Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Ю. А. ШИЧАЛИН 21 страница

Читайте также:
  1. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 1 страница
  2. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  3. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  4. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  5. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  6. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница
  7. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница

ПРОКЛ 633

(сравнение Единого с солнцем в «Государстве»). Однако в строгом смысле первоначало нельзя назвать ни Единым, ни Благом, потому что его подлинную природу не описывают никакие определения. Называя первоначало Единым, мы всего лишь противопоставляем его множественности происходящего из него сущего, но поскольку в строгом смысле оно не является противоположностью чего бы то ни было, то чтобы подняться к нему, нужно выйти за пределы всякой противоположности и превзойти любое утверждение и отрицание.

2. Предел и беспредельное (см.: Inst. th. 90-96; In Tim. I, 176; In Parm.
1119 sq.; Th. PI. III, 30, 15-35, 7) суть первые порождения Единого, или два
противоположных способа, какими Единое проявляет себя во всем последующем. Беспредельное (απβφον) есть ничем не ограниченная порождающая сила первоначала, его неисчерпаемое совершенство и щедро изливаемая
вовне полнота. Благодаря беспредельности Единое как бы выходит за пределы самого себя и, полагая себя в качестве иного себе, создает то пространство, в котором «потом» могут возникнуть его следствия. Предел (πέρας) - это
ограничивающее и определяющее присутствие Единого в ином, приводящее иное из возможности в действительность и тем самым наделяющее
следствия внешним по отношению к причине наличным бытием (ΰπαρξις).
Предел есть то Единое, к которому в собственном смысле слова приложимо
название первопричины, потому что Единое само по себе нельзя обозначить никаким именем, в том числе и именем причины (ибо причина зависит
от своих следствий), поэтому П. предпочитает говорить о нем как о «беспричинно причиняющем» (αναιτίως αϊπος, Th. PL II, 58, 24).

Все следующее за Единым представляет собой смешение (то μικτόν) двух противоположных начал — предела и беспредельного, которые проходят через все чины и порядки сущих, по-разному проявляя себя в каждом. В божественном сущем предел проявляет себя как неделимость и неподвижность божественных ипостасей, а беспредельное - как их неисчерпаемая порождающая способность; самотождественность идей есть результат действия предела, а их множество - беспредельного; в воспринимаемом чувствами предел выступает как форма, а беспредельность — как материя и т. п. В результате мир оказывается поделен на два ряда противоположных начал (συστοιχίαι), возглавляемых соответственно пределом и беспредельным.

3. Генады (Inst. th. 6, 21, 113-165; Th. PL III, 118; IV, 81-103; In Parm. VI,
13 sq.). Поскольку всякое единство производит однородное себе множество,
то следующим за пределом и беспредельным порождением Единого оказывается множество единиц, или генад (evaSeç), образующих первое сверхбытийное число. Генада есть «то, из чего состоит первое объединение, ибо
если есть Единое само по себе, то есть и первое приобщенное к нему, и первое объединение - оно-то и состоит из генад» (Inst. th. 6). Под «первым объединением» здесь подразумевается такое множество, каждый элемент которого не может быть в свою очередь разложен на новое множество. Т. обр.,
класс генад представляет собой средний термин между абсолютно Единым
и множествами высших порядков, к которым относятся: бытие, ум, душа
и космос. Общими свойствами генад являются единство, благость и сверх-
бытийность. Но благость, согласно П., тождественна божественности, поэтому генады суть боги, мифологические трактуемые как традиционные




634 ПРОКЛ

боги языческих религий. Будучи благими и приводя к благу свои следствия, генады осуществляют в них свой промысел. И хотя нижестоящие причины обладают схожим действием, первоначально промысел присущ именно ге-надам, так как, согласно этимологии П., он есть энергия, предшествующая мышлению (Inst. th. 120: πρόνοια - η προ νου evépyeia). В отличие от Единого, генады не являются самодостаточными принципами и не образуют самостоятельной ипостаси. Они принадлежат не себе, а иному, будучи как бы отблесками трансцендентного начала в происходящих от него следствиях (Th. PL III, 14-16). В зависимости от того, какого рода сущее им причастно и какими именно благами они его наделяют, все их конечное число может быть поделено на несколько «устроений» и «чинов». П. различает шесть божественных устроений (διάκοσμοι): «умопостигаемое», «умопостигаемо-мыслящее», «мыслящее», «надкосмическое», «околокосмическое» и «внутри-космическое» (Th. PL III, 20-26) и четыре чина (τάξεις): «отеческий» или «демиургический», «порождающий» или «жизнеродящий», «усовершаю-щий» или «возвышающий», «сторожевой» или «очистительный».

Загрузка...

4. Ум (Inst. th. 87-89, 101-103, 166-183; Th. PL III-V; In Tim. I, 321, 24 sq.; Ill, 100, 1 sq.). Непосредственно следующая за божественными ге-надами ипостась Ума представляет собой еще более сложно организованное множество. Поскольку, в соответствии с общепринятой неоплатонической доктриной, мышление божественного Ума есть самосозерцание, то Ум по необходимости должен включать в себя два аспекта: предмет мышления, отождествляемый со времен Плотина с подлинным бытием или миром идей, и собственно мыслящее, т. е. ум в узком смысле слова. К этим двум аспектам П. в соответствии со своей общей триадической схемой добавляет третий - т. н. «умную жизнь», выступающую в качестве среднего термина между первыми двумя. Т. обр., Ум оказывается поделенным натрое: на умопостигаемое бытие, соответствующее предмету мышления, умную жизнь и собственно ум, мыслящее. Первый аспект соответствует пребыванию Ума в его сверхсущей и единой причине, второй - его исхождению из нее, а третий - возвращению. Между аспектами Ума существует строгая иерархия: бытие производит умную жизнь, а та - ум, который, в свою очередь, обращаясь через жизнь к бытию, находит в нем предмет созерцания и тогда уже действительно становится умом, т. е. субъектом мышления. Несмотря на свою множественность, Ум обладает высшей степенью единства, так что каждый его аспект отражает остальные два, в результате чего в умопостигаемом бытии присутствуют и жизнь, и ум, хотя и в модусе причины; в уме два другие аспекта даны умным образом; а в жизни - живым (Inst. th. 103). Так в соответствии с принципом «все во всем, но в каждом - особым образом», ипостась Ума оказывается поделенной на три триадически организованных устроения: умопостигаемое, соответствующее неприобщимому бытию; умопостигаемо-мыслящее, соответствующее неприобщимой жизни; и мыслящее, соответствующее неприобщимому уму.

Умопостигаемое устроение (6 νοητός διάκοσμος) включает в себя:

1) бытие в собственном смысле (то αντοόν), отождествляемое с единым-
сущим 2-й гипотезы «Парменида», и категорией бытия в «Софисте» (Th. PL
III, 43, 5-25);

2) умопостигаемую жизнь (νοητή ζωή), отождествляемую с вечностью
(αιών) и целым до частей (Th. PL III, 47-49);


ПРОКЛ 635

3) умопостигаемый ум (νοητός νους), отождествляемый с «самим по себе живым существом» «Тимея», умопостигаемой парадигмой чувственно воспринимаемого космоса и тем первым умом, в котором объект и субъект мышления полностью совпадают (Inst. th. 167; Th. PL III, 26-27). Каждый член умопостигаемой триады, в свою очередь, состоит из предела, беспредельного и смешанного, причем, в бытии преобладает действие предела, в жизни - беспредельного, а в уме - смешанного.

Умопостигаемо-мыслящее устроение (6 νο€ρος και νοητός διάκοσμος), понимаемое либо как исхождение ума из бытия, либо как возвращение ума к бытию, состоит из трех триад, описываемых в первом случае в терминах «Парменида», а во втором - «Федра»:

1) Бытие в модусе жизни (то cfvcu ζωτικώς) - соответствует сфере изначальных чисел, которые появляются, когда в едином-сущем 2-й гипотезы «Парменида» единое оказывается отделено от сущего идеей иного
(143d). Изначальные числа поэтому подразделяются на сущие по способу единого, по способу иного и по способу бытия, и включают в себя:

a) триаду единовидных чисел, образующих «число само по себе»
(αυτοαριθμός) ;

b) триаду порождающих чисел, обеспечивающих возможность простого,
двойного и тройного умножения;

c) триаду усовершающих чисел, получающихся из единовидных путем
умножения;

2) Жизнь в модусе жизни (ζωτική ζωή) включает в себя:

a) единое и многое,

b) целое и часть,

c) предел и беспредельное;

3) Ум в модусе жизни (ζωτικός νους), понимаемый как источник всеобщего
совершенства, включает в себя:

a) умопостигаемое,

b) умопостигаемо-мыслящее,

c) мыслящее.

Мыслящее устроение (6 νοβρος διάκοσμος) состоит из двух монади-ческих триад и одной триадической монады, в результате чего общее деление этой сферы выражается числом 7. В нее входят:

1) Триада отцов, дарующих мыслящим богам бытие:

a) Кронос или мыслящее бытие (voepà ουσία);

b) Рея или мыслящая жизнь (voepà ζωή) - первоисточник всех будущих
видов жизни: мыслящего, душевного и телесного; отождествляется с кратером, в котором всеобщий Демиург творит мировую душу,
с Матерью богов и халдейской Гекатой;

c) Зевс или мыслящий ум (νο€ρος νους) - отождествляется со всеобщим
Демиургом платоновского «Тимея»;

2) Триада Куретов или очистительных божеств, обеспечивающих тождество ипостасей отцов; к ним относятся:

a) Афина, обеспечивающая первому отцу чистоту пребывания;

b) Кора или Персефона, обеспечивающая второму отцу чистоту исхож-
дения;

c) Куреты - стражи Реи и Зевса, не позволяющие следствиям быть поглощенными вышестоящей причиной.


636 ПРОКЛ

(3) Монада разделения, отделяющая мыслящих богов друг от друга и от предшествующих и последующих божественных порядков. Кроме того, каждый из семи мыслящих богов возглавляет семерку божеств второго порядка, так что общее количество сущностей этого чина равняется 49.

5. Душа (Inst. th. 184-211; Th. PL VI; In Tim. II, 125, 10-129, 25; 237, 11-248, 14; In Parm. IV, 44 sq.). Душа представляет собой четвертое и наиболее сложное порождение Единого, заключающее в себе действие всех вышестоящих ипостасей: бытия, жизни и ума. Согласно определению (Inst. th. 197), она есть наделенная разумом живая сущность, бестелесная, бессмертная и неаффицируемая, способная стать источником движения и жизни причастного ей тела. Впрочем, даже душа, одушевляющая какое-либо тело, может быть в принципе отделена от него, поскольку является не только источником телесной жизни, но и самостоятельным живым существом. В соответствии с платоновским «Тимеем» П. рассматривает душу как посредника между неделимой и поделенной в телах сущностью, между умопостигаемым вечным бытием и находящимся в становлении материальным космосом. Как таковая, душа содержит в себе все вещи: и чувственно воспринимаемые, и умопостигаемые, только первые -в виде прообразов, а вторые - в виде отражений; причем, неделимые умопостигаемые идеи отражаются в ней в виде развернутых рациональных структур (логосов), а прообразами тел являются математические объекты. Положение посредника делает душу причастной одновременно и вечности, и времени. Будучи порождением вечного Ума, она обладает вечной и неизменной сущностью, однако ее действие (= энергия), состоящее в том, чтобы последовательно созерцать сообщаемые ей умом логосы и посредством их приводить в движение материальные тела, осуществляется во времени. Ипостась Души отражает строение Ума и поэтому тоже делится на три части. Первую образует душа, не связанная ни с каким телом, существующая сама по себе и целиком погруженная в созерцание божественного ума; она называется «неприобщимой» или «надкосмической». Вторую составляет класс т. н. «внутрикосмических душ», к которым относится душа космоса и души отдельных населяющих космос существ. Третью образуют «околокосмические» или «отрешенные» души, выполняющие роль посредников между первыми и вторыми. Неприобщимая душа подразделяется, в свою очередь, на четыре триады божественных душ, к которым относятся:

1) Триада отцов, называемая также «триадой Зевса»; она отвечает за де-миургическое действие неприобщимой души и состоит из:

a) Зевса II - «небесного Зевса», демиурга, дарующего внутрикосмиче-
ским вещам сущность и наличное бытие, упорядочивающего сферу
неподвижных звезд и руководящего нисхождением частных душ в становление;

b) Посейдона - «морского Зевса», дарующего вещам движение и жизнь,
упорядочивающего сферу планет и руководящего душами, уже пребывающими в области становления;

c) Плутона - «земного Зевса», возвращающего вещи космоса к их единому началу, упорядочивающего подлунную сферу и руководящего душами, покидающими становление;


ПРОКЛ 637

2) Триада Коры, служащая источником единичных жизней в космосе;
она отвечает за животворящую функцию неприобщимой души и включает в себя:

a) Артемиду Корову или Гекату - животворное бытие,

b) Персефону - жизнь, влекущую все к становлению,

c) Афину Корову или Добродетель - животворный ум, содержащий в себе
все душевные добродетели;

 

3) Триада Аполлона-Гелиоса, или триада возвращающих богов, отвечающая за способность неприобщимой души возвращаться к себе и своим началам;

4) Триада Корибантов, или очистительных сторожевых божеств, отображающих на уровне Души триаду мыслящих Куретов и имеющих аналогичные функции.

Подобно любой другой бестелесной единице неприобщимая душа порождает однородное себе множество приобщимых душ, всегда одушевляющих то или иное тело. Последние делятся на три вида, отличающиеся друг от друга разной степенью причастности к уму и мышлению: души божественные, демонические и человеческие. Божественные (к которым относятся: мировая душа, души неподвижных звезд, семи планет и подлунных божеств) причастны божественному уму и мыслят всегда; человеческие обладают обычным умом и мыслят время от времени; демонические, как средние между первыми и вторыми, мыслят всегда, но как и души людей обладают обычным умом. Что же касается растений и животных, то они, по мнению П., вообще не являются одушевленными, так как источником их жизни служат более высокие ипостаси - мыслящий ум и умная жизнь. Поскольку приобщимая душа никогда не расстается с телом и при этом существует вечно, то и тело, которое она одушевляет в первую очередь, тоже должно быть вечным. Это вечное тело души - нематериальное, неделимое и неаффицируемое, созданное, как и сама душа, всеобщим умом-демиургом - П. вслед за Порфирием и Ямвлихом называет «эфирной колесницей». Колесницей мировой души служит само пространство, которое П. отождествляет с нематериальным светом (apud Simpl. In Phys. IX, 612, 29); а первые тела частных душ образованы субстанцией звезд и планет. Когда какая-либо частная душа нисходит в область становления, она, словно бы надевая на себя различные одежды, наращивает на своем эфирном теле слои все более плотных и грубых оболочек, состоящих из тех космических стихий, сквозь которые ей приходится спускаться. Последней и наиболее грубой из них является земное тело, в котором душа проживает отпущенный ей на земле срок. Однако со смертью тела душа не обязательно освобождается из сферы становления, но продолжает оставаться там до тех пор, пока не истечет промежуток времени, соответствующий выбранному ею «виду жизни» (είδος της ζωής), который обычно охватывает не одну, а несколько земных жизней. Так, философский вид жизни предполагает троекратное воплощение на земле в течение 3000 лет. Лишь по завершении полного цикла душа может восстановить свое первоначальное состояние и возвратиться к той звезде или планете, с которой некогда ниспала. Причину нисхождения человеческой души в материальный мир П. объясняет не проявлением ее злой воли, а желанием подражать плодотворному исхождению во вне вышестоящих божественных причин (In Tim. Ill, 324,


638 ПРОКЛ

4). Это желание не позволяет частной душе достичь полного и окончательного освобождения, но вынуждает ее спускаться в сферу становления бесконечное число раз.

6. Природа (Inst. th. 21, 109; In Tim. I, 10, 4-11, 30; Th. PI. VI, 72, 10-114, 20; In Parm. 791, 29-795, 8). Между душой и телесным космосом П. помещает еще одну неприобщимую бестелесную ипостась - природу (φύσις). Последняя представляет собой имманентную телам неразумную (άλογος) силу, которая содержит рациональные принципы (λόγοι) всех вещей и с их помощью творит и организует материальный космос. И хотя природа непосредственно следует за душой, ее причиной является не душа, а более высокая ипостась мыслящей жизни, благодаря которой действие природы распространяется не только на одушевленные существа, но и на все вещи космоса вплоть до «самых бездушных». Как последнее звено в ряду бестелесных сущностей, соединяющее неприобщимую душу с телесным миром, природа может быть названа одновременно и над- и внутрикосмической. Это дает повод некоторым исследователям (Beutler, S. 242) отождествлять ее сферу с уровнем т. н. «отрешенных» или «околокосмических» душ. И хотя общее количество относящихся к этому уровню сущностей, по словам самого П., не поддается исчислению, в нем могут быть выделены пять основных триад, из которых первые четыре соответствуют 12 олимпийским богам и 12 небесным вождям «Федра» (247ab).

1) Триада отцов-демиургов:

a) Зевс III - ум, управляющий свыше бытием душ и тел внутри космоса,

b) Посейдон II - ум, управляющий движением и становлением душ,

c) Гефест - ум, создающий внутрикосмические тела и управляющий
ими;

2) Триада стражей:

a) Гестия - хранительница бытия и сущности внутрикосмических вещей,

b) Афина II - хранительница разнообразных видов жизни,

c) Apec - хранитель телесной природы, наделяющий тела силой и крепостью;

3) Жизнепорождающая триада:

a) Деметра - родительница всех внутрикосмических видов жизни: умных, душевных и телесных,

b) Гера - родительница душ,

c) Артемида II - пробуждающая к действию природные логосы и доводящая до совершенства несовершенство материи;

4) Возвращающая триада:

a) Гермес - вожатый душ, ведущий их ввысь посредством философии,

b) Афродита - причина согласия всего в космосе, возвращающая души к
их началам посредством любовного влечения,

c) Аполлон II - вожатый душ, возвращающий души к началам при помощи музыки и ритма;

5) Триада Ананке - естественной необходимости, властвующей над всеми
вещами в космосе; в нее входят три Мойры:

a) Лахесис — отвечающая за неизменность прошлого,

b) Клото - отвечающая за непреложность настоящего,

c) Атропос - отвечающая за неизбежность будущего.


ПРОКЛ 639

Неприобщимая или всеобщая природа возглавляет множество происходящих от нее более частных приобщимых природ: природу надлунной и подлунной сферы, природу неба и земли, животных и растений, природы отдельных видов живых существ и их разнообразных членов. В результате множество природ образует сложную систему родовидовых взаимосвязей, которая, с одной стороны, является отражением царящего в сфере ума принципа «все во всем», а с другой, обеспечивает единство и «симпатию» всех вещей в космосе.

7. Космос (Inst. th. 55; InRemp. II, 227,23; In Tim. II, 42-50; III, 71-174).
П. считает космос мыслящим одушевленным существом, зримым богом,
существующим во времени, но не имеющим временного начала и конца.
Как и всякое тело, космос ограничен в пространстве и имеет форму сферы.
Сферичность отвечает замыслу космоса как совершенного живого существа, содержащего в себе всю совокупность чувственно воспринимаемого
сущего. Этому же замыслу соответствует и совершаемое им круговое движение, которое тоже вбирает в себя все остальные виды пространственных перемещений и, кроме того, воспроизводит возвращающееся к себе
самому мышление божественного ума. В описании внутреннего устройства космоса П. следует астрономической теории Птолемея, согласно которой верхняя граница мира образована сферой неподвижных звезд, а ниже
располагаются сферы планет: Кроноса (Сатурна), Зевса (Юпитера), Ареса
(Марса), Гелиоса (Солнца), Афродиты (Венеры), Гермеса (Меркурия),
Селены (Луны). При этом Солнце является центром неба, а орбита Луны
знаменует собой границу, отделяющую область бессмертных «властителей
космоса» (κοσμοκράτορ€ς, In Tim. Ill, 71,5), каковыми П. считает небесные
тела, от области смертных существ, населяющих Землю и окружающий
ее воздух. Как надлунная, так и подлунная сферы отображают содержание
всей умопостигаемой парадигмы мира и поэтому не просто являются составными частями единого космоса, но образуют каждая - самостоятельный космос. Так, в небе есть и своя «эфирная земля» (Луна), и своя область
«становления» (от Луны до Солнца), и свое «небо» (от Солнца до неподвижных звезд); там можно обнаружить и все четыре элемента, входящие
в состав мира в целом, правда, в небе от них остается только «наивысшее»
(In Tim. Ill, 113, 17-22). Точно так же и структура подлунной области воспроизводит строение мира в целом, поскольку ее тоже можно разделить
на небо, землю и сферы действия богов, соответствующих различным планетам.

8. Материя (Inst. th. 57, 59, 72; De malorum subsistentia; In Tim. I, 384,
14). Поскольку согласно Inst. th. 72, подлежащее сложных сущностей происходит от более высоких причин нежели их форма, то материя, которая
является подлежащим для всего сущего, должна происходить от причины
всего сущего, т. е. от Единого. Действительно, П. неоднократно называет
материю непосредственным порождением Единого, видя в ее неопределенности своеобразное отражение беспредельной мощи Первоначала, а в
ее бесформенности - отражение его абсолютной простоты. Кроме того, непричастность материи идеям делает ее в известном смысле не сущим (μη
ον),
и это также сближает ее с Единым, выходящим за пределы всего сущего. Однако лишенность форм — не единственная характеристика материи.
Другой ее неотъемлемой чертой является способность (έπιτηδβιόττ^) при-


640 ПРОКЛ

нимать в себя всевозможные формы и через них обращаться к вышестоящим причинам. Такое участие во всеобщем процессе возвращения делает материю необходимым условием совершенства сущего, поэтому П. решительно не соглашается с Плотином, который считал материю сущностью зла. Будь материя первичным злом, мы были бы вынуждены признать существование двух противоположных первоначал, что невозможно. Нельзя также считать зло и одним из порождений Единого, ведь это означало бы, что зло причастно благу, так как Единое и Благо тождественны. Выходит, зла самого по себе, как отдельной ипостаси, не существует. С точки зрения П., зло можно уловить только как отсутствие какого-то частного блага: как ослабление и искажение его действия. Поэтому не следует искать онтологическое основание зла в материи; оно есть, скорее, παρνπόστασις - случайное, привходящее сущему свойство. Слабость сущего, его неспособность достичь цели своего существования - вот причина зла.

Прокл как комментатор.Все составленные П. комментарии можно разделить на два типа: традиционный построчный (комментарии к «Тимею», «Алкивиаду I» и, возможно, «Пармениду») и «тематический», посвященный исследованию определенного круга проблем в связи с комментируемым текстом (комментарии к «Государству», «Кратилу», 1-й книге «Начал» Евклида и «Платоновская теология»). Жанр тематических толкований был, по-видимому, хорошо известен в Афинской неоплатонической школе, т. к. именно в этом жанре написан единственный дошедший до нас комментарий Сириана к «Метафизике». П., по-видимому, тоже отдавал предпочтение тематическим комментариям, которые позволяли ему более свободно излагать собственные взгляды, используя авторитетный текст в качестве отправной точки для самостоятельных рассуждений. В результате большинство его экзегетических сочинений напоминают скорее собрание небольших трактатов, объединенных общей темой, нежели комментарий в традиционном смысле этого слова.

Возможность выходить далеко за пределы комментируемого текста давал П. особый экзегетический метод, введенный в школьную практику Ямвлихом. Отличительными особенностями этого метода были: 1) «принцип единства толкования», требующий разъяснять смысл отдельных частей текста в согласии с его основной темой (σκοπός) и 2) обычай толковать одну и ту же фразу с разных точек зрения: этической (= психологической), физической, теологической, как бы выясняя ее значение на разных уровнях неоплатонической реальности.

Теологическое толкование, в свою очередь, требовало умения различать в комментируемом тексте два способа раскрытия божественных истин: образный (βίκωνικός) и символический (συμβολικός), о чем П. подробно пишет в комментарии к «Государству» I, 84, 24 и в «Платоновской теологии» I, 19. Образный способ изложения раскрывает «силы» богов и их проявления в чувственном мире; предполагает выявление реально существующего подобия между чувственными вещами и их умопостигаемыми божественными прообразами; в отличие от него символический способ раскрывает не проявления, а сокровенные сущности богов; указывает на симпатическую связь между богами и здешним миром. Образный способ встречается, как правило, в философских рассуждениях; он имеет пропедевтическое значение, его цель — пробудить разумную часть души, подготовив ее к пе-


ПРОКЛ 641

реходу от привычного образного представления умозрительного содержания к чистому рассуждению. Символический способ встречается в мифах; он присущ людям, достигшим высших мистических совершенств и превзошедшим самое умозрение. Экзегету, не умеющему отличить один способ изложения от другого, грозит опасность неверного истолкования древних мифов, где богам приписываются поступки, считающиеся непристойными даже у людей. Поэтому сочинения древних «теургов и теологов», к которым П. причисляет Орфея, Мусея, Гомера, Гесиода и автора «Халдейских Оракулов», должны толковаться символически. Что же касается Платона и Пифагора, то в их произведениях, считает П., соединяются оба способа изложения.

ВлияниеПрокла на мыслителей поздней Античности - как язычников, так и христиан — было весьма значительным. Александрийские неоплатоники 6-7 вв. знают его, в первую очередь, как составителя комментариев к Платону и Аристотелю, и неоднократно цитируют его произведения, называя «великим» или даже «божественным» учителем (Amm. In De int. I, 8). О знакомстве христианских мыслителей с произведениями П. свидетельствуют два полемических трактата того времени - «О вечности мира против Прокла» Иоанна Филопона и ответ Прокопия из Газы на его комментарий к «Халдейским Оракулам». О влиянии идей П. на христианское богословие свидетельствуют трактаты т. н. Ареопагитского корпуса (6 в.), автору которого удалось умело приспособить разработанный П. понятийный аппарат к описанию высших истин христианского Откровения, и почти без изъянов воспроизвести всю неоплатоническую систему ипостасей в виде иерархии ангельских и церковных чинов. Именно через Дионисия Ареопагита философия П. оказала огромное влияние на видных христианских богословов как на греческом Востоке (прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), так и на латинском Западе (Эриугена, Гуго Сен-Викторский, Роберт Гроссетест и др.). В 8-12 вв. сочинения П. распространяются на Ближнем Востоке в переводах на сирийский, арабский, грузинский и армянский языки. Тогда же появляется и т. н. «Книга причин» (Liber de causis) - написанное неизвестным арабским автором переложение «Начал теологии», которое, будучи переведено в XII в. на латынь, получает широкое распространение в Европе и при этом приписывается Аристотелю.

Первым сочинением П., которое стало известно на Западе под его собственным именем, были «Начала физики», переведенные на латынь в 1160 году. За ними в конце 13 в. последовали переводы Вильяма из Мёрбеке, включавшие: «Начала теологии», отрывки из комментариев к «Тимею» и «Пармениду» и трактаты о судьбе, провидении и существовании зла (см. выше). Ни Плотин, ни Платон к тому времени еще не были достаточно известны, поэтому первые латинские переводы П. сыграли решающую роль в формировании средневекового представления о платонизме в целом.


Дата добавления: 2015-07-10; просмотров: 111 | Нарушение авторских прав


Читайте в этой же книге: Ю. А. ШИЧАЛИН 10 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 11 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 12 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 13 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 14 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 15 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 16 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 17 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 18 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 19 страница |
<== предыдущая страница | следующая страница ==>
Ю. А. ШИЧАЛИН 20 страница| Ю. А. ШИЧАЛИН 22 страница

mybiblioteka.su - 2015-2017 год. (0.187 сек.)