Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Ю. А. ШИЧАЛИН 42 страница

Читайте также:
  1. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 1 страница
  2. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  3. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  4. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  5. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  6. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница
  7. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница

«ЭННЕАДЫ» 805

рому (догматическому). Сам Секст Эмпирик, напротив, считает, что скептический способ рассуждения не способствует пониманию философии Гераклита (I 212, 2-3). Как полагают исследователи, из сообщения Секста не следует, что Э. был в каком-то смысле последователем Гераклита, но что он либо предлагал свою интерпретацию (ср., напр., представление учения Гераклита в платоновском «Теэтете»), либо полемизировал со стоической интерпретацией и адаптацией учения Гераклита.

Лит.: Zeller Е., Pappenheim Ε. Der angebliche Heraclitismus des Skeptikers Ainesidemos. В., 1889; Rist J. The Heracleteanism of Aenesidemus, - Phoenix 24, 1970, p. 309-319; Burkhard U. Die angebliche Heraklit-Nachfolge des Skeptikers Aenesidem. Bonn, 1973; Striker G. The ten tropes of Aenesidemus, - Burnyeat M. (ed.). The Sceptical Tradition. Berk., 1983, p. 95-115; Decleva Caizzi F. Aenesidemus and the Academy, - CQ 42, 1992, p. 176-189; Mansfeld J. Aenesidemus and the Academics, - The Passionate Intellect. Essays on the transformation of Classical Traditions. Ed. by L. Ayers. N. Bruns.; L., 1995, p. 235-248; Perez B. Énésidème, - DPhA III, 2000, p. 90-99. См. тж. лит. к ст. Скептицизм.

М. А. СОЛОПОВА

«ЭННЕАДЫ»(èvveaSeg - девятки), издание сочинений Плотина в систематическом порядке, предпринятое его учеником Порфирием ок. 301 н. э., т. е. через 30 лет после смерти Плотина. Записанные Плотином тексты еще при его жизни имели хождение не только между его учениками в Риме, но и в Афинах (в частности, у Лонгина были списки, сделанные с экземпляра Амелия, списанного непосредственно с плотиновского оригинала -Porph. V. Plot. 19, 15-19; 20, 7-9). Возможно, они были сгруппированы (в хронологическом порядке?) и изданы единым корпусом после смерти Плотина. О хождении этого издания можно предположить на основании схолии к Επη. IV 4, 29, 55 (согласно которой έν τοις Εύστοχίου здесь заканчивается второй трактат «О душе» и начинается третий, тогда как èv τοις Πορφυρίου последующее относится ко второму). Указанный здесь Евстохий Александрийский, ученик Плотина, врач, который ухаживал за Плотином до самой смерти последнего (Porph. V. Plot. 7, 8-12), мог быть либо издателем сочинений Плотина, либо одним из тех, благодаря кому они сохранились и распространялись (по предположению Л. Бриссонз, предшествующее Порфириеву издание было сделано на основе записей Амелия и под его руководством - ср. V. Plot. 19, 24; 20, 5-9).

Само стремление Порфирия дать новое издание сочинений Плотина объяснялось (согласно А. Д. Сафрэ) двумя обстоятельствами: 1) Порфирий хотел противопоставить позиции своего ученика и оппонента Ямвлиха, придававшего решающее значение теургии, интеллектуалистскую позицию Плотина, отвергавшего традиционные формы языческого культа; 2) завершив критику христиан и их Священного Писания, Порфирий хотел создать для платоновской традиции священный текст, сама структура которого воспроизводит структуру универсума. Поэтому он выстроил текст «Э.» из 54 трактатов, разбив его на три тома, которые вместе составили шесть девяток: первый том (три девятки) посвящен самой дробной сфере: человеку, внутрикосмической природе и космосу в целом; второй (две девятки) — душе и уму; третий (единственная шестая девятка) — проблемам единого.

Επη. Ι «Что такое животное и что человек»; «О добродетелях»; «О диалектике»; «О счастье»; «Увеличивается ли блаженство со временем»;




806 «ЭННЕАДЫ»

«О прекрасном»; «О первом благе и о прочих благах»; «О том, что есть зло и откуда оно»; «О самоубийстве».

Епп. II «О небе»; «О движении неба»; «Воздействуют ли звезды»; «О материи»; «О потенциальном и актуальном»; «О сущности и качестве»; «О смешении нацело»; «О зрении»; «Против гностиков.

Епп. III «О судьбе»; «О промысле, I»; «О промысле, II»; «О демоне, получившем нас в удел»; «Об Эроте»; «О бесстрастии бестелесного»; «О вечности и времени»; «О природе, созерцании и Едином»; «Разнообразные наблюдения».

Епп. IV «О сущности души, I»; «О сущности души, II»; «Об апориях, касающихся души, I»; «Об апориях, касающихся души, II»; «Об апориях, касающихся души, III»; «О чувственном восприятии и памяти»; «О бессмертии души»; «О нисхождении души в тела»; «О том, что все души - единая душа».

Загрузка...

Епп. V «О трех главных сущностях»; «О возникновении и порядке того, что вслед за первым»; «О познавательных сущностях и о запредельном познанию»; «Как от первого происходит то, что за ним»; «О том, что мысли не вне ума, и о благе»; «О том, что запредельное бытию не мыслит»; «Для каждой ли вещи есть идеи»; «Об умопостигаемой красоте»; «Об Уме, идеях и сущем».

Епп. VI «О родах сущего, I; «О родах сущего, II»; «О родах сущего, III»; «О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, I»; «О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, II»; «О числах»; «О том, как появилось множество идей, и о благе»; «О свободе воли Единого».

Ради получения числа (1 + 2 + 3) χ 32 = 54 Порфирию, вероятно, пришлось разделить большое сочинение Плотина на меньшие: написанные как единый смысловой блок трактаты 30-33 в хронологическом порядке (см. ст. Плотин, с. 578) под отдельными названиями разошлись по трем разным «Э.»: III 8, V 8, V 5, II 9; наоборот, трактат III 9 составлен из отдельных фрагментов (которые, впрочем, могли быть объединены до Порфирия).

Ряд трактатов Порфирий снабдил толкованиями (Eunap. V. Soph. 6, 5 Giangrande), не дошедшими до нас, как и комментарии к «Э.», составленные Проклом (вводная схолия Михаила Пселла к трактату «О мистериях» Ямвлиха, р. 38, 1 Des Places). Следы первого можно усмотреть в т. н. «Теологии Аристотеля»; эксцерпты второго - у Михаила Пселла (подобраны Л. Вестеринком).

Принципиальный характер предпринимаемого издания Порфирий подчеркнул в предваряющем его тексте «Жизнь Плотина и порядок его сочинений», который как обязательная часть его издания вошла во все полные рукописи «Э». Древнейшая рукопись 12 в., содержащая трактаты IV 7, I 1, IV 2, изобилует ошибками. Главные рукописи, относящиеся к 13-14 вв., восходят к архетипу 9-12 в. Обилие рукописей 15 в. свидетельствует о возросшем интересе к Плотину в это время.

В 1492 Марсилио Фичино издал во Флоренции полный перевод «Э.» (переиздания и новые издания 1540, 1559, 1562, воспроизводился также


ЭНОМАЙ 807

в собрании сочинений Фичино). Editio princeps греческого текста (с переводом Фичино) - в 1580 у Пьетро Перны (Petrus Perna, Базель; переиздание 1615). Критические издания: Ф. Крейцер, Г. Г. Мозер, Д. Виттенбах (F. Creuzer, G. H. Moser, D. Wyttenbach, Оксфорд, 1835, - с латинским переводом и комментариями Фичино, предметными указателями, лексико-грам-матическим индексом; А. Киркхоф (А. Kirchhoff, Лейпциг, 1856, - в хронологическом порядке); X. Ф. Мюллер (Н. Fr. Müller, Берлин, 1878-1880); Р. Фолькман (R. Volkmann, Лейпциг, 1883-1884).

Лучшее критическое издание: П. Анри, X. Р. Швицер (Plotini Opera. Ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. P.; Brux.; Leiden, 1951-1973), т. н. Editio maior. Базируется на сводке всех дошедших рукописей «Эннеад» и рецепции текста Плотина в греческой, латинской, арабской традициях, содержит критический аппарат, указатели имен, источников и т. п., и представляет собой одно из замечательных достижений новоевропейской классической филологии. Данное Editio maior легло в основу Editio minor (Oxf., 1964-1973), текст которого служит точкой отсчета для современных издателей отдельных трактатов, исследователей и переводчиков (см. лит. к ст. Плотин).

Некоторые переводы на новые европейские языки: англ. - St. Mackenna, 1917-1930, 19694 (rev. by В. S. Page); К. S. Guthrie, 1918 (в хронологическом порядке); Α. Η. Armstrong 1966-1988 (LCL); франц. - M. N. Bouillet, 1857-1861; L'Abbé Alta (псевдоним L'Abbé Calixte Mélinge), 1924-1926; E. Bréhier, 1924-1938 (Les Belles Lettres); нем. - H. Fr. Müller, 1878-1880; R. Harder, 1930-1957, 1956-1971 (переработано при участии W. Theiler и R. Beutler); испанский - аноним, 1923 (калькирован франц. пер. М. N. Bouillet); J. M. Q. [José Maria Quiroga], 1930; J. Igal, 1982-1985; итальянский -V. Cilento, 1947-1949; G. Faggin, тт. 1-3 (Enn. 1-3), 1947-1948 (зависит от пер. Е. Bréhier); польский -A. Krokiewicz, 1959; нидерландский - R. Ferwerda, 1984; русские переводы отд. трактатов (Г. Малеванского, А. Лосева, а также Б. Ерогина с нем., П. Блонского, Т. Бородай, М. Гарнцева, М. Солоповой, Д. Никулина) сведены в издании: Плотин. Сочинения (Плотин в русских переводах). Сост. М. Солопова. М.; СПб., 1995.

Лит.: Henry P. Études plotiniennes. T. I. Les Etats du texte de Plotin. R; Brux., 1938, 19612; t. II. Les Manuscrits des Ennéades. Ibid., 1941, 19482; Goulet-Cazé M.-O. L'édition porphyrienne des Ennéades, - L. Brisson et al., (eds.) Porphyre. La vie de Plotin. Vol. I. P., 1982, p. 280-327; Brisson L. Une édition d'Eustochius? - Ibid., Vol. IL 1992, p. 65-70; Goulet-Cazé M.-O. Remarque sur l'édition d'Eustochius, - Ibid., Vol. II, p. 77-86; Saffray H. D. Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin? - Ibid., Vol. II, p. 31-64.

Ю. А. ШИЧАЛИН

ЭНОМАЙ(ΟΙνόμαος) из Гадарыв Галилее (вероятно, нач. 3 в. н. э.), античный философ-киник, согласно Суде, был «немного старше Порфирия». Возобновил литературную киническую традицию, связанную с именами Диогена, Кратета Фиванского и Мениппа. Возможно, тождествен упомянутому в Талмуде «Абниму», другу равви Мейра (2 в.). Известен как автор полемического сочинения «Обличение обманщиков» (Γοητών φωρά), направленного против верований в оракулы и судьбу (обширные цитаты см. у Евсевия Кесарийского в «Приготовлении к евангелию»). Другие сочинения Э.: «О Диогене», «Кратет и другие киники», «О философии Гомера», «Государство» и «Трагедии».

Судя по сохранившимся фрагментам (Eus. Pr. Εν. V 19, 1—36, 4; VI 7, 1-42), главное произведение Э., «Обличение обманщиков», было написано в форме диатрибы (диалог с воображаемым собеседником) с традиционной для киников язвительностью. В нем Э. высмеивает популярные верования в различные оракулы и опровергает попытки совместить понятия судьбы и свободы воли (имея в виду прежде всего платоников и стоиков). Подробно


808 ЭНТЕЛЕХИЯ

разбирая разнообразные примеры гаданий из древней и новейшей истории Греции, Э. желает изобличить «глупость как тех, кто дает оракулы, так и тех, кто их спрашивает» (V 26). Сам он исходит из допущения свободы воли, понимая свободу как способность двигаться по своему собственному побуждению (VI 7, 32-33).

Существует определенная близость между стилем сочинений Э. и Лу-киана из Самосаты, а использование последним литературных приемов сатир Мениппа объясняется вероятным влиянием Э.

Фрагм.:Hammerstaedt J. Die Orakelkritik des Kynikers Oenomaus. Fr./M., 1988; Oenomaus. Fragmenta, - Mullach, FrPhilosGr II, 1867 (repr. Aalen, 1968), p. 361-385; Антология кинизма. Сост. И. M. Нахов. M., 19962, с. 244-269.

Лит.:Goulet-Cazé M.-O., Golet R. (edd.), Le Cynisme ancien et ses prolongements. P., 1993, p. 399-418; Hammerstaedt J. Der Kyniker Oenomaus von Gadara, - ANRW II 36, 4, 1990, p. 2834-2865 (библ.); Goulet-Cazé M.-O. Oinomaos de Gadara, - DPhA IV, 2005, p. 751-761.

M. A. СОЛОПОВА

ЭНТЕЛЕХИЯ(εντελέχεια), понятие древнегреческой философии, означающее действительность и завершенность всякой вещи, прежде всего живого существа, а также то, что приводит вещь из потенциального состояния к действительному существованию и удерживает ее в бытии, т. е. форму или душу. Слово представляет собой неологизм, составленный, вероятно, Аристотелем (впервые появляется именно у него). Древние авторы предлагают две этимологии слова энтелехия: от εντελώς εχειν, т. е. существовать в состоянии полноты и завершенности, и от τέλος εν εαυτω εχειν, τ. е. содержать в себе свою цель и свое завершение (греч. «телос» означает и цель, и конец).

Термин принадлежит прежде всего контексту аристотелевского учения об акте и потенции, которое, в свою очередь, составляет важную часть аристотелевской метафизики: учения о сущем, о форме и материи и о движении. Энтелехия, по Аристотелю, во многом тождественна энергии и есть реализация заложенных в данном сущем способностей и возможностей (в первую очередь, способности к бытию; у живого существа - к жизни); и энтелехия, и энергия противопоставляются потенции (βύναμυς) и могут означать, во-первых, процесс реализации, во-вторых, состояние реализованное™ (το εντελέχεια δν - действительно сущее), в-третьих, реализующее начало, форму («материя есть потенция, а форма - энтелехия», «О душе», 414а 16). Энтелехия как действительно сущее предшествует потенциальному («потенциально сущее возникает благодаря сущему реально», букв, эн-телехийно сущему - εντελέχεια δντος, «История животных», 734аЗО; «действительный человек создает человека из потенциально существующего человека», «Физика», 202а11).

В «Метафизике» и «Физике» Аристотеля энтелехия выступает в большинстве случаев как синоним энергии. Употребляется этот термин чаще всего применительно к форме и движению (под движением Аристотель понимает не только перемещение, но и изменение, рост, возникновение и уничтожение): форма есть энтелехия материи (как душа - энтелехия тела); движение есть энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно; движение есть энтелехия потенциально существующего; и даже: движение есть эн-


ЭНТЕЛЕХИЯ 809

телехия материи. В том, что форма и движение определяются через энтелехию одинаково, нет противоречия: аристотелевская «форма» как целевая причина вещи есть и причина ее движения, прежде всего движения в бытие — возникновения; а первая форма — т. н. вечный двигатель - есть причина движения и, следовательно, бытия всего на свете. Однако не всякое движение есть энтелехия, а только то, которое содержит свою цель в самом себе, как мышление, жизнь, созерцание, радость, счастье; напротив, движение, цель которого в достижении чего-то иного, нежели оно само, как ходьба, строительство, лечение, учение и т. п., не есть энтелехия («Метафизика», 1048b 18-36). По этой же причине не могут существовать как энтелехии искусственные предметы, поскольку их создали не ради них самих, а также природные неорганические вещества - строго говоря, они, по Аристотелю, не вполне тела, ибо полнота бытия тела - его энтелехия - это его душа (не энтелехией, но формой обладают, согласно Аристотелю, не разрозненные неорганические предметы, но каждый из четырех элементов физической природы в своей совокупности, т. е. весь огонь или вся вода в мире; здесь также обладание формой неразрывно связано с обладанием собственным «естественным» движением).

Особое значение понятие энтелехии приобретает в психологии Аристотеля. Душа, или жизнь (то, в силу чего живое существо живо) определяется как первая энтелехия природного органического тела, способного к жизни («О душе», 412а27). Как форма и двигатель своего тела душа не может быть телесна; она не есть ни определенное вещество, как полагал Демокрит, ни смешение всех веществ, как говорил Эмпедокл, ибо два тела не могут занимать одно и то же место. Однако душа не может быть и бестелесна; она не есть ни гармония тела, как учили пифагорейцы, ни самодвижущееся число, ни то, что движет само себя, как полагал Платон, ибо душа не движется, а движет другое - тело. Душа и тело различны по понятию, но нераздельны по бытию, «как воск и оттиск на нем, как вообще материя чего-либо и то, для чего она служит материей» («О душе», 412Ь6). Живое существо не составлено из души и тела; душа есть сила, действующая посредством тела, а тело - естественное орудие души. Они неразделимы, как глаз и зрение. Каждой данной душе соответствует определенное тело, ибо оно возникает ее силой и ради нее, будучи устроено как наиболее подходящий для деятельности данной души инструмент (поэтому пифагорейское учение о переселении душ для Аристотеля абсурдно). В противоположность древним натурфилософам Аристотель не душу выводит из телесной природы, а наоборот - тело из души. Поэтому для него, строго говоря, только живое, одушевленное тело есть настоящее (реальное, эн-телехийное) тело; неодушевленное — тело лишь по имени (см. «О душе», 412Ы1 слл.; «Метафизика», 1035Ь24; «О частях животных», 640ЬЗЗ и др.). Но одушевлено может быть лишь органическое тело, т. е. такое, все части которого соотнесены с определенной целью и предназначены для исполнения определенных функций (греч. όργανον - орудие, инструмент); эта цель, задающая принцип единства организма, ради которой он возник, существует и функционирует, и есть его энтелехия, или душа. Поскольку по бытию душа неотделима от тела, живое органическое существо определяется как сущее, содержащее свою цель в самом себе.


810 ЭНТЕЛЕХИЯ

Различение между первой и второй энтелехиями, у Аристотеля едва намеченное, подробно разрабатывается впоследствии в схоластике (actus primus и actus secundus). Однако само слово «энтелехия» было переведено Фомой Аквинским так же, как энергия, - actus, и проблема жизни и связи души с телом, ради решения которой Аристотелем и был введен неологизм «энтелехия» (дабы отсечь возможные ассоциации с учением о душе материалистов-натурфилософов и идеалистов, пифагорейцев и платоников), решается отныне в терминах общего учения об акте и потенции.

Надолго исчезнув из метафизики, энтелехия (чаще в форме endelechia, endelechaia) фигурирует с 14 по 17 в. в трудах по медицине и натурфилософии. Здесь его значение восходит, вероятно, к Цицерону (endelechiam... continuatam quandam motionem et perennem - некое продолженное и беспрерывное движение, «Тускуланские беседы», I 10). У медиков 14-15 вв. она означает продолжение некоторых жизненных функций организма после смерти. В философии 16 в. энтелехия - исполнение жизненных функций как главная характеристика живого вообще («непрерывное движение» -agitatio, в частности, у Меланхтона). У натурфилософов, в частности полемизировавших с алхимиками, энтелехия - это perfectio rei - «совершенство» естественной вещи, недостижимое для искусственно созданной (поэтому искусственно полученное золото будет лишено энтелехии, т. е. будет ненастоящим, несовершенным, не вполне золотом).

В философии Нового времени термин «энтелехия» высвобождается из контекста учения об акте и потенции и становится одним из ключевых слов телеологического и органицистского понимания, противопоставляющего себя чисто каузальному, механистическому способу объяснения мира. Энтелехия подчеркивает изначальность индивидуальности и целесообразности: каждое отдельное существо ориентировано всем своим внутренним устройством к определенной цели, к которой оно стремится само по себе, т. е. изнутри себя и ради себя. Так, Лейбниц называл энтелехиями свои монады и искал подтверждения своей метафизике в биологическом учении своего времени о преформизме (энтелехия как предзаданная форма живого существа). В 20 в. энтелехия становится центральным понятием в философии органического Г. Дриша. После Дриша, под его влиянием и в полемике с ним, но в рамках той же телеологической и органицистской ориентации, энтелехия фигурирует как ключевое понятие философии природы, «метафизики биологии» и «новой монадологии» у многих философов (в частности, в работах Г. Конрад-Мартиус, которая переосмысливает философию природы, опираясь на энтелехию Аристотеля и учение поздней схоластики о субстанциальной форме).

Лит.: Driesch H. Geschichte des Vitalismus. Lpz., 1922; Idem. Philosophie des Organischen. Lpz., 1921; Burchard A. Des Entelechiebegriff bei Aristoteles und Driesch. Quakenbrück, 1928 (Diss.); Ritter W. E. Why Aristotle invented the word Entelecheia, -Quarterly Review of Biology 9, 1934, p. 1-35; Conrad-Martius H. Der Selbstaufbau der Natur: Entelechien und Energien. Münch., 19612; Iadem. Die Geistseele des Menschen. Münch., 1960; Mittasch A. Entelechie, 1952; Stallmach J. Dynamis und Energeia. Msnh./Glan, 1959; Arnold U. Die Entelechie: Systematik bei Piaton und Aristoteles. W., 1965.

Т. Ю. БОРОДАЙ


ЭПИКТЕТ 811

ЭПИКТЕТ(Επίκτητος) (2-я пол. 1 в. - 1-я пол. 2 в. н. э.), философ-стоик, представитель Поздней Стой, ученик Музония Руфа.

Биография.Годы жизни устанавливаются приблизительно. Традиционная датировка рождения - ок. 50 н. э. (в Diss. I 7, 32 как недавнее событие упоминается поджог Капитолия, - скорее всего, 69 год, когда Э. уже мог учиться у Музония Руфа). Детство провел в Гиераполе, Фригия (Suda s. ν. Επίκτητος). Встречающееся в литературе предположение (на осн., напр., Macr. Sat. Ill, 45), что Э. родился в семье рабов, доказать невозможно. Совокупность свидетельств (в т. ч. самого Э.) позволяет заключить, что юного Э. привезли в Рим, где он стал рабом Эпафродита, вольноотпущенника имп. Нерона («Эпиктет» - букв.: «прикупленный» - вероятно, рабская кличка). Эпафродит искалечил Э., сломав ему ногу (Orig. С. Cels. VII 53). Э. неоднократно упоминает о своей хромоте (напр., Diss. I 8, 14; 12, 24), а Эпафродит служит для него хрестоматийным примером порочности. Учеником Музония Руфа, оказавшего непосредственное влияние на содержание и стиль философствования Э., мог стать в 69 или в 79 (соответственно, после возвращения Музония из первой или второй ссылки). Свободу Э. получил до первого (88/89) или, самое позднее, второго (94/95) эдикта Домициана об изгнании философов из Италии, в силу одного из которых был выслан, поселился в Никополе (Эпир) и открыл философскую школу (вероятно, в своем доме); вел аскетический образ жизни. Из слушателей и посетителей Э. известны: киник Демонакт, римский государственный деятель, историк и географ Флавий Арриан и (под вопросом) имперский наместник Валерий Максим. Не исключено, что Э. посещал имп. Адриан, питавший к нему большое уважение (SHA, Hadr. 16, 10). Умер Э., скорее всего, в правление Адриана (117-138).

Сочинения.Сохранились следующие тексты, связанные с именем Э. (сам он ничего не писал).

1) «Беседы» в 4-х кн. (записаны и изданы Флавием Аррианом, вероятно, в 110-х). Фотий (Cod. 58, 17 b 18 Henry) упоминает как отдельные сочинения Διατριβαί (8 кн.) и 'Ομιλίαι (12 кн.). Источники не позволяют убедительно ответить на вопрос, какого рода текст дошел до нас — близкая к
дословной запись (так утверждает сам Арриан, - Ad L. Gell. 2) или бел-
летризованная обработка в духе «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта -
и какой степени сохранности. Согласно наиболее распространенному мнению, вышеприведенные и прочие названия записей Арриана (Σχολαί - Phot.
Cod. 242, p. 339al8; Υπομνήματα - M. Aur. I 7; 'Απομνημονεύματα - Stob. III
6, 65; Διαλ€ξ€ΐς - Gell. N. Att. XIX 1; dissertationes - Ibid. I 2; XVII 19, 5) относятся к одному сочинению - «Беседам».

2) Фрагменты (более 30) - у Авла Геллия, Марка Аврелия, Арнобия
и Стобея - относятся, гл. обр., к «Беседам» и свидетельствуют о неполной
сохранности последних.

3) «Руководство» CEyxeipihiov) (53 небольшие главки), скорее всего, составлено Аррианом как сводка наиболее характерных идей учителя (Simpl.
InEnch. l, lODübner).

Жанр и стиль. «Беседы» можно отнести к характерному для Поздней Стой жанру диатрибы (наставительное рассуждение на общефилософские и особенно моральные темы, обращенное к воображаемому или реальному собеседнику). «Беседы» лишены какой-либо систематичности.


812 ЭПИКТЕТ

Теоретические вопросы растворены в многочисленных паренетических топах - рассуждениях на тему с поясняющими примерами (как правило, они сравнительно кратки, но бывают и весьма пространными, напр., Diss. Ill 22; IV 1). Общая задача - объяснить, как применяются общие принципы в конкретных жизненных ситуациях (II 17). Разбираемые вопросы (которые иногда повторяются) варьируюся от специальных - напр., ведение беседы (II 12), перенесение болезней (III 10), одиночество (III 13), осмотрительность в общении (III 16), чистоплотность (IV 11) и т. п. - до самых общих, - напр., зависящее и не зависящее от человека (I 1), сущность блага (II 8), задачи философии (III 2), свобода (IV 1). Наиболее теоретично начало I кн., где вводятся «немногие слова» (I 20, 14), принципиально важные для учения Э., и намечаются сквозные темы: свобода нравственного выбора, независимость от обстоятельств, правильное пользование представлениями, освобождение от страстей. «Беседы», выдержанные в духе прочувствованной проповеди, отличаются живым, простым языком, изобилующим «солецизмами и варваризмами» (III 9, 14).

Учение.У Э. в полной мере проявились основные черты философствования, характерные для Поздней Стой. Вместе с тем Э. свободен от влияния Средней Стой (заметного у Сенеки), и попытки находить у него платонические заимствования (напр., в рассуждениях о бренности плоти, σωμάτων, -

I 9, 1 ел.; 25, 23; II 19, 27 и др.) вряд ли основательны. Напротив, киниче-
ские мотивы (как и у Зенона из Кития) - вне сомнений (III 22 - обширное
одобрительное рассуждение о кинизме; Антисфен и Диоген как образцы
внутренней свободы - IV 1, 114; 152). Скептицизм академиков и гедонизм
эпикурейцев Э. отвергает (I 5; II 20; III 7; 24, 8). В теоретическом отношении Э. довольствуется догмами Ранней Стой. Авторитетами служат Зенон,
Клеанф, Хрисипп (упоминаемый чаще прочих), Антипатр и Архедем.

Главный интерес для Э. представляет практическая этика, т. е. рассуждения о том, как и почему нужно вести себя в той или иной ситуации. Философия - врачевание больной души, осознавшей свою неспособность самостоятельно разобраться в главных вопросах (I 26, 15; II 11, 1), «школа философа - это лечебница», III23, 30). В первую очередь человеку требуется умение понять истинные критерии оценки блага и зла, отличать истинное от ложного, т. е. правильно рассуждать, избегая противоречий (II 11, 13;

II 12; 24, 13; 26, 1).

Гносеология (в узком значении) воспроизводит традиционную схему: впечатление - согласие на «каталептическое» представление - схватывание; на основе последних возникают общие представления, служащие материей для логических операций (И 17). Логика интересует Э. не как самостоятельная часть философии, а как пропедевтика (той же позиции придерживался и Музоний Руф), необходимая для демонстрации причинных связей и корректного построения суждений. Хотя Э. упоминает ряд специальных деталей (в частности, конъюнктивные, дизъюнктивные, условные и меняющие значение высказывания, схемы сведения сложных силлогизмов к элементарным) и является единственным источником сведений о рассуждении «Повелитель» {Kvpievœv, проблемы возможных и необходимых высказываний; II 19 = SVF II 283), - сами по себе логические нюансы, как и риторические, он считает бесполезными. В конечном счете логика нужна для обоснования нравственно-надлежащего: «Принимай то, что следует из правильно


ЭПИКТЕТ 813

выбранных тобой посылок» (I 7, 9, ср. 26, 1). Правильно выстраивать рассуждения - значит правильно жить (I 25, 11 ел.).

Натурфилософские интересы у Э. практически отсутствуют. Физика сводится к традиционной для стоической школы провиденциальной теологии и некоторым вопросам психологии. Мир устроен целесообразно и управляется верховным «верным» разумом (II 8, 3), Зевсом, который промысли-тельно творит и упорядочивает его (I 6; 16; 9, 4 ел., и др.). Божественный промысл, по Э., восхвалит каждый, в ком есть «способность уяснять и чувство благодарности (то ζύχάριστον). Иначе один не увидит полезности всего происшедшего, а другой не будет благодарен за все это, даже если увидит» (I 6). Обостренная религиозность сближает Э. с Клеанфом (ср. цит. из гимна Клеанфа к Зевсу: «Веди меня, о Зевс...», IV 4, 34). Обладая разумной «ведущей» частью души, человек состоит в родстве с божеством (I 9), наши души - частицы и «сколки» бога (αποσπάσματα, Ι 14, 6; ср. II 8, 11), а бог - «отец людей» (I 3; III 24, 16), «добрый царь» (I 6, 40). Человек, отпущенный Зевсом на свободу (I 19, 9), получил от него жизнь и должен возвратить ее спокойно, сообразовав свою волю с ходом вещей (I 1, 31; II 14, 7), с тем, чего требует природа: таков закон жизни (I 26, 1 ел.). Кто понял «самое великое» и «самое главное» в устроении космоса — что он есть система разумных существ, состоящая из людей и бога, - тот может назвать себя «космополитом», гражданином всемирного государства богов и людей (I 9, 4—6; II 5, 26) и «сыном бога» (νιος του θεοϋ, Ι 9, 6), хотя при этом человек остается включенным в многоуровневый социум - семья, город, государство (II 10; 14,8).


Дата добавления: 2015-07-10; просмотров: 107 | Нарушение авторских прав


Читайте в этой же книге: Ю. А. ШИЧАЛИН 31 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 32 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 33 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 34 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 35 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 36 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 37 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 38 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 39 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 40 страница |
<== предыдущая страница | следующая страница ==>
Ю. А. ШИЧАЛИН 41 страница| Ю. А. ШИЧАЛИН 43 страница

mybiblioteka.su - 2015-2017 год. (0.171 сек.)