Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Ю. А. ШИЧАЛИН 45 страница

Читайте также:
  1. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 1 страница
  2. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  3. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  4. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  5. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  6. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница
  7. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница

В период неоплатонизма учение об эфире имело как своих критиков, так и сторонников. По мнению Плотина, Аристотель вводит пятый элемент для того, чтобы объяснить вечное существование Солнца и звезд. Предположив, что небо образовано особым «божественным» элементом, который от природы обладает свойством неуничтожимости, он тем самым устанавливает и причину вечности мира. По мнению Плотина, это неверно, поскольку никакое тело, в т. ч. и небесное, не может быть неуничтожимым и вечным просто в силу своей природы. Природа любого тела текуча и изменчива, следовательно, его неуничтожимо сть следует возводить к какому-то другому, бестелесному принципу, а именно к душе (Епп. II 1,4, 19—23). Признавая душу истинной причиной вечного существования неба и звезд, Плотин тем самым отбрасывает эфирную гипотезу Аристотеля. Мнение Плотина, по-видимому, разделял и Порфирий. По сообщению Иоанна Филопона (De aetern.


830 ЭФИР

521,25-522,22), Порфирий утверждал, что теория эфира противоречит учению Платона, и приводил множество доводов, доказывающих четырехэле-ментное строение космоса. Сам Филопон в трактатах «О вечности мира против Прокла» и «Против Аристотеля о вечности мира» подверг учение о пятом элементе систематической критике с позиций креационизма. В ответ Симпликий в комментарии к «О небе» показал, что аргументы Филопона по большей части воспроизводят старинные возражения Ксенарха и Аттика, давно уже опровергнутые Александром Афродисийским.

Начиная с Ямвлиха, видевшего в эфире важное промежуточное звено в цепи эманации, аристотелевское учение о пятом элементе постепенно получает признание и укрепляется убеждение о согласии этого учения с платоновским. Полагая небо одушевленным, Ямвлих тем не менее выделяет «небесное тело» из числа других элементов, приписывая ему особый вид жизни (ар. Simpl. In De an. 49, 31), и рассматривает его как телесный аналог того умопостигаемого единства, которое объединяет между собой надмир-ных богов (ар. Julian. Εις τον ßaaiXea "HXlov, 15, 9-11 Lacombrade).

Прокл толкует эфир как небесный огонь, достигший своего естественного места у границы мира и совершающий там присущее ему от природы круговращательное движение. Небесный огонь, по Проклу, это полудуховная, полуматериальная субстанция, являющаяся первым воплощением умопостигаемой идеи огня. В нем, как в причине, содержатся все рациональные построения (λόγοι) чувственно воспринимаемых тел и элементов, которые потом воплотятся в более низких, материальных порядках сущего (In Tim. Ill, 113, 5). Поэтому наряду с огнем в небе присутствуют вода, земля и воздух, но только в своей небесной или «огненной» ипостаси. По словам Прокла, эфир есть форма существования вещей в небе, т. е. нечто вроде «среднего термина» между всецело бестелесными идеями божественного Ума и их отражениями в материи (Ibid. II, 43, 26).

Особое развитие учение об эфире получило в неоплатоническом представлении о т. н. эфирной «колеснице» (ср. Plat. Tim. 41d-e, Phaedr. 247b), или бессмертном астральном теле души, которое та приобретает при своем нисхождении в земную жизнь (Plot. Enn. IV 3, 15; Porph. De antro II; Macr. In Somn. I 12; Iambl. De myst. III 14; Procl. Inst. th. 205-209). Этот неоплатонический тезис о существовании эфирного посредника между духом и телом выступил на первый план в гностических представлениях о небесно-божественном происхождении души и ее возврате после смерти на астральную прародину, а также в теориях раннехристианского богословия об эфирном теле воскресения (Ориген). Не без влияния античного учения о пятом элементе сложилась и характерная для средневекового августинизма «метафизика света», рассматривающая свет как первопричину всего сущего (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), и алхимическая концепция «философского камня», составляющего основу всех вещей и извлекаемого из них путем алхимических операций.



Лит.: Moraux Р. Quinta essentia, - RE, Hbd. 47, 1963, col. 1171-1263; EasterlingH. J. Quinta natura, - MusHelv 21, 1964, p. 73-85; Месяц С. В. Дискуссии об эфире в Античности, - Космос и Душа. М., 2005, с. 63-112.

Загрузка...

С. В. МЕСЯЦ


ЮЛИАН ФЛАВИЙ КЛАВДИЙ 831

Ю

ЮЛИАН ФЛАВИЙ КЛАВДИЙ(Flavius Claudius Julianus, Ιουλιανός) (331, Константинополь - 26.06.363, Месопотамия), римский император, племянник имп. Константина Великого, за отказ от христианства получивший у церковных историков прозвище «Отступник» ("Αποστάτης, Παραβατός); представитель платонической традиции античной философии (см. Пергамская школа неоплатонизма).

Жизнь.Ю. вступил на римский трон после имп. Констанция, виновника убийства своего отца и братьев в 337. Находясь в детстве и юности под строгим надзором в Никомедии, начальное образование (основы греческой словесности и культуры) получил у раба сирийца Мардония; по указанию Констанция, покровителя ариан, воспитывался в христианском духе под руководством епископов-ариан Евсевия Никомидийского и Георгия Каппадокийского, был крещен и рукоположен в чтеца. Возможно, какое-то время учился у Фемистия, советника Констанция с 347 (ср. Ер. ad Them. 259b). После 351 получил возможность учиться риторике и философии в Константинополе и Никомидии, слушал ритора Либания, познакомился с Максимом Эфесским и затем в Пергаме - с его учителем Эдесием, главой Пергамской школы неоплатонизма, тесно связанной с Ямвлихом. В 355 (июль-сентябрь) посетил Афины, где слушал одних учителей вместе с Григорием Назианзином и Василием Кесарийским (Григорий после смерти Юлиана выразил свое отношение к нему в речах «Против Юлиана», см. Greg. Naz. Or. 4-5). 356-361 Ю. проводит в военных походах: в ранге цезаря (ноябрь 355) в Галлии побеждает франков и алеманнов; в январе 360 войска провозглашают его императором («августом»). В те же месяцы Ю. проходит митраистский обряд посвящения, тавроболии. В конце 361 после внезапной смерти имп. Констанция Ю. признан единодержавным императором. Следуя сформировавшимся к этому времени убеждениям, он предпринял попытку утвердить и обосновать культ Гелиосу-Солнцу, официально введенный в Риме имп. Аврелианом. В июне 363 Ю. умирает от раны во время Персидского похода (ритор Либаний, один из приближенных императора, в «Эпитафии Юлиану» говорит, что он погиб от копья римского воина); погребен в Тарсе. Важнейшими источниками сведений о жизни имп. Юлиана являются «Римская история» (кн. XVI-XXV) Аммиана Марцеллина и «Жизни софистов» Евнапия из Сард.

СочиненияЮ. написаны на греческом языке, в жанровом отношении представляют собой речи, гимны, трактаты, диалоги, письма (но большей части все они были написаны в короткий период между 361 и 363). Из сохранившихся речей Ю. представляют интерес 2 речи «К Констанцию», «О царской власти», «К совету и народу афинскому», «К Царю Солнцу», «К Матери богов», «Ненавистник бороды, или Антиохиец», «Против галилеян», «Против киника Гераклия», «Пир, или Сатурналии», а также около 80 писем Ю. (к частным лицам, в т. ч. философам и риторам Фемистию, Либанию, Орибасию, Максиму, Приску, а также к общинам городов и народов: жителям Кизика, Александрии, фракийцам, аргивянам, евреям и пр.). Не сохранились соч. Ю. о происхождении зла, о геометрических фигурах, о военном искусстве, о войне с галлами и др.


832 ЮЛИАН ФЛАВИЙ КЛАВДИЙ

Написанные под влиянием платонической философии и литературных канонов «второй софистики», сочинения Ю. представляют круг тем, характерных для нравственно-политической пропедевтики и демонстрируют литературное мастерство их автора, прекрасно владеющего всеми приемами риторической техники. Речь «К совету и народу афинскому», написанная в кон. 360, носит автобиографический характер; в ней Ю. разъясняет, каким образом он был провозглашен императором и почему вынужден идти против Констанция. Автобиографично и «Письмо к философу Фемистию», в котором Ю. говорит об ответственности императора и трудностях, с которыми связана высшая власть. Философская полемика представлена в речах «Против невежественных киников», где Ю. упрекает современных ему киников за распущенность и роскошь, которой противопоставляется аскетическое учение основателей кинизма Диогена и Антисфена, и в речи «Против киника Гераклия», где Ю. защищает мифологию от кинической критики как некое таинственное символическое учение, прикровенно указывающее на истину древних мистерий. К раннекинической философии Ю. относится с большой симпатией. На взгляд Ю., кинизм (6 κυνισμός) - это универсальная философия, в основе которой лежит дельфийский принцип «познай самого себя» (Or. 9 «Против невежественных киников», 5, 184с), и основоположниками ее являются даже не Диоген или Антисфен, а сам бог Аполлон Дельфийский; философия эта не требует никакого особенного метода обучения и прочтения множества книг, но предполагает усердие к добродетели и отказ от порока (8, 187с, d). Идеализированная оценка кинизма у Ю. и понимание им роли Сократа как истинного философа сходны с рассуждениями Эпиктета (ср. Epict. Diss. Ill 22), хотя речь о прямом заимствовании, по-видимому, не идет.

Школьный топос о дружбе разработан Ю. в речи «Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия» (написанной в 358, когда его друг платоник Саллюстий уехал по требованию Констанция из Галлии; ему же посвящена речь Ю. «К Царю-Гелиосу»). Сатирический диалог «Пир, или Сатурналии» и трактат «Ненавистник бороды» («Мисопогон») представляют Ю. как политического сатирика в духе Лукиана: в первом из сочинений он изображает римских цезарей (императоров) от Юлия Цезаря до Константина как порочных, жестоких и властолюбивых (за исключением стоика Марка Аврелия). В «Ненавистнике бороды» Ю. изображает самого себя, мнимо осуждая себя за аскетизм, скромность, небритую бороду и т. п., а граждан Антиохии, в большинстве бывших ко времени Ю. христианами, хвалит за распутство, безнравственность, изнеженный образ жизни.

Учение.По убеждению Ю., восходящему к известному платоническому тезису, правитель государства должен быть философом. Истинная философия - наследие трех корифеев: Платона, Пифагора и Ямвлиха (ср. Ер. 12: μ,βτά Πνθαγόραν καϊ Πλάτωνα τρίτος 4άμβλι,χος), однако для Ю. авторитетными мыслителями были также стоики Зенон и Хрисипп, но более них Аристотель и «Халдейские оракулы», что составляло характерную черту постямвлиховского платонизма. В речи к Фемистию он отмечает, что изучение важнейших философов показывает согласие всех учений друг с другом (184с-185а), лишь эпикурейцам и скептикам он не находит места в своей системе взглядов. Понимая вслед за Платоном философию как «уподоблению богу» (Plat. Theaet. 176b), Ю. толкует эту мысль с помощью дельфийской максимы «познай самого себя» (183а-184с) и находит подтверждение


ЮЛИАН ФЛАВИЙ КЛАВДИЙ 833

тезису о философии как стремлению к богу через самопознание в учениях Гераклита, пифагорейцев, Аристотеля и Теофраста. Для обозначения синтеза богословия и философии Ю. принимает термин «теософия» (θεοσοφία), который ранее встречается, по-видимому, только у Порфирия (Porph. De abst. IV 17, 7). Величайшей добродетелью философа-правителя и жреца Ю. считает благочестие (θβοσέββια), а злом, соответственно, нечестие (bvooeßeia), Ер. 114, 52. Философ на троне должен проявлять мягкость и гуманность (πραότης, φιλανθρωπία - см. особ. Ер. 89Ь24-34), 115, 2.

Ю. предпринял попытку вернуться к традиционной государственной религии, упорядочив политеизм средствами платонической философии. В 362 он подтверждает эдикт о веротерпимости, чем восстанавливает права языческого культа в масштабах всей империи; издает ряд законов о восстановлении культа языческих богов, открытии храмов и жертвенников, при этом лишая духовенство и храмы христиан привилегий и субсидий, установленных прежними правителями. Идеологией империи должен был стать синтез митраизма и неоплатонизма; по аналогии с христианством Ю. предполагал создать в новой религии свою иерархию священства, в которой верховным жрецом должен был стать император. Провозглашая веротерпимость, Ю. имел в виду поддержку религий всех населяющих империю народов, - так, в послании к еврейской общине, подвергавшейся притеснениям со стороны Констанция, он обещает восстановить разрушенный Иерусалимский храм (89Ь195-200).

Критика христианства.Ю. в своих текстах называет христиан «галилеянами», для него они прежде всего безбожники, люди нечестивые (8υσσ€β€Ϊς) и приверженные суеверию (δ€ΐσιδαιμ,ονία), лишенные здравого рассудка (употребляются слова μωρία, глупость, и απόνοια - безумие), эта лексика характерна и для предшественников Ю. в этой области (Цельс, Порфирий). В отличие от них Ю. как император мог свои убеждения воплощать в практические действия, но именно по этой причине он декларирует по отношению к христианам гуманность; в его письмах можно встретить свидетельства о первоначальном намерении избежать преследования христиан, желании преодолеть христианство путем «убеждения и дружеского увещевания» (Ер. 60), затем пробуя излечить заблуждающихся «как лечат безумцев, даже против их воли» (Ер. 61, ср. 83а).

Антихристианская полемика Ю. в соч. «Против галилеян» в 3-х кн. (традиционное название «Против христиан», Ката γρισηάνων) известна по цитатам из ответного соч. «Против Юлиана» еп. Кирилла Александрийского, благодаря чему восстанавливается содержание первой из трех книг, посвященной критике Ветхого Завета как источника христианского вероучения. В частности, Ю. обсуждает сотворение мира в Книге Бытия и сопоставляет его с учением Платона; указывает на гнев, вспыльчивость и зависть ветхозаветного бога, несовместимые с понятием о высшем божестве; обсуждает сказание об Адаме и Еве, их изгнании из рая в связи с ролью Бога как их создателя и т. д. Для Ю., как и для большинства языческих критиков, христианство — безбожное учение; он подчеркивает, что христиане на самом деле обожествили смертного человека, но «ничто человеческое не может быть нетленным» (Ер. 89Ы98).

Как бы в ответ на христианскую критику языческого идолопоклонства, т. е. почитания культовых изображений богов, в «Письме жрецу Феодору»


834 ЮЛИАН ФЛАВИЙ КЛАВДИЙ

(Ер. 89а-89Ь) Ю. проводит следующее характерное для школы Ямвлиха различение: существуют боги невидимые (бестелесные), видимые (небесные тела) и образы богов - статуи (αγάλματα); статуи, алтари, поддержание неугасимого огня суть от предков установленные символы присутствия богов, и не их считают богами, но посредством них почитают богов, ведь люди существуют в телесном образе, потому и воздают богам посредством тел (89Ы37-149). Статуи - не боги, но и не просто камень и дерево; любящий бога радуется образу бога, как сын рад увидеть любимый образ отца, и благочестивый со страхом и трепетом стоит перед образом (εΐκών), понимая, что невидимые боги взирают на него (Ь165-175).

Практическим закреплением идеологической критики христианства стал эдикт от 17 июля 362 о запрещении христианам преподавать риторику и прочие образовательные дисциплины, разъясняя который Ю. указывал на необходимость единства «мысли и слова»: если христиане веруют в Иисуса Христа и Библию, зачем им преподавать эллинскую ученость, т. е. то, во что они не веруют, и зарабатывать таким образом деньги? По мнению Ю., в основе классической античной культуры лежит мифология и толковать тексты Гомера, Гесиода, Исократа, Демосфена и др. можно только если верить в одних с ними богов, принадлежать одной пайдейе, иначе такое занятие бессмысленно (άτοπον - Ер. 61с24-42).

Главные религиозно-философские произведения Ю. - речи-гимны «К Царю Солнцу» (Εις τον βασιλέα "Ηλων προς Σαλούστων, Or. XI Bidez) и «К Матери Богов» (Εις την μητέραν των θεών, Or. VIII), в которых он славословит и воспевает демиургическую, космогоническую роль божества.

Гимн «К Царю Солнцу», посвященный неоплатонику Саллюстию, представляет собой образец школьного текста, искусно построенного на цитатах из Платона и Ямвлиха. Зачин речи исполнен ритмизованной прозой: «Сей божественный космос, прекраснейший космос, от высот небосвода до концов последних земли бога незыблемым промыслом вкупе хранимый, - он от вечных рожден нерожденно и останется в будущем вечен» и т. д., А. Ф. Лосев отмечает характерный для Ю. «гиперболизм в связи с гелиоцентрической романтикой» (с. 463), «солнечно-монотеистический энтузиазм». Во вступлении (130Ь—13Id) Ю. говорит о необходимости рассмотрения Солнца, его сущности, происхождения, сил и энергий, явных и сокровенных, о благе, которое оно приносит миру (132Ь). Следуя иерархической онтологии неоплатонизма (и прямо используя классический для формирования «метафизики света» текст Платона - Resp. VI, 508-509), Ю. изображает постепенное восхождение от дольнего к горнему вплоть до первопричины бытия, которая «по ту сторону сущности», и полагает во главе всего Солнце-Благо, вокруг него - богов умопостигаемых (νοητοί), затем -мыслящих (νοεροί), после которых следует мир одушевленный и чувственный. Т. обр., Ю. говорит о трех мирах и трех венчающих их солнцах, как и миры соподчиненных одно другому (великое Солнце = Единое, умное солнце = Зевс-демиург, и чувственное данное нам солнце). Говоря о силах и энергиях Солнца, он полагает его божественную «сущность»-си)а/а, «силу»-8г5^а/х1с и «энергию»-€Уе'/оу€1а нераздельными, и описывает его как всемогущего бога: «чем захочет быть - то он и есть, и ожет, и осуществляет действительно» (?στι και δύναται καΐ ενεργεί), так что, рассматривая явленные нам силы и энергии, мы тем самым рассматриваем божествен-


ЮЛИАН ФЛАВИЙ КЛАВДИЙ 835

ную сущность (силы Солнца: привнесение тождества в умопостигающий мир, сила демиургическая, сила простоты мышления, постоянство сущности и тождественное действие), и связывает с верховным богом-Солнцем других античных богов (Афину, Афродиту, Аполлона, Диониса, Харит, Ор, Сераписа), показывая частный характер их демиургической деятельности в отличие от всеобщей демиургии единого начала, великого Солнца (148с-150d). Далее он подробно разбирает действия Солнца в чувственно воспринимаемом мире (145d-157b). Солнце - посредник (μβσότης), связующее звено между миром умопостигаемым и чувственным. Молитвой к Солнцу Ю. заканчивает свою речь.

Учение Ю. о Солнце как начале и отце было развитием платоновских идей (Plat. Resp. VI 508а-509а), воспринятых через посредство философии Ямвлиха (о чем говорит сам Ю., 157d), определенное влияние было оказано и «Халдейскими оракулами»; ср. также ряд положений из философии 1-3 вв. н. э.: отождествление Гелиоса и Аполлона у стоика Корнугпа, Гелиос как эманация Аполлона у платоника Плутарха из Херонеи, отождествление Солнца, о котором говорят поэты, и Бога, о котором говорят философы, у Максима Тирского. Близкое к Ю. учение о Царе Солнце - у Макробия в «Сатурналиях» I, 17.

Гимн «К Матери богов» (фригийской Кибеле, римской Великой Матери) интересен неоплатоническим методом символического толкования «священного мифа», позволяющим усматривать в мифологических персонажах и сюжетах (Аттис, любовь Аттиса и Матери богов, оскопление Аттиса, Галлы и пр.) отражение иерархического устройства универсума. Тайный (символический) смысл древних мифов, по Ю., появился в результате стремления наших предков побудить людей последующих поколений искать причины явлений видимого космоса, которые были открыты им самими богами.

После изложения истории появления фригийского культа Матери богов в Греции и Риме (158с—159с), Ю. начинает с толкования Аттиса как порождающего и созидающего ума, «третьего демиурга» (161с—162а), разъясняя свой тезис с помощью экскурса в историю греческой мысли (162а-163а) и показывая роль умопостигаемого бытия в процессе возникновения материального природного мира (163а-164Ь). Далее дается толкование основных сюжетов мифа в духе платонического учения: Мать богов как начало умопостигаемого мира, Аттис как бог-Солнце и принцип умопостигаемого мира, сходящий в мир чувственный для дарования ему порядка и плодородия, - после чего следует разъяснение символики религиозного праздника, посвященного Матери богов и приходящегося на равноденствие (168с-169d). Как и речь к Солнцу, речь к Матери богов завершается молитвой.

Воин, царь, философ, священник в одном лице, посредник между божественным и человеческим, - все это осталось если не воплощенным, но по мере возможности обдуманным идеалом поведения Ю. Задав себе вопрос «молчать или бороться?», Ю. сделал свой выбор, сочтя первое «глупым, рабским и богомерзким», а второе — «делом справедливым, смелым и свободным» (Ер. 14,28—30). Основное влияние сочинения и деяния Ю. оказали на его современников, при этом часть из них были его непримиримыми противниками (ср. упоминания о Ю. в полемических контекстах у христианских богословов и церковных историков), и почти никакого - на следующее поколение платоников. Действительно, представленная у Ю. эмоциональ-


836 ЮЛИАН ТЕУРГ

но-риторическая разработка иерархической онтологии платонизма в целом не была близка универсальной систематике времен Прокла и Дамаския.

Соч.:Juliani imperatoris quae supersunt. Rec. F. С. Hertlein. T. 1-2. Lipsiae, 1875-76; The Works of the Emperor Julian. Vol. 1-3. Ed. W. С Wright. Camb. (Mass.), 1913-1923, 1959-19623(LCL); L'empereur Julien. Oeuvres complètes. Texte et. et trad, par J. Bidez, G. Rochefort, С. Lacombrade. T. I—II. P., 1924-1964.

Рус. пер.: Император Юлиан. Сочинения. Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2007; Юлиан. Письма. Пер. Д. Е. Фурмана под ред. А. Ч. Козаржевского, - ВДИ 1970, 1-3; Юлиан. Речь к антиохийцам, или Мисопогон (враг бороды). Пер. А. Н. Кириллова. Нежин, 1913; Юлиан. Кесари или императоры на торжественном обеде у царя Ромула, где и все боги. СПб., 1820.

Лит.:Общие работы: Bidez J. La Vie de l'Empereur Julien. P., 1930; Bowersock G. W. Julian the Apostate. Camb. (Mass.), 1978; Athanassiadi P. Julian. An Intellectual Biography. L., 1992. Nock A. D. Deification and Julian, - JRS 47, 1957, p. 115-123; Kabiersch J. Untersuchungen zum Begriff der Philanthropia bei dem Kaiser Julian. Wiesb., 1960; Leipoldt J. Der römische Kaiser Julian in der Religionsgeschichte. В., 1964; Witt R. E. Iamblichus as a forerunner of Julian, - Entretiens 21. De Jamblique à Proclus: neuf exposés suivis de discussions. Ed. H. Dörrie. Vandv.; Gen., 1975, p. 35-64; Malley W. J. Hellenism and Christianity. The conflict between Hellenic and Christian wisdom in the Contra Galileos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria. R., 1978; Meredith A. Porphyry and Julian against the Christian, - ANRWII, 23,2,1980, p. 1119—1 \49; Athanassiadi-Fowden P. Julian and Hellenism. Oxf, 1981; Gentile B. (ed.). Giuliano Imperatore. Atti del Convegno della S.I.S.A.C. (Messina, 3 aprile 1984). Urbino, 1986; BouffartigueJ. L'empereur Julien et la culture de son temps. P., 1992; Barnes M. The Background and Use of Eunomius' Causal Language, - Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinb., 1993, p. 235; Smith R. B. E. Julian's Gods: Religion and Philosophy in the Thought and Action of Julian the Apostata. L.; N. Y., 1995; Wiemer H.-U. Libanios und Julian. Studien zum Verhältnis von Rhetorik und Politik im vierten Jahrhundert nach Christus. Münch., 1995; Riedweg Ch. With Stoicism and Platinism against the Christians: structures of philosophical argumentation in Julian's Contra Galileos, - Hermathena 166, 1999, p. 63-91; Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла Александрийского в связи с предшествующей историей литературной борьбы между христианами и язычниками. Симбирск, 1908; Попова Т. В. Трактат Юлиана «Против галилеян», - Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966, с. 254-265; Она лее. Письма императора Юлиана, - Античная эпистолография. Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек. М., 1967, с. 226-259; Она же. Аллегорическое толкование античной мифологии в сочинениях императора Юлиана, - Проблемы античной культуры. Тбилиси, 1975; Рабинович Е. Г. «Золотая середина»: к генезису одного из понятий античной культуры. (О трактате Юлиана Отступника «К Царю Гелиосу»), - ВДИ 1976, 3; Аверинцев С. С. Император Юлиан и становление «византинизма», - Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 79-84; Лосев, ИАЭ. Последние века. Кн. 1. М., 1988 (пере-изд. М., 2000, с. 445-505); Новиков А. А. Политическая теория и политические взгляды императора Юлиана и его политическая сатира «Мисопогон», - Вестник СПбГУ, Сер. 2. 1992. Вып. 2 (№ 9); Муравьев А. В. Юлиан Отступник и ранневизантийская политическая теория в IV-V вв. М., 1995.

Библ.:Kaegi W. E. Research on Julian the Apostate. 1945-1965, - ClassWo 58, 1965, p. 229-238; Caltabiano M. Un quindicennio di studi sull' imperatore Giuliano (1965-1980), -Koinonia 7, 1983, p. 15-30 et 113-132; 8, 1984, p. 17-31; Idem. Un decennio di studi sull' imperatore Giuliano (1981-1991), - Ibid. 17, 1993, p. 5-34.

M. A. СОЛОПОВА

ЮЛИАН ТЕУРГÇ Ιουλιανός Θ€ονργός) (2-я пол. 2 в. н. э.), сын Юлиана Халдея, акме при имп. Марке Аврелии (161-180); автор соч. по теургии и мистическим обрядам, а также неких «Речений» (Θεουργικά, TeÀeart/cà Λόγια — Suda, s. ν. Ιουλιανός, /434 Adler), в которых начиная с Хр. А, Лобека


ЯМВЛИХ 837

(Aglaophamus. Königsberg, 1829, p. 102) усматривают цитируемые неоплатониками «Халдейские оракулы».

См. лит. к ст. «Халдейские оракулы».

Ю. А. ШИЧАЛИН

ЮЛИАН ХАЛДЕЙ(Ιουλιανός Χαλδαΐος) (2-я пол. 2 в. н. э.), философ, автор сочинения «О демонах» в 4-х кн., отец Юлиана Теурга (Suda, s. v. № 433 Adler).

Причастность Ю. к созданию «Халдейских оракулов», по мнению исследователей, заключалась в том, что в ходе медиумического сеанса он мог вопрошать самого Платона и фиксировать как оракулы платоновские речения, которые сходили с уст Юлиана-сына, которого он использовал как медиума (А. Д. Саффре), преположение основано на свидетельстве Михаила Пселла, опиравшегося на комментарий Прокла к «Оракулам» (см. Appendice в изд. Des Places).

Ю. А. ШИЧАЛИН

Я

ЯМВЛИХ(Ίάμβλίχος) из Халкидыв Сирии (ок. 245/250 - ок. 326 н. э.), философ-неоплатоник, основатель Сирийской школы неоплатонизма; придал неоплатонической традиции новое направление развития, ориентированное в сторону большей религиозности; испытал сильное влияние пифагореизма и «Халдейских Оракулов».

ЖИЗНЬ. Я. происходил из знатного рода, его предками были родоначальник царей Эмесы Сампсигерам, живший в сер. 1 в. до н. э. (Strab. XVI2, 10), и Моним - предположительно, полулегендарный основатель Халкиды (Dillon 1987, р. 865), его семья принадлежала к числу самых богатых и процветающих в Равнинной Сирии; само имя 4άμβλίχος представляет собой транскрипцию сирийского или арамейского ya-mliku «он - царь».

Первым учителем Я. был пифагореец Анатолий, товарищ и соученик Порфирия по школе Лонгина, затем он учился у самого Порфирия в Риме. По свидетельству Евнапия (Eun. V. Soph. V, 1), в школе Порфирия Я. очень скоро преуспел настолько, что не осталось «ни одного предмета, в котором он не превзошел бы своего учителя». Единственное, чего всегда недоставало Я., это присущей Порфирию красоты и легкости слога. Его сочинения не только не располагали к чтению, но, скорее, «отвращали от себя читателя и терзали его слух» (V. Soph. V, 3). Не исключено, что в какой-то момент между учителем и учеником произошел разрыв, так что уже в 90-е Я. возвращается из Рима в Сирию, где вокруг него начинает формироваться философский кружок. Прожив несколько лет в Апамее, куда ученик Плотина Амелий перевез после смерти учителя обширную библиотеку, он перебирается в Антиохию и основывает в одном из ее пригородов, Дафне, собственную философскую школу, где преподает до конца жизни (Jo. Malal. Chron. 312, 11).


Дата добавления: 2015-07-10; просмотров: 124 | Нарушение авторских прав


Читайте в этой же книге: Ю. А. ШИЧАЛИН 34 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 35 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 36 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 37 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 38 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 39 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 40 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 41 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 42 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 43 страница |
<== предыдущая страница | следующая страница ==>
Ю. А. ШИЧАЛИН 44 страница| Ю. А. ШИЧАЛИН 46 страница

mybiblioteka.su - 2015-2017 год. (0.184 сек.)