Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Ю. А. ШИЧАЛИН 36 страница

Читайте также:
  1. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 1 страница
  2. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  3. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  4. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  5. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  6. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница
  7. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница

756 «ФИЛЕБ»

лекция не достигла ожидаемых целей, и Платон постепенно приходит к мысли о возможности построения этического учения, предметом которого будет не высшее благо, а «благо для нас», которое и обсуждается в «Ф.».

Подчеркнуто главной линией рассуждения в «Ф.» является ответ на вопрос, что в большей степени является благом «для живых существ» - удовольствие (ηδονή) или разум (φρόνησις). Однако большую часть диалога занимают несколько второстепенных рассуждений: 1) «Диалектический раздел» (Phileb. 19a-23b) в контексте основного рассуждения представляет собой очевидный логический круг, однако в более широком контексте академической дискуссии - это демонстрация Платоном важности учета общих онтологических проблем при рассмотрении частных проблем этики; 2) «Четырехчастное деление сущего» (23с—31Ь) на предел, беспредельное, смесь предела и беспредельного и причину смеси оснащает собеседников инструментом, с помощью которого будет разрешен основной вопрос: «жизнь удовольствия» относится к роду беспредельного сущего, «жизнь, смешанная из удовольствия и разумности» к роду смешанного сущего, а «жизнь разума» к роду причины. Понятие смешанного рода сущего играет в диалоге и в поздней онтологии Платона важнейшую роль. «Ф.» здесь составляет своеобразную пару к «Тимею», предметом которого было описание сущего с учетом онтологического преимущества вечно сущего (мира идей, бытия) перед преходящим. Кругозор «Ф.» по отношению к «Тимею» намеренно сужен: мир идей обходится молчанием, но для того, чтобы построить науку о «ныне сущем» (23с), необходимо найти ему замену и найти в сфере становления вещи с особым онтологическим статусом. Ими оказываются вещи смешанного рода сущего, которые определяются как «достигшее полноценности существование» (27с). Понятие смешанного рода сущего, по-видимому, возникло в результате внутриакадемической дискуссии о гармонии («предел» и «беспредельное» в платоновском диалоге имеют явно пифагорейское происхождение, самым показательным примером смешанного класса оказывается гармония, наряду со здоровьем, музыкой, красотой, силой), другим результатом которой следует признать аристотелевское понятие образцовых типов сущего (см. Arist. Ε. Ε. 1241Ь27 ел.); 3) Рассуждение о видах и происхождении удовольствия и страдания (31Ь-55с) занимает значительную часть диалога. Удовольствие и страдание определяются как восстановление и разрушение естественного состояния тела (смешанный род сущего), что предопределяет собой итог дискуссии: удовольствие всегда смешано со страданием, поэтому большинство удовольствий будут ложными. Чистое удовольствие возникает лишь в том редком случае, когда парное к нему страдание оказывается незаметным для души. Чистыми называются удовольствия, получаемые от созерцания, обоняния и от занятий науками (51-52). 4) Рассуждение о видах и иерархии наук (55c-59d), в ходе которого выясняется, что прикладное использование наук оказывается менее чистым и истинным, чем занятия философа, направленные на познание бытия. Итогом всего диалога оказывается вывод о том, что первенство нужно отдать смешанной жизни, разум удостаивается третьего места, а удовольствие только пятого.



Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879), Н. В. Самсонова (1929, 1971).

Лит.: Gadamer H.-G. Piatos Dialektische Ethik: Phänomenologische Interpretation zum «Philebos». Lpz., 1931; Dies A. (ed.) Platon, Philèbe. P, 1941 (BL); Hackforth R. Plato's


ФИЛИПП ОПУНТСКИЙ 757

Examination of Pleasure. Camb., 1945; Gosling 1 С. В. Plato, Philebus. Oxf., 1975; Guthrie, HistGrPhilos V. The Later Plato and the Academy. Camb., 1978; ThesleffH. Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982; Frede D. Plato, Philebus. Indnp.; Camb., 1993; La Fêlure du Plaisir. Etudes sur le Philebe de Platon. Vol. I - IL Ed. M. Dixsaut. P., 1999-2000.

A. A. ГЛУХОВ

ФИЛИПП ОПУНТСКИЙ(Φίλιππος 6 Όπούντιος) (сер. 4 в. ДО Η. э.), философ и ученый, член Древней Академии, ученик Платона.

По происхождению был локрийцем, родом, вероятно, из Опунта (Т 2 = D. L. III 46 и др.), хотя некоторые источники говорят о Ф. из Медмы (Т 3 = Steph. Byz. 440, 5-8; Т4 = Procl. In Eucl. 67, 23-68, 6). Возможно, жизнь Φ., о которой нам практически ничего не известно, была связана с обоими городами, - ср., в частности, название его соч. «О локрийцах из Опунта». Можно предположить, что Ф. был младшим современником Платона и, вероятно, ровесником Аристотеля и так же, как и он, стал членом Академии в 360-е. Диоген Лаэртий называет Ф. в списке Платоновых учеников следом за Спевсиппом, Ксенократом и Аристотелем (Т 2). В эксцерпте из «Истории геометрии» Евдема Родосского, сохранившемся у Прокла, Ф. помещен последним в списке математиков, непосредственно связанных с Платоном (после Гермотима из Колофона, разрабатывавшего идеи Евдокса и Теэтета -Т 4).

Загрузка...

Имя Ф. прежде всего связано с т. н. «Послезаконием» (Έπινομίς). Этот диалог известен под четырьмя названиями, ни одно из которых, по-видимому, не принадлежит самому автору. Из них Έπινομίς, вероятно, - самое раннее (ср. D. L. III 62). Кроме того, текст был известен как «Ночное собрание», «Философ», тринадцатая книга «Законов». Поскольку в Античности существовала устойчивая традиция считать «Законы» последним сочинением Платона, которое он даже не успел отредактировать и оставил как черновик на восковых табличках (D. L. III 37), то «Послезаконие», хотя и написанное в форме завершающей книги «Законов», не могло принадлежать Платону (этот вывод уже в Античности делали и на основании содержания текста, ср. Damasc. In Phaed. 532, 2). Единственный, кого традиция называет в качестве автора, - Филипп Опунтский (Т 6 = D. L. Ill 37; Τ 7 = [Olymp.] Prolegom. X, 24, 10-15); после работы Леонардо Тарана с авторством Ф. согласны практически все исследователи. Таким образом определяется место Ф. в Академии: он выступает как секретарь Платона в последние годы его жизни, продолживший работу по редактированию «Законов» и после смерти Учителя.

До нас дошли лишь свидетельства о творчестве Ф., впервые они были собраны Леонардо Тараном (21 свидетельство), сами же его сочинения, даже во фрагментах, не сохранились. В словаре Суда (Т 1= Suda, s. ν. Φιλόσοφος) приведен каталог (не полный) сочинений Ф. - преимущественно трактаты в одной книге, всего 23 названия. Среди упоминаемых в каталоге сочинений - работы как собственно математические («Арифметика», «О многоугольных числах», «О мерах»), так и работы по астрономии («О расстоянии до Солнца и Луны», «О размерах Солнца, Луны и Земли», «О затмении Луны», «О планетах», «О круговых движениях», «О молниях» («О свете»), «О зеркальном отражении» в 2-х кн., «О времени»). Сохранившиеся названия говорят о Ф. как об астрономе-теоретике, кроме этого он известен


758 ФИЛИПП ОПУНТСКИЙ

и как практик, сам проводивший наблюдения (напр., Τ 16а = Anonymos anni 379 cit. apud Palchum 135) и занимавшийся составлением астрономического календаря «Парапегмы» (Т 17 = Vitruvius, De architectura IX 6, 3 и др.). С занятиями астрономией, вероятно, связаны такие работы, как «О богах» в 2-х кн., «О мифах», «Оптика».

Ф. интересовался этической проблематикой («О наслаждении», «О любви», «О друзьях и дружбе», «О гневе», «О свободе», «О воздаяниях»), что соответствует духу Академии: как и его старший современник Евдокс, он вполне мог принимать участие в дискуссиях о счастье, наслаждении, о природе добродетелей, нашедших отражение, в частности, в «Филебе». Как преданный ученик Платона, наряду со Спевсиппом, Ксенократом и Гермодором Ф. написал работу «О Платоне»; возможно, с его писательской практикой связано сочинение «О письме» (ср. «О сочинительстве» Ксенократа).

Ввиду утраты остальных сочинений Ф., «Послезаконие» - единственный текст, раскрывающий его взгляды; в этом диалоге представлен краткий очерк философских воззрений Ф., и прежде всего учение о космосе, разрабатываемое им в рамках платоновской традиции, преимущественно космологии «Государства», «Тимея» и «Законов».

Как и Платон, Ф. понимает космос как единое, определенным образом упорядоченное зримое живое существо, наделенное душой и умом. Однако, как показывает анализ «Послезакония», во взглядах Платона и Ф. имеется существенное различие, связанное с пониманием онтологического статуса зримого космоса. Для Платона космос представляет область становления, он создается Демиургом в подражание идеальному первообразу (Plat. Tim. 28b-29b). Платон убежден, что только умопостигаемое бытие есть истинное, «вечно тождественное бытие» (Tim. 28а); в «Федре» он обозначает его как «занебесную область» (ύττβρονράνων τόπον — Phaedr. 247c5). Φ. занимает другую позицию. Как и некоторые ученики Платона (Спевсипп, Аристотель), он не принимает учение Платона об идеях. В частности, он утверждает существование только двух родов сущностей — души и тела, подчеркивая, что, кроме души, нет ничего бестелесного (Epinom. 981b3-7), «нет ничего третьего, общего им» (983d2-5). T. обр., отказ от идей меняет онтологический статус зримого космоса, позволяя Ф. полагать его в качестве единственного истинного бытия.

Ценность зримого космоса придает особую значимость выявлению его структуры. Разрабатывая проблематику «Тимея» с учетом различных академических интерпретаций этого диалога, Ф. утверждает существование пяти тел-элементов, из которых состоят наполняющие космос живые существа. К традиционным четырем элементам (огонь, вода, воздух, земля) он добавляет пятый - эфир, вероятно таким образом интерпретируя учение о пяти правильных многогранниках. В соответствии с преобладанием одного из элементов, Ф. строит лестницу живых существ: на ее нижней ступени располагается смертный земной род, движущийся в беспорядке и в основном лишенный разума (982а6-Ы), далее следует род водных существ. Ф. имеет в виду водных полубогов (в частности, нимф), которые «иногда зримы, иногда же скрываются, делаясь неразличимыми, что для слабого зрения представляется чудом» (985Ь5-с1). Следующие - воздушный и эфирный роды, так Ф. характеризует незримый род различных демонов,


ФИЛИПП ОПУНТСКИЙ 759

выполняющих посреднические функции, связывая разнообразные живые существа между собой и укрепляя этим единство космоса. Лишь намеченная в «Послезаконии» демонология найдет многочисленных сторонников среди платоников. Высший пятый - огненный род живых существ на небе, или божественный род звезд.

Описание этого рода начинается с характеристики высшей сферы, сферы неподвижных звезд. По мнению Ф., звезды имеют прекрасное тело и блаженнейшую и наилучшую душу, они бессмертны (984е), движение их совершается в строгом порядке. Это единообразное (равномерное), самотождественное движение по кругу, доказывающее разумность звезд-богов (981е4-6; 982Ы-е6). Кроме неподвижных звезд Ф. говорит еще о семи «братских силах» - Солнце, Луне и пяти планетах (986а8 и далее). И хотя он касается вопроса о скоростях вращения планет относительно звезд (сидерический период), о последовательности и взаиморасположении сфер, о величине планет, очевидно, рассмотрение этих вопросов, не являясь целью Ф. в «Послезаконии», не выходит за рамки материалов платоновских диалогов и в целом пифагорейской (Филолай, Архит) традиции. Об интересе Ф. к последней свидетельствует обращение к учению пифагорейцев при рассмотрении природы лунных затмений (Т 10 = Stob. I 26, 3).

Можно предположить, что затронутым в «Послезаконии» астрономическим проблемам были посвящены отдельные трактаты, известные нам лишь по названиям. В «Послезаконии» же, прославляя небесные тела как богов, а Небо как Высшего бога и истинное бытие, Ф., скорее, выступает не как астроном, а как религиозный реформатор, устанавливающий культ Космоса и новую астральную религию. В назывании планет именами богов заключается новизна астрономического материала трактата. В традиционной греческой религии звезды и планеты не рассматривались в качестве богов. В отличие от астрономии вавилонской, у греков божественные имена у планет отсутствовали. Впервые одно имя упоминается в «Тимее» (38d): это звезда Гермеса (Меркурий), а затем все пять - в «Послезаконии» (968е-987а): Афродита (Венера), звезда Гермеса (Меркурий), звезда Зевса (Юпитер), звезда Кроноса (Сатурн) и звезда Ареса (Марс). Ф. сам указывает на корни новой традиции, желая, видимо, таким образом ее наиболее убедительно обосновать: астрономия возникла в Египте и Сирии (Вавилоне) (986е-987е; ср.: Plat. Crat. 397cd). Этим, вероятно, был обусловлен и интерес Ф. к некоему халдейскому гостю, посетившему Платона в Академии незадолго до его смерти (Т 5 = IAHerc, col. Ill, 36-41). Т. обр., космологические построения «Послезакония», основанные на астрономическом материале, хорошо знакомом Ф., выступают фундаментом теологии, или, выражаясь языком Аристотеля, первой философии (Arist. Met. 1026al5-20). С этой же целью Ф. использует, не углубляя далее, поздний вариант учения Платона о душе, разработанный им в 10-й кн. «Законов» (Plat. Legg. 896а и далее).

Устанавливая божественный статус Неба, дарующего людям все блага подобно платоновской идее Блага, Ф. фактически обосновывает новую онтологию. Утверждается единство всего универсума, определяемого единством гармоничного Бога-Неба, что, в свою очередь, повышает онтологический статус чувственного мира в целом. В этом случае истинное божественное бытие рассматривается в качестве бытия чувственно воспринимаемого; будучи зримо, оно становится доступным чувственному по-


760 ФИЛИПП ОПУНТСКИЙ

знанию. Складывается иная, по сравнению с платоновской, гносеологическая концепция, основанная на реабилитации чувственного познания.

Процесс познания начинается с созерцания Неба. Небо дает любому, даже самому непонятливому, человеку разумность, обучая его числу, взаимному соотношению чисел, согласованности и соразмерности ради ритмических игр и гармонии. Ф. определяет совокупность пропедевтических наук: главная и первая наука — учение о числах, затем следуют геометрия, стереометрия и гармоника. Ф. полагает, что цель изучения μαθήματα -понимание единства этих наук (991d8-992al), которое достигается, если изучать их с помощью правильного метода (диалектики). Завершается процесс познания «рассмотрением божественного происхождения и прекраснейшей и божественной природы зримых вещей», но уже на основании математических наук, венцом которых и истинной мудростью выступает астрономия, ценность которой определяется ценностью изучаемого ею предмета (990с5-991с1). Астрономия получает статус мудрости, а «величайшим мудрецом» становится «истинный астроном». Такой вывод Ф. стал ответом на платоновскую критику наблюдательной астрономии, астрономии по Гесиоду, но он вряд ли устроил бы самого Платона, для которого астрономия всегда выступала лишь средством достижения истины, но не самой истиной.

Этические воззрения Ф., насколько о них можно судить по «После-законию», определялись разработанной им теологией. В качестве высшей добродетели он понимал мудрость, состоящую в понимании единства Космоса. Только она способна сделать человека счастливым, блаженным и безмятежным, позволяя находиться за пределами удовольствий и страданий. Однако это удел лишь немногих людей. Достижение счастья для большинства возможно на пути преодоления невежества через проявление любознательности, овладение математическими науками и благочестие, область добродетели, наиболее важную для смертных людей. И хотя утверждаемый в диалоге статус благочестия не соответствует месту этой добродетели в этической конструкции Платона (для него благочестие было частью или дополнением к справедливости: Gorg. 507b; Prot. 330b), он вполне обоснован в рамках астральной религии Ф.

Обсуждение достаточно оригинальных идей Ф. нашло отражение в дискуссиях, имевших место в Ранней Академии, а разработанные в «Пос-лезаконии» космология и теология в некоторой степени определили прочтение поздних диалогов Платона последующими поколениями платоников.

«Послезаконие»: Platonis Opera. Rec. I. Bumet. T. 5. Oxonii, 1967; рус. пер.: Послезаконие. Пер. А. Н. Егунова, - Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М, 1994, с. 438-459.

Фрагм.: Tar an L. Academical Plato, Philip of Opus and the Pseudo-Platonic Epinomis. Philad., 1975; Lasserre F. De Léodamas de Thasos à Philippe d'Oponte: témoinages et fragments. Éd., trad, et commentaire par F. Lasserre. Nap., 1987 (Philippus Opuntius, p. 157— 188).

Лит.: Müller F Stilistische Untersuchungen der Epinomis des Philippus von Opus. В., 1927; HarwardJ. The Epinomis of Plato. Oxf., 1928; Taylor Α. Ε. Plato and the Origins of the Epinomis, - РВА 15, 1929, p. 235-317; Fritz K. v. Philippos (42), - RE, Hbd. 38, 1938, col. 2351-2367; Novotny Fr. Platonis Epinomis Commentariis illustrata. Pragae, 1960; Einarson B. Review of Hans Raeder Platons Epinomis, - AJP LXV, 1970; Lasserre F Le Barbare, le Grec et la science selon Philippe d'Oponte, - MusHelv 40, 1983, p. 169-177; Isnardi Parente M.


ФИЛОДЕМ 761

L'eredità di Platone nell'Accademia antica. Mil, 1989; Dillon J. The Heirs of Plato. Oxf. 2003.

И. H. МОЧАЛОВА

ФИЛОДЕМ(Φιλόοημος) из Гадары(100/110-35/40 до н. э.), греч. философ, поэт, последователь Эпикура. Родился в Гадаре на берегу Галилейского моря, изучал философию в Афинах под руководством Зенона Сидонского, после смерти которого возглавил эпикурейскую школу (РНегс. 1005, col. 14. 8-9); в 70-е годы переехал в Италию, где в 50-40-е возглавил эпикурейскую школу в Геркулануме, находившуюся под покровительством Луция Кальпурния Пизона. Ф. был широко образован и преуспел, по мнению Цицерона (Pis. 70), не только в философии, но и в поэтике, риторике и музыке, что отличало его от других эпикурейцев. Ф. был известен, прежде всего, как поэт (в Палатинской антологии - около 30 его эпиграмм), его влияние отмечают в творчестве Катулла, Горация, Проперция и Марциала.

Ф. - автор многочисленных философских сочинений, которые стали известны в Новое время после раскопок Геркуланума (1752), где была обнаружена т. н. «Вилла папирусов» (Villa dei Papiri) с эпикурейской библиотекой. В 1793 была начата их публикация в «Voluminum Herculanensium» (см.: W. Schmid. Zur Geschichte der herculanishen Studien, - PPass 10,1955, p. 478-500). Большая часть обнаруженных текстов хранится в Национальной библиотеке (Неаполь).

Последняя треть 20 в. ознаменовала новый этап в изучении творчества Ф., связанный с основанием в 1969 в Неаполе Центра по изучению герку-ланских папирусов. С 1971 г. издается журнал «Cronache Ercolanesi» и выходит книжная серия «La Scoula di Epicuro» (Napoli: Bibliopolis). В 1993 была начата подготовка к новому полному изданию папирусов эпикурейской школы на основе оригинального метода развертывания сильно пострадавших от огня папирусов, предложенного Д. Оббинком (в этом грандиозном проекте участвуют в основном американские исследователи, среди которых Д. Армстронг, Дж. Портер, и др.). С 2000 к этой работе подключились специалисты по микроспектрофотографии, применяющие высокие технологии для восстановления утраченных букв и фрагментов текстов.

В соч. «О хорошем государе сообразно Гомеру» (Пер1 του καθ* "Ομ-ηρον αγαθού βασιλέως), Φ. стремился доказать (в отличие от Эпикура) пользу от изучения Гомера. Ф. объяснял, как использовать поэзию Гомера для воспитания в себе черт, необходимых хорошему правителю, который должен быть справедливым, искать примирения в спорах, избегать войны, особенно гражданской. Ф. называет мудрейшими из греков Одиссея и Нестора, стремившихся к мирному разрешению конфликтов (col. 28-29), восхваляет Алкиноя как правителя за то, что он благими решениями и действиями способствовал благоденствию своего народа (col. 30). Обращаясь к Пизону, которому посвящен весь трактат, Ф. имел в виду римскую правящую элиту в целом.

Наиболее важное этическое сочинение Ф. — трактат «О смерти» (Пер1 θανάτου). Следуя Эпикуру, Ф. утверждает, что смерть для истинного мудреца ничего не значит, и приводит доводы о нелепости страха смерти. Однако далее он переходит к рассуждениям о более или менее трудных видах ухода из жизни. Один из них - безвременная ранняя кончина в молодости. Сам Эпикур уходил из жизни зрелым мужем, познавшим мудрость презрения


762 ФИЛОДЕМ

смерти, но тяжело умирать, будучи молодым. Ф. с большим сочувствием пишет о скорби и терзаниях тех, кто, умирая, оставляет родителей, ребенка, жену, о смерти на чужбине вдали от родных. С другой стороны, Ф. порицает тех, кто сожалеет, что, умирая, не оставляет после себя детей, и указывает, что скорее друзья и ученики вспомнят учителя добром, чем потомки (РНегс. 1050, col. 23.2-24.5). Он осуждает также стремление к самоубийству и выступает с критикой стоической позиции о возможности такового; кроме того, называет «великим безумием» желать героической смерти в бою (col. 28.5), ведь не имеет значения, умирает ли человек достойным образом на ложе болезни или сражаясь с врагом (col. 29.15-17). Стали крылатыми слова Ф. о том, что все люди (независимо от их состояния и положения) живут в городе, не защищенном от смерти (col. 37.27—29). Мы все как сосуды из стекла и глины, поэтому не можем быть не разбиты (col. 39.1-6), однако мы можем морально подготовить себя к смерти, и когда придет время, достойно, без панического страха, уйти из жизни, зная, что жизнь была наслаждением, а после ее завершения нет никаких ощущений, смерть - всего лишь окончание жизни, а не начало новых страданий (col. 39.15-25).

В целом ряде сохранившихся фрагментов сочинений об Эпикуре и эпикурейцах содержится критика «ложных» эпикурейцев. Ф. защищал Сад от критики и от всевозможной вульгаризации, прежде всего подчеркивая особенности поведения или мнения самого Эпикура. Он различал «болтающих» об Эпикуре и тех, кто следует его учению, особенно в том, что касается нравов, царивших в школе во времена Эпикура (РНегс. 1005, col.15.3-13). С другой стороны, он соглашался с кем-то из оппонентов, что среди эпикурейцев были люди, неадекватно трактовавшие некоторые положения доктрины Эпикура. На это же указывал Цицерон, проводя грань между образованными и невежественными эпикурейцами и отмечая, что у эпикурейцев были разные точки зрения на природу высшего блага (De fin. I 30-31), дружбу (I 66-70) и удовольствие (I, 25). В труде «Об Эпикуре» Ф. рассматривал историю эпикуреизма от Эпикура до своего учителя Зенона Сидонского (РНегс. 1232, 1289). Чрезвычайно важным является рассуждение Ф. о возможности развития учения Эпикура, ввиду того, что на протяжении столетий исследователи муссировали тезис о догматизме эпикурейской философской традиции. Ф. отрицал точку зрения о том, что те, кто «пришли в школу после Гермарха», не внесли в учение и практику никаких изменений. Он писал, что он скорее поверит, что «все люди чернокожие, кривые и маленького роста», чем признает, что все эпикурейцы «думают и поступают одинаково» (РНегс. 1005, col. 3.8-17).

У Ф. имелись сочинения историко-философского характера: в сочинении «О стоиках» (Περί των Στωϊκών) он подверг критике этику Диогена Синопского и политическое учение Зенона (РНегс. 155, 339); написал историю академической философии и историю антиплатонической традиции, составил перечни (индексы) философов академической (РНегс. 164, 1021) и стоической (РНегс. 1018) школ; написал несколько биографий философов, в т. ч. биографию Сократа. Индексы представляют собой хронологические списки схолархов и учеников каждой из философских школ: у академиков от Платона до Ариста, брата Антиоха, а у стоиков - от Зенона до Панетия.

Этические трактаты Ф.: «О пороках и добродетелях» (Περί κακιών καί των αρετών), «Ο ведении хозяйства» (Περί οίκονομίας), «О гневе» (Περί


ФИЛОДЕМ 763

οργής), «О прямодушии» (ilepl παρρησίας) - наряду с другими произведениями свидетельствуют, о том, что вопреки традиционному мнению о наличии догматизма в эпикуреизме этическое учение эпикурейцев и их терапевтическая практика развивались.

Трактат «О прямодушии» (РНегс. 1471) представляет собой изложение лекций Зенона Сидонского о характерах с комментариями самого Ф. Главная идея трактата заключена в эпикурейском принципе необходимости врачевать болезни души философией. Ф. рассуждает о психотерапевтической практике, применяемой в эпикурейских общинах для формирования спокойного состояния духа, атараксии. Подобно тому как для лечения телесных болезней необходимо подобрать правильное лекарство, необходимо найти правильное воздействие и на болезни души. Свобода высказывания (парресия), или прямодушие, - средство лечения моральных пороков. Как опытный врач выбирает лекарство, руководствуясь обнаруженными симптомами заболевания, опытный целитель душ применяет свою методику, руководствуясь особенностями психологии слушателя. Так же как врач, «терапевт» души может преуспеть в лечении, а может потерять больного: так как некоторые «пациенты» не выносят откровенности. В ряде случаев, пишет Ф., следует скрывать от пациента перспективы его «лечения». Исследователи отмечали значение этого труда Ф. для истории психологии и педагогики (С. Е. Glad, 1995), сравнивая эпикуреизм и христианство. Трактат построен по характерному принципу: Ф. задает вопросы и сам же на них отвечает. Почему люди принимают откровенные речи легче из уст того, кого они почитают умнее себя, или из уст того, кому они подчиняются? Почему женщины легче реагируют на откровенность, чем мужчины? Почему старики более восприимчивы, чем молодые?

Ф. разделяет тех, кто получает «лечение» или воздействие, и тех, кто осуществляет его (руководителей общины). На основании этого возникло несколько теорий социальной стратификации внутри эпикурейской школы. Так, Н. ДеВитт отделял учеников от младших и старших философов, противопоставляя всем мудреца (De Witt N. Organization and Procedure in Epicurean Groups, - CPhil 31, 1936, 31, p. 205-211). Однако эта точка зрения противоречит сказанному Ф., который считал, что один мудрец всегда найдет, как поддержать другого, и будет радоваться другому, так как даже мудрецы могут испытывать боль (col. 8.7-13) и могут нуждаться в поддержке. В этом отношении эпикурейский мудрец, в отличие от стоического, оказывается на уровне обычного человека.

Сочинение «О гневе» (РНегс. 182) также связано с идеями Зенона о воспитании эпикурейского мудреца. Ф. определяет свою позицию в споре перипатетиков и стоиков о природе человеческих эмоций, и прежде всего гнева. Согласно представлению стоиков, все эмоции, включая гнев, являются иррациональными импульсами, которые необходимо полностью подавлять. Перипатетики не считали, что мудрец полностью должен быть лишен переживаний, в т. ч. и гнева, и не видели необходимости в отказе от эмоций. Эпикурейцы же считали, что гнев болезнен и поэтому его следует избегать, однако гнев в природе человека, и полностью избежать его не удается. В первой части трактата Ф. перечисляет все негативные последствия гнева, используя исторические и литературные примеры. Напр., он пишет, что только лев, единственный из всех диких зверей, мог вызвать гнев


764 ФИЛОДЕМ

у Александра Великого (col. 18.26-34). Далее он рассуждает о вреде гнева для занятий философией и совместных исследований. Во второй части трактата он представляет точку зрения перипатетиков (col. 31—32) и критикует ее. Он пишет, что нет необходимости утверждать, что не подчинившийся своему начальнику солдат вызывает справедливый гнев, однако следует признать, что всякая страсть есть зло, т. к. она вызывает боль и приносит вред. Поэтому следует отличать справедливый гнев от гнева пустого, которого прежде всего и следует избегать (col. 37-38).

Φ. задает вопрос: если мудрецу нанесен значительный вред, будет ли он глубоко уязвлен, будет ли он гневаться, и пожелает ли он наказать того, кто нанес ему вред? И сам отвечает: мудрец максимально отдалится от этого человека, но не будет выведен из равновесия этим обстоятельством (точно так же и сильная физическая боль не возбуждает его). Мудрец не будет мечтать об отмщении или наказании обидчика как о чем-то приятном: такая оценка справедливого наказания свойственна жестокому человеку, а мудрец не может быть жестоким, т. к. жестокость — наихудшее наказание для самого себя (col. 41-42). Φ. развивает идею Эпикура о том, что мудрец не может испытывать сильный гнев, а может иметь лишь «легкий» гнев, боги же не испытывают гнева вовсе (KDox. 1).

В сочинении «О богах» (Пер1 θεών) (PHerc. 26) Ф. писал о причинах страха перед богами и указывал на его бессмысленность (col. 16.18 -col. 25). В PHerc. 152 и 157 содержатся фрагменты трактата, в которых Ф. излагал основное содержание своей теологии; этот текст озаглавлен «Об образе жизни богов» (Пер1 της των θβών διαγωγή). Γ. Дильс считал, что это третья часть трактата «О богах», поскольку в ней обсуждаются проблемы вида и формы богов, антропоморфизм, изономия, невмешательство богов в дела природы и людей, атрибуты богов - блаженство и бессмертие. В этих папирусах критически излагаются учения Демокрита, Продика и перипатетиков о происхождении представлений о богах, а также содержится критика провиденциализм стоиков. В этом сочинении Ф. проявил себя большим знатоком мифологии. Именно эта часть трактата перекликается с сочинением Цицерона «О природе богов»; тем не менее некоторые исследователи рассматривают тексты папирусов 152 и 157 как отдельное произведение (Asmis Ε. Epicurus' Scientific Method. Ithaca, N. Y, 1984, p. 316-320).


Дата добавления: 2015-07-10; просмотров: 124 | Нарушение авторских прав


Читайте в этой же книге: Ю. А. ШИЧАЛИН 25 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 26 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 27 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 28 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 29 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 30 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 31 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 32 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 33 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 34 страница |
<== предыдущая страница | следующая страница ==>
Ю. А. ШИЧАЛИН 35 страница| Ю. А. ШИЧАЛИН 37 страница

mybiblioteka.su - 2015-2017 год. (0.192 сек.)