Возвращаясь к столыпинским преобразованиям в целом, следует сказать, что перевод крестьянского мира на рельсы частной собственности сопровождался ломкой привычного жизненного уклада. Перестройка общества в русле буржуазных ценностей потребовала усиления национально-православной риторики, особая роль отводилось религиозной политике. П. А. Столыпин провозглашал: «Православие - это жизненная основа нашего государства, душа народная, объединившая и объединяющая миллионы русских»[1565]. По мысли государства, именно православие обязано взять на себя функцию сглаживания издержек капиталистической практики; православная религия должна, насколько это возможно, смягчать, гармонизировать отношения между бедными и богатыми.
Подобный опыт был наработан западными странами, которые столкнулись в свое время с теми же проблемами. К их решению там активно подключались христианские церкви, на основе религии пытаясь наладить взаимодействие разных экономических слоев. О том, как это происходило, поведал чиновник духовного ведомства В. К. Саблер (обер-прокурор Синода в 1911-1915 годах), собравший обширный материал о работе на этой ниве европейских церквей. Он посетил целый ряд предприятий в разных странах, где сумел разглядеть, как два, казалось бы, враждебных фактора - капитал и труд - сливаются в одну творческую силу. Например, подобную идиллию В. К. Саблер обнаружил на фабрике в г. Реймсе (Франция). Хозяин с семьей являли рабочим образец добротной христианской жизни, постоянно заботились об условиях их существования, жили с ними одними интересами, все вопросы обсуждали совместно, вместе пели псалмы, штрафы назначали ничтожные, мастерам в обиду не давали и т. д. В результате хозяева окружены вниманием и заботой: нет даже намека на конфликты[1566]. Затем Саблера привлекла итальянская Феррара, где один крупный землевладелец не мог ни о чем думать, кроме как о крестьянах, живущих по соседству. Он настойчиво учил их хозяйствовать по науке; серьезно беспокоясь о досуге тружеников, отдал старинный замок с садом под народный дом для лекций и конференций[1567]. Таких примеров на страницах книги нема
ло. Их упоительное изложение сопровождается повторением глубокой мысли: «Только совместная работа в христианском духе есть единственное спасительное средство, упрочивающее нравственное и материальное благополучие»[1568].
Не беремся здесь детально рассматривать взгляды очарованного В. К, Саблера на европейскую действительность, отметим лишь, что роль христианства в качестве инструмента по достижению социального мира широко рекламировалась и в России. В этом смысле власти возлагали на православие определенные надежды. Напомним, что подобный подход разделяли также религиозные круги, призывавшие к обновлению синодальной церкви. Среди обновленцев наиболее ярко заявлял о своей социальной позиции известный священник Г. С. Петров (в 1908 году лишенный за это сана). Он прямо говорил, что для оздоровления общественной обстановки одни должны дать, другие - получить; если этого не произойдет по доброй воле, то неимущие прибегнут к силе[1569]. Решить дилемму должна помочь православная церковь: для нее открывается широкое и светлое поле деятельности. Причем она «должна идти не с одним только словом утешения к обездоленным, не с одной проповедью покорности, а и с призывом к справедливости к людям, могущим черному труду создать более светлое положение»[1570]. Но для того, чтобы приступить к решению этой задачи, РПЦ нуждается в серьезном обновлении, в противном случае она будет просто не в состоянии адекватно отвечать на вызовы времени. Собственно, в этом и состояло основное отличие: Синод считал, что православной церкви все по плечу, если безбожники не будут чинить ей препятствий, а религиозные реформаторы настаивали на формировании ее нового облика. Но никто из них не ставил под сомнение действенность православия в России. Православная принадлежность большинства русских людей не обсуждалась. Отход же значительной части населения от господствующей церкви, особенно явно наметившийся после 1905 года, находил свое обоснование: официоз расценивал это как следствие агитации атеистов, а оппоненты - как ущербность синодальной практики.
Вот в этом, на наш взгляд, и заключалась коренная ошибка. Понятно, что объединительные христианские мотивы могут возыметь реальное действие в смысле сглаживания социальных противоречий только в однородной конфессиональной среде. При проведении болезненных реформ с различными интересами это позволяло сохранять идейно-нравственный стержень, апеллируя к которому можно выстраивать какие-то невраждебные отношения между бедными и богатыми. Кстати, идеолог российской землеустроительной реформы датчанин А. А. Кофод хорошо это чувствовал. Как он отмечал, в Ковенской губернии антагонизма между помещиками-поляками и крестьянами- литовцами не наблюдалось, поскольку те и другие были католиками. А в тех западных губерниях, где помещики- поляки были католиками, а русские крестьяне - православными, всегда ощущалась повышенная напряженность[1571]. Да и примеры из европейского опыта, приведенные Саблером, относились либо к католикам, либо к протестантам. В Европе эти недружественные христианские течения история уже давно развела по отдельным странам, и там речь шла о работе церквей в однородной религиозной среде. О том, что единая - в данном случае православная - церковь существует и в России, доказывать кому-либо, тем более в начале XX века, было излишне. И все-таки социальное сотрудничество под эгидой православия в России, мягко говоря, не налаживалось. Та атмосфера, в которую в ходе перемен погружалось российское общество, приводила в растерянность наблюдателей. Известный философ и публицист князь Е. Н. Трубецкой отмечал настойчивость властей по насаждению слоя мелких владельцев, писал об улучшении материального благосостояния и т. д. Но, с другой стороны, его все больше беспокоила идейная, духовная сторона дела. Будущее страны, рассуждал князь, не может основываться исключительно на экономических трансформациях, «между тем тех нравственных устоев, на которых могла бы утвердиться новая великая Россия, в нашей жизни пока еще не видно»; облик нашей мелкой буржуазной демократии едва ли можно назвать симпатичным[1572]. Весьма любопытна и такая мысль: «Если у нас есть основание верить в будущее России, то основание это - скорее в прошлом, чем в настоящем. Трудно поверить, чтобы народ, родивший Сергия Радонежского и Серафима Саровского и давший миру таких великих гениев, как Пушкин, Достоевский, Толстой и Соловьев, - затем утратил смысл своего существования и отдал все свои силы бессмысленному плотскому идеалу материального благополучия»[1573].
Мнение известного российского интеллектуала свидетельствует о слабости тех морально-нравственных устоев, на которых могло бы завязаться социальное взаимодействие. Вопреки надеждам православие не стало объединительным фундаментом для российского общества, так как значительная часть народа не была приверженцем его синодальной версии. В отличие от правящих элит русский мужик всегда жил в пестрой конфессиональной старообрядческой среде. Ему было абсолютно безразлично все, касающееся никонианства - реформированного или не очень: разницы между чиновником Саблером и либералом Петровым он не видел, да и вряд ли хотел видеть. А значит, попытки нащупать какие-то консолидирующие начала с народными низами посредством никонианского религиозного инструментария были абсурдными. Это равносильно тому, как если бы кто-то решил с помощью христианства налаживать жизнь в мусульманской стране. А вот с православием
Глава питая. Рл:шя.чкп iioc.'ii:;iiii-:i'o ляситилстия господствующей синодальной церкви в царской России примерно это и произошло. Единой конфессиональной среды в стране со времен раскола (уже двести с лишним лет) не существовало, потому как конфессиональная рассортировка не приняла здесь конкретных географических очертаний, как это произошло у западных соседей. При этом российское правительство вместе со всем образованным обществом пребывало в полной уверенности, что в религиозном плане простые русские люди точно такие же, как они, - правоверные никониане. Причин сомневаться в никонианской принадлежности народа у просвещенных умов не имелось, т. к. всеобщая перепись 1897 года гласила: численность паствы РПЦ достигает 70%, староверов выявлено всего около 2% - меньше, чем католиков (9%) и лютеран (около 3%). Исходя их этих официальных данных, обсуждать действительно было нечего.
Однако некоторые представители образованных классов все-таки обращали внимание на специфические народные черты, питавшиеся явно не официальным православием. Например, светский богослов С. Д. Бабушкин, отдавший много лет судебно-прокурорской системе, под конец жизни изложил необычные для тех лет взгляды. По его убеждению, православие в России только тогда обретет истинную силу (т, е. укроет русского человека от социальных бед), когда отбросит юридическое понятие частной собственности и всю систему римского права, расходящуюся с внутренним смыслом народной жизни. Законы римского права, зародившись на почве эгоизма, далеки от православного духа, от сознательного служения правде и справедливости[1574]. Такой правовой строй «положительно ненавистен не только православному человеку, но и человеку, подчиняющемуся чувству стыда, велению совести и жалости к ближнему»[1575]. Несомненно,
неприятие С, Д. Бабушкиным института частной собственности было навеяно его служебной практикой; он видел, что синодальное православие совершенно не отвечает внутренним запросам простых людей, весьма далеких, не в пример правящим элитам, от капиталистических прелестей. Несоот- несенность официального православия с жизненным укладом русского народа отмечали и отдельные представители самой РПЦ. Так, ректор Московской духовной семинарии архимандрит Феодор (Поздеевский) в ходе полемики с интеллигенцией из религиозно-философских обществ, жаждавшей церковного обновления, говорил, что она не сможет увлечь этой задачей простых людей, поскольку те гораздо ближе к старообрядчеству. И ничего общего с воззрениями просвещенной публики русский народ не имеет[1576].
Однако все это лишь отдельные наблюдения и замечания; сколько-нибудь серьезных выводов относительно роли староверия в жизни русского народа в то время сформулировать было невозможно. Этому не способствовали и данные о переходах из православия в старообрядчество после провозглашения свободы вероисповедания, т. е. после Указа о веротерпимости от 17 апреля 1905 года. По сведениям МВД, с 1905 по 1911 год из РПЦ в старую веру обратились всего около 24 тыс. человек; даже в различные секты (баптистов, евангелистов, адвентистов) из православия за тот же отрезок времени перешли в два раза больше человек (48 тыс.)[1577]. Широкого притока якобы никонианской паствы в староверие не произошло, а ведь некоторые светские и богословские интеллектуалы пореформенной России прогнозировали, что в условиях свободного вероисповедания до половины населения ударится в раскол.
Почему же не произошел массовый переход из православия в старообрядчество после провозглашения свободы вероисповедания? Это обстоятельство требуется осмыслить по-новому. Во-первых, необходимо уточнить, чего же именно не произошло. Если быть точным, то не состоялась массовая регистрация староверов и их общин, намеченная государством с учетом новых условий. Ведь статистические органы естественно ориентировались на официальные, а не какие-либо иные цифры: они добросовестно фиксировали сведения об обратившихся к старой вере; когда же таких данных к ним не поступало - отражать в своих отчетах им было просто нечего. Если от статистики обратиться к существу проблемы, то следует повторить: в реальности значительная часть простых людей всегда находилась в орбите различных староверческих толков и согласий, и официально фиксировать переход, которого фактически не было, им казалось просто бессмысленным. Вот почему после 1905 года отмечаемый всеми исследователями отход населения от господствовавшей церкви не сопровождался повальным переходом в старообрядчество.
Во-вторых, следует учитывать стойкое нежелание староверов регистрировать официальным порядком свои общины, утверждать у властей своих наставников. Об этом прямо говорится в письме епископа-старообрядца Иннокентия в старообрядческую комиссию Государственной думы. Как он разъяснял, массы староверов с большой опаской относятся к закону о регистрации своих общин, поскольку «входить в общение с господствующей церковью», с иноверными, т. е. с никонианами, не желают[1578]. Попросту говоря, староверам были абсолютно безразличны предлагаемые государством правила по упорядочиванию их религиозной жизни. А детальная регламентация деятельности общин лишь усили
вала их неприятие и подозрения[1579]. Резюмируя сказанное, подчеркнем: мы имеем дело не с проблемой обретения религиозной идентичности, как думали тогда, затем в советскую эпоху и как думают до сих пор, а с особенностями юридического оформления в правовом пространстве российской империи. Поэтому рассуждения об утрате старообрядчеством привлекательности в народных массах выглядят по меньшей мере несостоятельными.
Напротив, после декларации 1905 года о свободе вероисповедания староверие в России заметно активизировалось. Что касается поповцев, то их усилия, как и всегда, сосредоточились на выстраивании полноценной церковной инфраструктуры, благо теперь для этого открылись невиданные возможности. И поповцы воспользовались ими сполна: во всех регионах Рогожская иерархия, опиравшаяся на финансовый потенциал богатого купечества, стремительно набирала силу. Поповцы неизменно подчеркивали древние традиции своего благочестия, устраивали торжественные пения, крестные ходы со старинными иконами, чем привлекали множество людей. Именно публичность их богослужебной практики вызывала большую тревогу у господствовавшей церкви. Еще К. П. Победоносцев усматривал в организованной иерархии поповцев конкурентов синодальному духовенству. Теперь же, в новых условиях, это соперничество превращалось в открытое противостояние. Как считали многие, образование двух церквей (синодальной и староверческой поповской) оставалось лишь делом времени[1580]. Допустить подобное развитие событий хранители веры из РПЦ не могли. На IV Миссионерском съезде в 1908 году, собравшем свыше восьмисот священнослужителей и мирян, они обрушились на Рогожскую иерархию, потребовав от правительства признать ее вне закона
Г.чаиа пятая. Рл.чнязки iioc.'ii;;iinao лксяти.'ппия как «не имеющую правового и спасительного исповедания веры и непрерывного преемства благодатной хиротонии от Христа»[1581]. Для разоблачения ее зловредной сущности съезд призывал приложить все силы. В этой связи даже Государь император был объявлен не кем иным, как «Первым Миссионером Православной Веры и Церкви»[1582].
Не будет преувеличением сказать, что после 1905 года РПЦ в своем противостоянии старообрядчеству сосредоточилось на борьбе с поповнами. Достаточно просмотреть журнал «Миссионерское обозрение» за 1905-1914 годы: около 70% помещенных в нем материалов посвящены критике Рогожской иерархии, информации о жизни и деятельности этого согласия. Заметим, что и для церковных обновленцев староверие как таковое означало прежде всего рогожское течение, а не беспоповские толки. Либерально настроенный священник Г. С. Петров вел переписку именно с поповцами; православный архимандрит Михаил принял старую веру, став старообрядческим епископом[1583]. И на тот же миссионерский съезд в Киев, для бесед с участниками, прибыли представители рогожан, а не каких-либо беспоповцев[1584]. Об активности поповского согласия свидетельствуют также всероссийские и региональные съезды, проведенные староверами: до Первой мировой войны прошло 49 съездов, из них поповских - 41 (39 белокриницких и 2 беглопоповских)[1585].
Возросшая публичная активность поповцев превращала их в главную мишень господствовавшей церкви. Другие представители староверия - беспоповцы - раздражали го-
раздо меньше. Прежде всего потому, что они не демонстрировали такую же вызывающую открытость, т. е. попросту не мозолили глаза: такую поведенческую модель предопределяло отсутствие иерархии и связанных с ней таинств. Однако это обстоятельство нельзя трактовать как угасание беспо- повства на фоне укреплявшейся Рогожской иерархии. Современники подчеркивали, что беспоповщина являлась самым многочисленным направлением старообрядчества, причем в нем практически отсутствовала интеллигенция[1586]. Беспоповцы не только не афишировали свою жизнь, но и всячески стремились избегать контактов с властями. Отсюда такое незначительное число съездов, устроенных их толками в 1905-1914 годах. Например, верхи федосеевцев в лице совета Преображенского богадельного дома хотели в официальном порядке (т. е. с разрешения МВД) созвать в Москве Всероссийский съезд для обсуждения старообрядческого законодательства. Но от этой затеи пришлось отказаться, поскольку рядовые единоверцы, настроенные резко против регистрации общин и ведения метрических книг, грозили «проклясть устроителей съезда». В результате вместо него состоялось лишь совещание ряда наставников, которые тем не менее отказались поддержать правительственный законопроект об общинах, расценив его как «попытку сломать веру»[1587].
Материалы о старообрядчестве последнего десятилетия царской России показывают: если в видимой части староверческого айсберга наблюдалась безусловная гегемония богатых рогожан, то в невидимой заметно нарастала активность радикальных согласий, и в первую очередь бегунов- странников, численность которых с развитием железнодорожной сети заметно возросла[1588]. Отчеты различных епархий,
поступавшие в департамент духовных дед МВД, неизменно содержали сведения о серьезном присутствии в разных губерниях последователей этого течения. Владимирский архиепископ сообщал о зараженности многих уездов и города Иваново-Вознесенска; в одном только Шуйском уезде было выявлено около шестисот бегунов. Суть их представлений о российской действительности выражали наставники, которые продолжали развивать учение о воплощении антихриста, заявляя, что «в жизни два пути к спасению - борьба и бегство. Сильные да борются, а не могущие да бегут»[1589]. В основе взглядов странничества лежало полное отрицание частной собственности и обязанность каждого трудиться на пользу всего общества. Наставники даже вели особые «завещательные» книги, куда записывалось, какие вещи принадлежат тому или иному единоверцу[1590]. Старые и тяжелобольные у бегунов, как правило, умирали вдали от посторонних, лишь среди своих единоверцев; считалось, что последние минуты • не должны быть омрачены присутствием никониан[1591].
Сведения о бегунах оставались крайне скудными и приблизительными. К тому же отличить их было нелегко: они легко крестились, могли заявиться прямо в храм и «вообще притворно выдавали себя за православных»[1592]. После 1905 года они, как и ранее, отказывались регистрировать общины, вести метрические книги и тем более утверждать у властей своих наставников. Известный центр бегунов, обнаруженный еще в середине XIX века в селе Сопелки Ярославской губернии, давно утратил свое прежнее значение: к 1908 году здесь уже не существовало ни одного странноприимного дома[1593]. Любопытные сведения о секте содержатся в отчете чиновника МВД, который присутствовал на региональном съезде беспоповцев другого - часовенного - согласия в г. Екатеринбурге в сентябре 1911 года. Из донесения следовало, что широкое распространение бегунов оказывает влияние на часовенное согласие. Здесь радикальные призывы, в отличие от пропаганды поповцев, находили большой отклик. Как удалось выяснить чиновнику, странническое согласие представляло собой разветвленную сеть, разбросанную по всей России и состоявшую из так называемых «переделов». Во главе каждого из них стояла тройка наставников, именовавшихся «преимущими»: первый являлся духовным главой «передела», второй присматривал за ним и доносил собору о его проступках, третий выполнял функции секретаря при них. Они вершили в согласии свой собственный суд. Бегуны располагали и денежными средствами: когда кого-то задерживала полиция, они открыто заявляли, что могут внести значительные суммы на выкуп единоверца[1594].
Глаиа пятая. Рллнязки иослкдш-тод1-:сятидгтя
Изучение старообрядческих корней позволяет лучше осознать, что народные массы не были аморфными, как может показаться на первый взгляд; они представляли собой простроенные в рамках определенных согласий организационные структуры и, по сути, пронизывали низы общества вдоль и попрек. Однако понимание этих реалий было давно утрачено: несколько десятилетий прошло со времени увлечения российского общества расколом. В 60-70-х годах XIX столетия народническая интеллигенция и староверы не могли понять друг друга; теперь, в начале нового века, староверческую суть русского мужика различали вообще немногие, а точнее, только те, кто сами вышли из народных глубин.
Одним из таких людей был известный литератор Максим Горький. Действительно, в знании народной жизни, в отличие от подавляющего большинства интеллигенции, в том числе и радикальной, ему отказать трудно. Горький был знаковой фигурой в событиях 1905 года; находясь в эмиграций после поражения революции, он решает внести серьезные коррективы в подготовку будущей борьбы. Как мы видели, в начале XX века огромная популярность сделала его своего рода связующим звеном между различными революционными группами и московской буржуазией, разыгрывавшей тогда (впрочем, как и всегда) свою карту. После революции Горький, примкнувший к большевикам, отвергает сотрудничество с оппозиционными староверческими капиталистами. Он сосредотачивается на взаимодействии с низами раскола, понимая, что именно здесь кроются потенциальные силы для борьбы с правящим режимом. (Все это очень напоминает рассмотренную нами в первом разделе эволюцию А. И. Герцена и Н. П. Огарева: от контактов с раскольничьими богатеями к хождению в народ). Кстати, религиозная окраска этого начинания, далекого от классического марксизма, вызвала большое неудовольствие В. И. Ленина[1595].
История открытия на итальянском острове Капри школы для революционных пропагандистов из народа хорошо известна в литературе. Однако ряд выявленных архивных документов позволяет взглянуть на это горьковское детище более обстоятельно. Своего рода идеологическим обоснованием сотрудничества народных масс и интеллигенции стала повесть М. Горького «Лето», вышедшая в 1909 году Сюжет ее таков: интеллигент приезжает в деревню - вести революционную работу; основным его помощником становится раскольничий начетчик, беспоповец Петр Кузин. Именно он собирает подходящих людей из уездной бедноты, очевидно своих единоверцев, среди которых и разворачивается антиправительственная агитация. Кстати, по поводу православия господствующей церкви он замечает, что это вера денежная[1596]; и делает такие, например, заявления: «Интеллигентов бы нам парочку хороших... когда нас будут тысячи и миллионы, мы без злобы возьмем за горло кого надо»[1597].
В таком именно ключе и решил действовать Горький: готовить агитаторов для староверческого большинства из старообрядцев. Поэтому кадры для школы набирались, как правило, из регионов со сложившейся староверческой репутацией: Владимирской и Нижегородской губерний, из Лефортовского и Рогожского районов Москвы[1598]. Как установила полиция, в школе занимались некий крестьянин И. Панкратов с характерной кличкой Старовер, рабочий И. Казанец - с такой же кличкой, и еще один персонаж - с фамилией Староверов. Был здесь и гражданский муж Елизаветы Шмидт - сестры погибшего Николая Шмидта, также беспоповца[1599]. Именно этим слушателям Горький адресовал лекции о русской душе и о роли староверия в русской истории. Для обоснования своих мыслей он использовал, в частности, рассказ В. Г. Короленко «Река играет»[1600]. По мнению Горького, в образе героя этого рассказа, раскольника с Ветлуги, удачно «дан исторически верный тип великорусса - того человека, который ныне сорвался с крепких цепей мертвой старины и получил возможность строить жизнь по своей воле»[1601].
Достойно внимания и организационное устройство школы. Все дела в ней, кроме мелких хозяйственных, решались советом, состоящим из шести лекторов и шестнадцати слушателей. А исполнительный комитет состоял из двух преподавателей и трех воспитанников, так что ученики имели полную возможность высказывать свое мнение и, по сути, руководить школой[1602]. Именно от лица этого совета последовало приглашение В. И. Ленину - прочитать лекции; тот отказался, пригласив всех к себе в Париж: так будущий вождь мирового пролетариата выражал свое недовольство. Слушатели школы написали ему в ответ: «Мы не можем быть орудием в руках каких-либо личностей или групп: все решения здесь проводятся большинством», и «наше настояние есть осуществление воли пославших нас организаций»[1603] (особенно примечательна последняя фраза). Лекции Ленина на Капри не состоялись; как мы понимаем, обосновывать перспективы революции в Европе, увлекавшей вождя и его свиту, в данной аудитории было не совсем правильно. Да и Горький считал, что Россия должна собственными силами освободиться от царизма, не дожидаясь Запада; такой подход, в отличие от большевистских интеллектуалов, представлялся ему более верным.[1604]
Заметим, что эта горьковская мысль была не лишена смысла. Маститый писатель лучше представлял психологию русского народа, чем его оппоненты по партии. Перспективу он видел в переориентации наиболее организованных слоев русского народа, т. е. тех же старообрядцев, с преобладавших монархических позиций на революционные. Как известно, низы рассматривали царя в качестве заступника, способного отобрать землю и фабрики у ненавистных богатеев. Перед пропагандистами стояла задача продемонстрировать им новый - реальный, а не мифический - инструмент для решения своих нужд: народную революцию. Неслучайно Горький с энтузиазмом пишет о трансформации черносотенных воззрений в революционную практику. В упомянутой повести «Лето» начетчик П. Кузин, помогающий налаживать агитационную работу среди единоверцев, раньше числился активистом черной сотни[1605]. Или взять воспоминания Горького о слушателе школы на острове Капри М. Вилонове, который рассказывал писателю, насколько болезненно происходило у староверов-уральцев изживание монархических иллюзий: рушились семьи и родственные связи, но ненависть к старому миру брала свое[1606].
Чем ближе к 1917 году, тем явственнее ощущались изменения в староверческой среде. Полицейские источники фиксировали, что в 1910 году, после провала вероисповед
ных законов, староверческая масса сильно полевела[1607]. Ее монархические пристрастия постепенно таяли, причем - что особенно важно - их вытесняли отнюдь не либеральноконституционные взгляды, с начала XX века овладевшие большой частью российской интеллигенции. Староверы оставались абсолютно равнодушны к знаменам либерализма. О беспоповцах, представлявших главным образом бедные крестьянско-пролетарские слои, уже говорилось выше: шкала их жизненных ценностей слабо соотносилась с принципами либерализма. Даже у поповцев Белокриниц- кой иерархии группа либеральных миллионеров, которая заправляла делами согласия, с огромным трудом продавливала нужные им политические решения. На XIV старообрядческом съезде, в августе 1915 года только неимоверными усилиями П. П. Рябушинского, Д. В. Сироткина, М. А. Пу- говкина, Г. М. Кузнецова и др. была принята резолюция о поддержке Прогрессивного блока[1608].
Вместо либеральной идеологии старообрядческие низы проявляли интерес к радикальным рецептам, а именно к завладению землей и собственностью правящих сословий. О том, как протекал этот процесс, свидетельствует видный оппозицион- ныйдеятельП. Н. Милюков. Онпосетил Москву в октябре 1916 года и был поражен тем, насколько изменилось старообрядческое лицо Первопрестольной; консервативные низы Преображенского, Замоскворецкого, Рогожского районов заговорили языком, более свойственным швейцарской эмиграции. Лидер кадетов замечал: «Если бы представители правительства слышали этот язык, им должно было бы стать страшно, они поняли бы тогда, чем они шутят»[1609]. На этом фоне заметно выросла и популярность социалистов. Например, если для социал- демократов город Москва как поле политической деятельности раньше просто не существовал, то теперь их пропаганда силового решения социально-экономических проблем находила здесь живой отклик[1610]. О тех же процессах говорили не только оппозиционеры, но и правительственные чиновники. Так, представитель правящей царской бюрократии С. Е Крыжановский обращал внимание на схожесть чаяний правых низов и социальной программы левых партий: просто одни жаждали перераспределения собственности именем самодержавного царя как защитника интересов народа от утеснения богатых, а другие предлагали проделать то же самое именем республики[1611]. «В этом обстоятельстве следует, по-видимому, искать объяснение того странного на первый взгляд явления, что крайне правые и крайне левые элементы так легко переходили у нас из одного лагеря в другой»[1612]. В свете этого наблюдения, высказанного опытном чиновником, более понятным становится странное на первый взгляд заявление крайнего черносотенца А. И. Дубровина, который называл себя коммунистом-монархистом. Лидер «Союза русского народа» выступал за улучшение благосостояния народа, за урезонивание бюрократии, против эксплуатации масс помещиками и капиталистами; а в качестве инструмента для достижения этих, по сути, социалистических целей он видел монархию[1613].
Дата добавления: 2015-11-04; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |