Ю. А. ШИЧАЛИН 31 страница

Начальное представление о судьбе присутствует в греческлм эпосе и из него, вероятно, было заимствовано более поздними авторами, в т. ч. философами (у которых получило окончательное концептуальное и терминологическое оформление). У Гомера судьба (обычно μοίρα, μοίρα κραταιή, «могучая участь», реже αισα) выступает как сила, повелевающая людьми и героями (П. III 101; IV 517; V 83; 629; VI 487-488; XVI 707; XVIII 119; Od. IV 475; V 40 ел.; XI 292 и др.). С ней должны считаться даже боги (П. XV 195; XVIII 87; XIX 410; Od. Ill 236 ел.): желая узнать веления судьбы, Зевс взвешивает жребии человеческих жизней на весах судьбы (П. XXII 209 ел.). Уже у Гомера судьба персонифицирована в облике богини Мойры, а у Гесиода обретает традиционный облик трех Мойр - дочерей Ночи -Клото, Лахесис и Атропос (Theog. 211 ел.); по другой версии, приводимой Гесиодом, Мойры родились от Зевса и Фемиды (Theog. 901 ел.). У трагиков судьба сближается с неодолимой необходимостью (ανάγκη), которой подвластны не только смертные но и сам Зевс (напр., Soph. Antig. 1337 ел.; Aiax 1028 ел.; Philoct. 1316 ел.; Eur. Alcest. 965 ел. Aesch. Prom. 105; 511 ел.). Это представление было, по-видимому, достаточно распространенным. Геродот (191) приводит речение Пифии: «Назначенного судьбой (πεπρωμένη μοίρα) не может избежать даже бог» (ср. Симонид ар. Plat. Prot. 345d; вместе с тем, существовало представление, согласно которому «предопределение», πεπρωμένη, подвластно Зевсу - Pausan. I 40, 1), а согласно Платону (Resp. X

716 СУДЬБА

617 b-e) Мойры были дочерьми Ананки, богини неизбежности (которая выступает также в облике Адрастеи, Немезиды и Дике, неотвратимого возмездия - напр., Orph. theog. fr. 54 Kern; Plat. Phaedr. 248c ел.). В то же время у трагиков все чаще встречается термин τύχη с коннотациями «роковая (или, напротив, удачная) случайность», «непредвиденность» (напр., Aesch. Pers. 346; Agam. 571; 664; 668 и др.).

Философская рефлексия вычленяет в мифологеме судьбы три взаимосвязанные проблемные сферы: мировая причинность как необходимость и целесообразность (телеологичность или божественная провиденциаль-ность), необходимость и случайность, необходимость и свобода.

Досократики. Начало этой рефлексии следует, возможно, связывать с Анаксимандром, согласно которому все вещи рождаются и погибают в силу некоей «роковой задолженности» (ката то χρεών - В 1 DK). В целом для досократиков характерна отмеченная еще Аристотелем склонность гипертрофировать судьбу-необходимость. У Гераклита, возможно, впервые появляется термин ειμαρμένη (хотя нельзя исключать, что он приписан ему позднейшими доксографами): все происходит согласно судьбе (DK22 А 1), которая есть «логос, создающий сущее через противонаправленное движение», и «тождественна необходимости», поскольку все предопределено (А 8). Примерно такова же позиция Эмпедокла, который считал необходимость направляющим все вещи «богом-единым», материей которого являются четыре «элемента», а формами - Вражда и Любовь (DK31 А 32, ср. А 45), и специально подчеркивал «проноэтический» характер мировых процессов (В 27). Одна и та же формулировка приписывалась Пармениду (А 31 DK) и Демокриту (фр. 23 Лурье): все происходит в силу необходимости, которая есть судьба (ειμαρμένη), справедливость, промысел и творец космоса. Иногда у Демокрита судьба является субъекту как непредвиденное стечение обстоятельств (τύχη) (напр., 563; 737 Л.), но в его картине мира, где все объясняется каузальным взаимодействием материальных структур, случайности как особой реальности со статусом не-необходимости трудно найти место.

В космосе Платона необходимость выступает как нечто внешнее по отношению к творческому началу: мир создан умом-демиургом и необходимостью (Tim. 47е ел.) и вращается на «веретене Ананки» (Resp. X 616с ел.). После сотворения демиургом космос продолжил свое вращение под воздействием судьбы (ειμαρμένη) и врожденного ему вожделения (Polit. 272e ел.). Каждой душе при первом рождении объявлена ее дальнейшая участь в чувственном мире (Tim. 41e ел.). Свою участь и отмеренный строк существования имеют все люди и вещи (τύχη, μοίρα, ειμαρμένη - напр., Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c). Т. обр., Платон наметил (правда, весьма скупо) ход мысли, характерный затем для средних платоников и неоплатоников: умопостигаемое (демиург) выше судьбы, которая властвует лишь над вещественным, природным миром. Вместе с тем Платон впервые отчетливо выделяет этическую проблематику судьбы и четко формулирует проблему вменения: абсолютизация внешней необходимости и подчинение ей свободного произвола (έκούσιον — Crat. 420d) делает вменение невозможным. Хотя всем людям и вещам назначена судьба-участь (τύχη, μοίρα, ειμαρμένη - напр., Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c), складывается она в том числе и на основе свобод-

СУДЬБА 717

ных действий человека. В рамках теодицеи Платон предлагает следующее решение: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («это вина избирающего; бог невиновен» - Resp. X 617е).

Постулировав независимость нравственной причинности от причинности внешней, Платон правильно поставил проблему, развернутые решения которой были предложены в рамках учений других школ. О том, насколько противоречиво сами платоники впоследствии интерпретировали позицию учителя, свидетельствует «Учебник платоновской философии» Алкиноя: все происходит по необходимости, но не все предопределено (Didasc. 26, 1 ел.). Наряду с Платоном этическую проблематику судьбы акцентировал Эпикур, который специально ввел «отклонение» атомов для обеспечения необходимого «зазора» между каузальной связью и субъективным произволом: лучше уж верить мифам о милосердии богов, чем принимать судьбу (βίμαρμένη) в том виде, как ее придумали «физики» — т. е. как неумолимую необходимость (απαραίτητος ανάγκη - D. L. X 134).

Аристотель, а за ним и стоики, уделили внимание всем трем проблемным сферам. Судьбу в ее традиционном понимании Аристотель отождествляет с неисследимой превратностью (τύχη - напр., Е. N. I, 1100а; ЬЗ ел.), со случайностью, которая неподвластна человеку и от него «не зависит» (М. М. II, 1206Ь34 ел.; Ε. Ε. VIII, 1247Ь2 ел.). Соответственно, понятие судьбы-необходимости даже в его телеологической ипостаси для Аристотеля неприемлемо, и термином είμαρμένη он не пользуется. Принципиальную непредсказуемость случайного Аристотель обсуждает в связи с логико-онтологической проблематикой возможного (возможно то, что не-необходимо и не-невозможно) и, в частности, истинностью высказываний о будущем: такие высказывания (а к ним относятся и суждения мантики) не являются необходимо истинными или ложными до возникновения описываемой ими ситуации (De int. 9, 19all ел.; An. Pr. I, 32al8 ел.). Иная формулировка: не существует доказывающего знания о случайном (An. Post. I, 87b 19 ел.). Допускается, следовательно, причинность с онтологическим статусом ненеобходимого (Met. IX, 1050b 11-22). Поскольку принципиальная непредсказуемость будущего есть сущностное свойство самого будущего, предсказание и гадание для Аристотеля не могут быть рационально обоснованы (см. Rhet. Ill, 1407a37 sq.). Решая проблему вменения, Аристотель объявляет разум источником специфической причинности, отличной от прочих ее видов - природы, необходимости, случая, привычки и т. д. (Е. N. III, 1112аЗ 1 sq.; Rhet. I, 1369a5-6). Сфера свободного произвола определяется как «то, что от нас зависит» (то еф* ήμίν): решение принципиально возможно лишь там, где «от нас зависит», совершать нечто или нет (Е. N. III, 1112а31 ел; М. М. I, 1187Ь5—20; 1189а5 ел.). Так получает свое обоснование общая посылка III книги «Никомаховой этики»: награда и наказание (вменение поступка) имеют смысл только в отношении разумно-произвольных, т. е. «зависящих от нас», действий: человек отвечает за те действия, источник которых находится в нем самом и причиной которых он, т. обр., является (Е. N. III, 1113Ь20 ел., ср. Е. Е. И, 1222Ы ел.).

Стоики. Именно в стоической системе термин είμαρμένη приобрел нормативное значение. Целостный и вечный порядок стоического космоса покоится на всеобщей связи причин (€ΐρμος αιτιών), нерушимость которой выражается понятием «то, что определено» («суждено», «назначено»)

718 СУДЬБА

и суммируется понятием «судьбы». Выведение ειμαρμένη из ειρμός (в свою очередь происходящее от άρω, «связывать», «сплетать») было этимологически некорректно, но эвристически выгодно, т. к. позволяло определять судьбу как «причинную цепь всего существующего» или как «разум, согласно которому происходит все в мире» (D. L. VII 149; Nem. De nat. hom. 37, ср. S VF II919; 945). Лат. эквивалент fatum определяется как conexio rerum, ordo seriesque causarum (series, как и sors - от sero = εϊρω) (Serv. Aen. III 376; Cic. Divin. I 55, 125). В космическом плане судьба понимается и как вечное движение божественной пневмы (SVF II 916), провиденциально гарантирующее целостность космоса, - «пневматическая сила» (8ύναμις πνευματική -II 913). Необходимый характер каузальных связей передается понятием «неизбежности» («рока») (ανάγκη, nécessitas), - «неодолимой и принуждающей причины» (II 976). Все происходит либо по необходимости, либо по судьбе, либо по человеческому решению, либо самопроизвольно (ката то αύτόματον), либо же по случаю (κατά τύχην) (Π 966). Самопроизвольность, тождественная беспричинности, тождественна и случаю; эта квазипричинность - единственная причинность, существующая только в человеческом сознании как недостаточно известная или неясная человеческому уму (II 970) - не принципиально, но лишь в силу несовершенства познавательной способности; таково свойство восприятия реальности, но не самой реальности. Всеобщий и необходимый и проноэтический характер причинной связи позволяет (теоретически) исчерпывающе точно описать любое актуальное или будущее состояние космоса и, т. обр., служит основанием ман-тики как науки о предсказаниях: мантика и судьба служат взаимным доказательством друг друга (II 939 ел.; 1187 ел.). Поэтому любое высказывание (в т. ч. о будущем) либо истинно, либо ложно (II 952 ел.). Решая проблему вменения, стоики подчеркивали, что, в отличие от необходимости, судьба — «упорядоченное сплетение причин (συμπλοκή αιτιών τεταγμένη), причем в этом сплетении и «от нас зависит», чтобы одно выпадало нам, а другое не выпадало (SVF II 976). Тесная связь судьбы и необходимости не означает их тождества (ср. ανάγκη ειμαρμένης - SVF II 926; M. Aur. XII 14, 1; ανάγκη καϊ ειμαρμένη - SVF II 925; 966; 1076; nécessitas fati - Cic. De fat. 38-39; fatum... et nécessitas immutabilis - Tacit. VI 22). Обоснованию независимости произвола от внешней причинности служит критика т. н. «ленивого софизма» (если нечто предопределено, избежать этого невозможно) (II 956-957) и классификация причин по функциональному признаку. Любое событие (с точки зрения степени влияния причины на появление эффекта) может быть оценено по следующим параметрам: наличие 1) двух и более равнодействующих причин; 2) предшествующих причин; 3) вспомогательных, содействующих или сопутствующих причин; 4) «безличность» события или наличие разумного субъекта действия, - когда основной причиной является разумное решение субъекта и причинность классифицируется по принципу зависимости / независимости от субъекта действия: поскольку решение есть «то, что от нас зависит», все прочее переходит в разряд внешней необходимости. Для всех видов функционального деления причин понятие судьбы выражает связь компонентов причинного ряда (основные + вспомогательные или: решение субъекта + внешняя причинность) (SVF II 336 ел.; 976). Т. обр., решение субъекта действия независимо от внешней причинности, но конкретный результат определяется взаимодействием

СУДЬБА 719

двух данных компонентов. Стоики поясняли свою концепцию таким примером: «Представим себе собаку, привязанную к повозке; если она сама хочет бежать следом, то одновременно и влечется повозкой, и бежит, соединяя, т. обр., свой произвол (αύτβξούσων) с необходимостью. Если же она не хочет бежать следом, то все равно будет принуждена к этому. То же самое относится и к людям: даже и противясь, они в любом случае не избегут своей участи» (II 975). Этот тезис афористически резюмируют слова Сенеки: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Ер. 107, 10).

Жанр и традиция. Поскольку господствующим, если не единственным, модусом стоической реальности фактически была необходимость (несмотря на попытку «вплести» свободный произвол в общую каузальную схему), стоическое понимание судьбы довольно скоро стало восприниматься как наиболее последовательная версия фатализма и детерминизма. Проблема детерминизма в разнообразных ее приложениях постепенно получила жанровое оформление в трактатах «О судьбе» и отчасти родственных им в проблемном плане топах «О промысле» и «О гадании». Первые трактаты «О судьбе» принадлежали Ксенократу и Эпикуру (D. L. IV 12; X 28); оба соч. утрачены. Одноименный трактат Хрисиппа в 2-х кн. - первое сочинение, о содержании которого можно судить. По всей вероятности, именно он послужил основой для дальнейшей дискуссии о судьбе, в ходе которой оппонентами стоиков выступили представители практически всех школ и направлений античной философии (порой проявляя склонность упрощать и огрублять их позицию).

Первую критику Хрисиппа предпринял, по-видимому, академик Карнеад, сопоставивший отношение к детерминизму Эпикура и Хрисиппа (напр., Cic. De fat. 10, 21 -11, 23). Возможно, в ответ на нее появились трактаты стоика Боэта Сидонского, а затем Посидония (D. L. VII 149); можно предположить, что у Посидония на основе представления о всекосмической «симпатии» сложилась концепция астрологического фатализма с подчеркнутым вниманием к мантике (Cic. De fat. 5 ел.; Divin. I 64; 125 ел.; II 33 ел.; Aug. Civ. D. V 2). Цицерон в трактате «О судьбе» (ценный источник для реконструкции взглядов Хрисиппа) признает судьбу и гадание, но отвергает тотальный детерминизм, вытекающий, по его мнению, из стоической системы. Критике детерминизма и фатализма были посвящены трактаты Псевдо-Плутарха (видимо, 2 в. н. э.), эпикурейца Диогениана (Eus. Pr. Εν. VI 8), киника Эномая из Гадары (VI 7). К рубежу 2-3 вв. относится важный трактат перипатетика Александра Афродисийского, который опровергает фатализм Хрисиппа с логической, этической и теологической точек зрения. В том же ряду - трактат Плотина «О судьбе» (Enn. Ill 1). Возможно, уже с конца 2 в. н. э. первоначально самостоятельные топы «судьба» и «промысл» стали объединяться и рассматриваться в рамках единого изложения, - как, напр., поступает Калкидий (In Tim. 142-190). Позже появляются трактаты «О судьбе и промысле», — в частности, Гиерокла Александрийского (Phot. Codd. 214; 251). Самым синтетическим по тематике является, видимо, трактат Прокла «О промысле, судьбе и о том, что от нас зависит».

Аргументы важнейших критиков детерминизма в ряде отношений схожи. По мнению Александра Афродисийского, абсолютизация судьба есть бегство от ответственности. На самом деле судьба - не что иное, как природа, и в чем человек независим от природы, в том же он неподвластен судьбе;

720 СУДЬБА

отрицать свободу выбора значит отрицать саму разумную природу человека (De fat. 169, 19 ел.; 184, 15 ел.). Платоники отвергали отождествление судьбы и промысла у стоиков: промысел как воля демиурга стоит выше судьбы, которая является эпифеноменом промысла и лишь постольку обнимает все, в т. ч. и свободный произвол (Ale. Didasc. 26; Apul. De Plat. I 12; [Plut.] De fat. 570a ел.; Cale. In Tim. 143; 150; 177). О «промыслительной судьбе» говорит и во многом разделявший среднеплатонические доктрины Гиерокл Александрийский (Phot. Cod. 251, р. 463а20 sq. Bekker). В русле концепции, намеченной средними платониками, рассуждает и Плотин. Недопустимо объявлять судьбу-необходимость (βίμαρμβνη) высшей повелительницей, ибо в таком случае устраняется свобода разумного существа (Епп. III 1, 2; 4). Равно невозможно допустить, что свобода души и тем более бытие первоначала могут подчиняться судьбе-случаю (τύχη), которая действует только в вещах вторичных и множественных (VI 8, 7). Наконец, Прокл придал этим аргументам завершающую форму. Все, что может быть соединено, разделено местом и временем. Поэтому то, что подвластно судьбе, получает движение от другого, является телесным и тождественно природе, которую и обозначает слово «судьба» (De prov. 11). Над судьбой возвышается промысел - божественная первопричина всякого блага. Он обнимает и сферу материальную (природа), и сферу умопостигаемую. Телом человек зависим от судьбы, но умственная его сущность свободна в выборе: возвыситься над судьбой как миром материи или покориться ей (Ibid. 22; 44).

Для христианских авторов понятие судьбы в его традиционных, - в частности, имперсонально-космических, - коннотациях было неприемлемо по мировоззренческим соображениям, и в контексте христианского мышления философская проблематика судьбы приобрела следующий вид: соотношение божественного промысла и человеческой свободы. Христианские авторы неизменно выступали против космологического детерминизма, воплощенного в понятии судьбы, и отдали дань жанру сочинений «Против судьбы» (Κατά βίμαρμβνης), - ср., напр., название трактата Григория Нисского. В качестве теоретической базы широко использовалась аргументация платоников и перипатетиков. Ценную в проблемном и доксографи-ческом отношении сводку основных топов, связанных с судьбой, приводит Немесий (De nat. hom. 35^44). В числе тех, кто затрагивал тему судьбы, Юстин (2 Apol. 7), Тертуллиан (утраченный трактат «О судьбе»), Ориген (утраченный трактат с таким же названием), Иоанн Златоуст («О судьбе и промысле»), Августин (в целом ряде соч.) и многие другие. Вместе с тем концепция благодати и предопределения позднего Августина фактически является своего рода «христианским фатализмом».

Лит.: Engel W. Die Schicksalsidee im Altertum. Erlangen, 1926; Cioffari V. Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas. N. Y., 1935; Berry Ε. The History and Development of the Concept of ΘΕΙΑ ΜΟΙΡΑ and ΘΕΙΑ 7TX#down to and including Plato. Chic, 1941; Greene W. C. Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought. Camb. (Mass.), 1944; AmandD. Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Louvain, 1945; Buriks Α. ΠΕΡΙ ΤΎΧΗΣ. Leiden, 1948; Bianchi U. ΔΙΟΣ ΑΙΣΑ. Destino, uomini e divinità nell'epos, nelle teogonie e nel culto dei greci. R., 1953; Schreckenberger H. "Ανάγκη. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauches. Münch., 1964; Bartholomew В. Fortuna and Natura. The Hague, 1966; Theiler W. Tacitus und die antike Schicksalslehre, - Idem. Forschungen zur Neuplatonismus. В., 1966, S. 46-103; Valgiglio E. Il fato nel pensiero classico antico, - RSC 15, 1967, p. 305-330; 16, p. 56-84; Holl J. Historische und systematische Untersuchungen

ТАВРКАЛЬВЕН 721

zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Königstein, 1980; Magris A. L'idea di destino nel pensiero antico. Vol. 1-2. Tor., 1985; Talanga J. Zukunftsurteile und Fatum. Eine Untersuchung über Aristoteles' De Interpretatione 9 und Ciceros De Fato, mit einem Überblick über die spätantiken Heimarmene-Lehren. Bonn, 1986; Craig W. L. The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez. Leiden, 1988; Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxf, 1998; Фрейденберг Ο. Μ. Миф и литература древности. М., 1978; Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990;

А. А. СТОЛЯРОВ

СФЕР (Σφαΐρος) Боспорский (сер. 3 в. до н. э.), стоик, ученик Зенона Китайского, а затем Клеанфа (D. L. VII177; Athen. VIII354 е). Родом из Сев. Причерноморья («боспорец», «борисфенит» - SVF1620; 622). Писал по всем разделам учения. По названиям известны 32 сочинения (утрачены), в т. ч. по теории познания и логике: «Об органах чувств» (Περί αισθητηρίων), «О мнении» (Περί 8όξης), «О предикатах» (Περί κατηγορημάτων), «Искусство рассуждения» (Τέχνη διαλεκτική) в 2 кн., «О противоречиях» (Περί των αντιλεγομένων) в 3 кн., «Об определениях» (Περί ορών) и др.; по физике: «О мире», «Об элементах», «О семени», «О Гераклите» и др.; по этике и политике: «О надлежащем», «О страстях», «О влечении», «Об этическом настрое» (Περί της ηθικής διατάξεως), «Ο законе», «О царской власти», «О спартанском государственном устройстве», «О Ликурге и Сократе» и др.

В школе заслужил репутацию мастера определений (в частности, предложил нормативные определения «мужества»-Cic. Tusc. IV 53). Специально занимался теорий познания и, возможно, первым из стоиков четко описал механизм чувственного восприятия (на примере зрения - испускание «зрительной» пневмы, «ощупывающей» пространство и позволяющей «видеть» даже темноту - SVF 1627). Утверждал, что семя выделяется изо всех частей тела и, следовательно, способно породить все части тела (I 626). Особенно интересовался политикой, некоторое время время был советником спартанского царя Клеомена, изучал государственный традиции Спарты (SVF I 622-623; 629-630); жил также в Александрии при дворе Птолемеев (621; 625).

Фрагм.: SVF I 620-630; Столяров, Фрагменты, I, 1998.

Лит.: Берлинский А. Л. К Боспорской просопографии: стоик Сфер, - сб. Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья. СПб., 1992, с. 146-177.

А. А. СТОЛЯРОВ

ТАВР КАЛЬВЕН (Л. Καλβήνος Ταύρος, лат. L. Calvisius Taurus, Луций Кальвизий Тавр) (2 в. н. э., по Иерониму, акме - 145) из Бейрута, философ-платоник. Стоял во главе платоновской школы в Афинах («Академии»). Среди его учеников —Авл Геллий, который сообщает ряд сведений о школьном быте платоновской школы того времени. «Суда» говорит о многих сочинениях Т., однако называет только два заголовка: «О различии учений Платона и Аристотеля», «О бестелесных» (не сохранились). Иоанн Филопон приводит выдержки из комментария Т. к «Тимею», представляющий собой

722 «ТЕОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ»

толкование особенно трудных мест (Jo. Philop. De aetern. mundi 6, 8, p. 145, 13 ff.; 6, 20, p. 186, 23 ff.; 13, 15, p. 520, 8 Rabe). Т. не признает возникновения мира во времени.

Лит.: Dörrie H. L. Kalbenos Tauros. Das Persönlichkeitsbild eines platonischen Philosophen um die Mitte des 2. Jahrh. n. Chr., - Kairos 15, 1973, S. 24-35 (= Platonica minora. Münch., 1976. S. 310-323); Lakmann M.-L. Der Platoniker Tauros in der Darstellung des Aulus Gellius. Leiden, 1995. См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю. А. ШИЧАЛИН

«ТЕОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ», арабское переложение ряда текстов Плотина (из «Эннеад» IV 3,4,7,8, V 1,2,8, VI7), сделанное, возможно, на основе парафразы Порфирия. Различается т. н. «вульгата» (версия большинства манускриптов) и пространная версия (иудео-арабские фрагменты и латинский перевод). Арабский перевод выполнил христианин сирийского происхождения (из Эмесы) Абд аль-Масих ибн Найма аль-Химси, перевод был выправлен аль-Кинди (ум. сер. 9 в.). «Т. А.» в латинском переводе вплоть до 17 в. издавалась в составе сочинений Аристотеля. Была источником неоплатонического влияния на арабскую и еврейскую средневековую философию и западноевропейскую схоластику. По-видимому, тому же переводчику принадлежит и т. н. «Послание о божественной мудрости», содержащее отдельные главы из «Эннеад» (V 3; 4; 5; 9). Ряд сентенций из Плотина, отчасти совпадающих с текстом «Т. А.» переведены в составе т. н. «Речений мудрого грека».

Лит.: Badavi A. Plotinus apud Arabes. Cairo, 1966²; Koweït. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. P., 1968; 1987², p. 29-30, 46-59, 85-86; Plotini Opera. Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. T. II, P.; Brux., 1959 (p. XXXVI-XXXIV: сведения о рукописях, изданиях и, отчасти, составе данных арабских переложений Плотина; в этом же томе в качестве параллели к соотв. местам греческого текста Плотина дан англ. перевод арабского текста); Zimmermann F. W. The origins of the so-called «Theology of Aristotle», - Kraye J., Ryan W. F., Schmitt С. В. (edd). Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. L., 1986, p. 110—240; Aouad M. La «Théologie d'Aristote» et autres textes du Plotinus Arabus, -DPhA I, 1989, p. 541-590; Thillet P. Note sur la «Théologie d'Aristote», - Porphyre. La vie dePlotin.R, 1992.

Ю. А. ШИЧАЛИН

«ТЕОЛОГИЯ ПЛАТОНА» (IJepl της κατά Πλάτωνα θεολογίας), сочинение Прокла, единственная в своем роде систематическая сводка платонизма в его схоластической разработке. Написано, вероятно, в поздний период (после комментария к «Пармениду», первые три книги - до «Начал теологии»). Сама идея подобного сочинения возникает в ходе толкования «Парменида» и при осмысления роли этого диалога как теологического завершения курса платоновской философии в постямвлиховском платонизме. Рассматривая корпус платоновских сочинений как единый «священный текст», Прокл группирует эпитеты богов в соответствии с последовательностью посылок второй части «Парменида», поскольку для тех, кто сплотился вокруг платоновского очага (râç της ημετέρας εστίας), ЭТОТ диалог содержит ПОЛНОТу и целостность платоновской теологии, а его изложение во второй части соответствует иерархии богов и воспроизводит их разряды от самого первого вплоть до последнего (I 7, 31. 7-10 - цифры после запятой указывают страницы и строки издания Сафре—Вестеринка).

«ТЕОЛОГИЯ ПЛАТОНА» 723

В начале трактата (12, 9. 8-19) Прокл излагает его замысел и план: сначала - все относящиеся к богам общие понятия (τά κοινά νοήματα) с рассмотрением сил и достоинств богов; в середине - все чины (τάξεις) богов с указанием их особенностей и в соотнесении с положениями теологов, т. е. с орфическими теогониями и халдейскими оракулами; и, наконец, сводка разбросанных по разным сочинениям характеристик надкосмических и внутрикосмических богов и ИХ классификацию (τα δλα γένη των θείων διακόσμων).

Дата добавления: 2015-07-10