасами (см. Папуасская мифология) и жителями островов Полинезии (см. в ст. Полинезийская и микронезийская мифология).

Значительное место в М. м. занимают мифы первотворения, которые обнаруживают весьма слабую связь с аграрными культами и ритуалами и имеют определённую тенденцию, с одной стороны, к превращению в волшебные сказки, с другой — к развитию героических мотивов. Наиболее архаичны версии мифов, в которых демиургами выступают могущественные одинокие существа — духи-змеи (или антропоморфные духи, способные перевоплощаться в змей): То Лагу-лагу (у гуантуна), Агунуа (Сан-Кристобаль), Нденгеи (Фиджи), Вонайо (остров Расселл), Кват и Кахаусибваре (Соломоновы о-ва); хтоническое существо Виндоне (Новая Каледония); старуха, с которой связывают добывание огня, пресной воды и появление смерти. Агунуа — главный дух (фигона), воплощённый в громадной змее; в отличие от большинства местных фигона, представляемых в виде женщин, он мужчина. Агунуа создал море, землю, животных, гром и молнию, дождь и бури. С ним связаны ритуалы и церемонии, в том числе — приношение в его честь первых плодов и песни магического характера.

Однако преобладающими в М. м., безусловно, являются мифы о первосоздателях — культурных героях, братьях-близнецах или о ряде братьев (двенадцати, пяти; последние часто идентифицируются с пятью пальцами руки): у гуантуна — То Кабинана и То Карвуву (или То Пурго), сыновья То Лагу лагу; на Новых Гебридах — Тагаро с братьями или Амбат (Камбат) с четырьмя братьями; на Соломоновых о-вах — Варохунука и братья; на о-вах Банкс — двенадцать братьев во главе с Кватом, который обязан рождением матери-камню. Братья выступают как первосоздатели — творцы всей массы вещей, явлений природы, животного и растительного мира, обитаемых островов. Им же часто приписывают создание людей (они вырезают человеческие фигурки из дерева, лепят из земли, творят из кокосового ореха, чертят их изображения на песке и т. д.), а также всех элементов социума. Своими «первыми» действиями в разных сферах братья открывают охоту, рыбную ловлю, огородничество, становятся творцами первых орудий, домов, лодок, музыкальных инструментов, а также — первых трудовых навыков и социальных установлений (дуальной экзогамии и др.) (существует точка зрения, согласно которой сама концепция двух братьев-первосоздателей обязана мифологическому переосмыслению дуальной организации родового коллектива). К «первым» поступкам братьев возводятся сложившиеся устои жизни и поведения людей, ритуальная практика, в том числе и такие явления, как война, людоедство, вражда, воровство и т. д. Как правило, братья-демиурги довольно последовательно противопоставляются друг другу: обычно первый (старший) брат наделён мудростью, изобретательностью, чувством достоинства, именно он создает культурные блага, обеспечивающие нормальную жизнь, в то время как второй (младший) брат, коварный, неразборчивый в средствах и глупый, портит созданное первым и сам творит вредоносные вещи. Особо выделяются мифы о возникновении смерти, впрочем, не всегда связанные с делами культурных героев; по этим мифам, люди сначала не умирали, меняя кожу подобно змеям, но затем из-за чьего-то вмешательства они потеряли эту способность и стали смертными. Братья-первосоздатели могут выступать одновременно и как персонажи героико-мифологических сказаний, которые лишь частично связаны с «культурными» темами. Типичный пример героико-культурного сюжета — рассказ об убийстве Амбатом гигантского моллюска, о превращении его после гибели в остров и об освоении острова для нормальной жизни. Другие героические сюжеты описывают столкновения между жителями разных островов, конфликты на почве межплеменной вражды, кровной мести, борьбы за женщин, за особо дорогие предметы (напр., война из-за пояса, сделанного из раковин жемчужниц). Особенно характерна тема распрей между братьями: многие сказания повествуют о цепи столкновений одного брата, подлинного героя (здесь он может быть младшим) с остальными, которые завидуют его возможностям и успехам, стремятся погубить его, но терпят неудачу (сказания о Варохунугамванехаора и его братьях-соперниках).

Дата добавления: 2015-08-28