Энциклопедия в двух томах 53 страница

Анубис извлекает сердце умершего, чтобы взвесить его на суде Осириса. Фрагмент росписи из гробницы Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.

Когда Гор вырос, он вступил в борьбу с Сетом. Сначала он потерпел поражение и даже потерял в битве глаз — волшебное Око Гора, но затем счастье перешло на его сторону. Он победил Сета, отобрав у него вырванный глаз, дал проглотить его мёртвому отцу. О. ожил, но не захотел оставаться на земле, а, оставив трон на земле сыну Гору, стал царствовать и вершить суд в загробном мире. По одной из версий мифа, Сет не заключил О. в ящик, а разрубил его тело на 14 частей и разбросал эти части по всему Египту; Исида, собрав их воедино, погребла. Вариант мифа о 14 частях тела О., видимо, возник для того, чтобы объяснить существование гробниц О. в разных городах Египта. В каждой из них якобы покоилась лишь одна часть божественного тела. Этому толкованию, однако, противоречило повествование о том, что Исида собрала все члены тела О. (кроме фаллоса) и погребла в Абидосе. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» совмещает обе версии: Сет расправляется с О. дважды. По некоторым версиям, О. оживлял не Гор, а Исида (сама или с помощью сестры Нефтиды). Погребение О. приписывалось то Исиде, то Анубису.

Гор ведёт умершего к трону Осириса. Перед Осирисом — лотос с четырьмя сыновьями Гора, за ним — Исида и Нефтида. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский музей.

Взвешивание сердца умершего. Вверху — двенадцать богов перед столом с жертвоприношениями, внизу умерший (писец Ани и его супруга), богини Рененутет и Мешенит, боги Шаи, Анубис,

Тот и чудовище Амт. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский музей.

В эпоху родового строя, когда возник культ О., он воспринимался как бог, олицетворяющий производительные силы природы. Связь О. с природой сохранялась на протяжении всей истории Египта. Обычно его изображали сидящим среди деревьев или с виноградной лозой, иногда обвивающей его фигуру. Его тело всегда окрашивали в зелёный цвет. Считалось, что, подобно всему растительному миру, О. ежегодно умирает и возрождается к новой жизни, жизненная сила всегда в нём сохраняется, даже в мёртвом. На изображениях сквозь гроб О. прорастает дерево или из О.-мумии выросли стебли злаков, которые поливает жрец. В погребениях иногда помещалось натянутое на раму полотно с лежащей на нём фигурой О. из земли, засеянной зёрнами полбы или ячменя: если прорастёт зеленью О.— оживёт умерший. Сначала О. отождествлялся только с умершим царём. В «Текстах пирамид» фараон после смерти уподобляется О., его называют именем О. Начиная с эпохи Среднего царства, каждый умерший египтянин стал отождествляться с О. (т. е. считалось, что, подобно О., умерший оживёт после смерти, и во всех более поздних заупокойных текстах перед именем умершего стоит имя О.). Как бог мёртвых и царь загробного мира, О. воспринимался судьёй загробного мира. Считалось, что перед ним предстаёт покойный, когда его сердце взвешивается на весах, где на одной чаше лежало изображение богини Маат, а на другой — сердце умершего. Оправданный попадал на «райские поля» Иару, наслаждался вечной жизнью.

Первоначально, видимо, О. был местным богом в Джеду в восточной части дельты Нила; отождествлённый с другим богом города Анджети, он стал изображаться с атрибутами этого бога (посохом и бичом или хлопушкой), которые прочно закрепились за О. Заняв центральное место в царском культе, О. стал особенно почитаться в Абидосе — месте погребения фараонов, где он заменил бога мёртвых Анубиса, ставшего его спутником и помощником. Как сын бога земли Геба, уходящий после смерти под землю, О. стал считаться богом земных глубин, на его плечах покоится вся вселенная и из пота его рук вытекает Нил. С конца Нового царства О. связали с богом Ра (Ра-О.) и стали изображать с солнечным диском на голове. В эллинистический период культ О. сливается с культом священного быка Аписа, и новый сложный образ бога, получивший имя Сераписа (О.-Аписа), приобретает широкую известность за пределами страны.

Культ О. распространился в завоёванных Египтом Куше и других странах. В греко-римскую эпоху культ О. (наряду с другими греко-восточными культами богов умирающей и воскресающей природы Аттиса, Адониса, Таммуза) получил широкое распространение в Западной Азии и в Европе, включая Северное Причерноморье.

Образ О. нашёл отражение в художественной литературе (в исторических романах Г. Эберса, Б. Пруса и др.; в поэзии: у И. А. Бунина, В. Я. Брюсова и др.).

Лит.: Матье М. Э., Древнеегипетские мифы (переводы мифов), М.—Л., 1956; Трактат Плутарха, в кн.: Plutarch, Ьber Isis und Osiris, herausg. Parthey G., В., 1850; Морэ Б., Страсти Озириса, в его кн.: Цари и боги Египта, пер. с франц., М., 1914, с. 81 — 123; Zakharov Б. Б., A fragment of a crown of Osiris from the South of Russia, «Ancient Egypt», 1926, № 3; Lefйbure E., Le mythe osirien. (Йtudes йgyp-tol. 3—4), P., 1874—75; Budge E., Osiris and the egyption resurrection, v. 1 — 2, L.—N. Y., 1911.

Д. Г. Редер.

Слева — Работы на полях иару. Рисунок из «Книги мёртвых» Анхаи. Ок. 1100 до н. э. Лондон, Британский музей.

Справа — Умерший (Сеннеджем и его супруга) перед Осирисом и другими богами загробного мира. Роспись в гробнице Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.

OCCA (Пууб), в греческой мифологии персонификация молвы (этимология связана с санскр. vak, лат. vox, «голос»). О.— вестница Зевса, по его воле она побуждает ахейцев под Троей собраться на военный совет и решить судьбу войска (Hom. Il. II 93 след.). Обычно О. быстро приносит людям известия от Зевса; например, Телемаxy — о его отце Одиссее (Od. I 281 — 283; II 216). Она разглашает по Итаке слух о гибели женихов Пенелопы (XXIV 413—415). Аналогичные функции имеет Фама (у Софокла Ф.— молва, божественный голос, «дитя золотой надежды», О. R. 158).

А. Т.-Г.

О-ТОСИ, О-тоси-но ками [др.-япон. тоси, «год», «жатва»; о, «великий, большой»; «ками», «бог»; в целом — «бог великой жатвы», «бог великого (урожайного) года»], в японской мифологии божество, рождённое Сусаноо и богиней Каму-о-ити-химз («божественная дева из Оити»). 0-т. — отец 16 детей, среди которых такие божества, как О-куни-митама («бог — священный дух великой страны») и Окицу-химэ («дева — богиня тлеющих углей») или О-бэ-химэ («дева — богиня большого очага»), которая, согласно «Кодзики», почитаема всем народом (св. I). В числе детей, рождённых О-т., упоминается также бог О-ямакуи («бог больших горных столбов»), который держит звенящую стрелу (нарикабура) (св. I).

Лит.: Цугита Дзюн, Кодзики синко (Новые комментарии к Кодзики), Токио, 1942.

Е. П.

ОTXAH-ГАЛАХАН («хан огня Отхан»), Отгалахан («хан огня От»), Отхан-Галахан эхе («матушка Отхан-Га лахан»), Эл-Галахан эхе («матушка хан огня Эл»), Гал-эхe («матушка-огонь»), От эхе, Од эхе, Ут эхе («матушка От»), Галтенгри («огонь-тенгри»), в мифологии монгольских народов божество огня, персонификация огня, очажного пламени. Предстаёт в мужском и в женском облике. Этимология имени Отхан (от тюрк, от, «огонь», и хан, «государь») указывает на тюркский компонент в генезисе образа.

Обнаруживается некоторое соответствие и с аналогичным персонажем тибетской мифологии, которого также называют «бог огня», «государь богов огня». Образ О.-Г. складывался на основе представлений о духах родового и семейного очага, выступавших в зависимости от различных племенных традиций в мужском или женском облике (отсюда то мужская, то женская ипостась божества).

В обрядово-мифологических сюжетах синтезируются ранние представления о небесном происхождении огня (очевидно, от удара молнии, который иногда интерпретируется как зачатие при космическом браке) и более поздние — о его искусственном добывании (высекании, которое на монгольских языках передаётся тем же словом, что и вспышка молнии). Создание огня связывается с эпохой первотворения: когда гора (Алтай, Хангай, Бурхан-халдун, Сумеру) была холмом, дерево (вяз, ива) — побегом, горный козёл — козлёнком, ястреб и жаворонок — птенцами, царь-лев — детёнышем и т. д. В вариантах огонь возникает благодаря начальному космогоническому акту — отделению неба от земли. Участие космических начал в порождении О.-г. многократно подчёркивается: огонь появился от 99 вечных тенгри, от Хормусты, от хана-тенгри и матери Этуген («возник из её стопы») и т. д. В качестве его творцов упоминаются также гора, море и дерево (высечен горой Бурхан-Халдун, возник от горы Сумеру и моря Сум, сотворен из вяза, из тутового дерева с вершины Хангай-хана и Бурхату-хана и т. п.). Семантика порождения сохраняется и при описании искусственного добывания огня, порождённого отцом-железом (сталью) и матерью-камнем (кремнем, галькой — образом, параллельным «матери-земле», а также горе).

При складывании культа Чингисхана его родовой огонь осмысливается как владыка над всеми духами очагов и затем — как огонь вообще. Согласно различным версиям, первый огонь был высечен Чингисханом и раздут его женой, высечен его отцом Есухей-багатуром и раздут его матерью Оэлун, высечен его сыном Нагадаем и раздут супругой Чагадая Чанхулан и т. д.; мотив мифологического порождения отражен в распределении функций между мужским («высекание») и женским («раздувание») началом. Подвергшийся мифологизации Чагадай, хранитель родового очага императорской фамилии, после смерти был отождествлён с духом — хозяином очага, а затем — с божеством огня вообще (бурят. Сахядай-нойон).

Позднее под влиянием буддизма происхождение О.-Г. связывается с именами ламаистских божеств: Бурхан-бакши (Шакьямуни), Вайрочаны, Махешвары (Шивы) и др. В качестве мистического источника огня часто называется буква «ра» («рам», «арам»), одна из семи магических букв, по традиционной грамматической классификации относящаяся к стихии огня. Влияние тибетской традиции сказывается в версии о создании огня Падмасамбхавой (в тибетской мифологии именно он учреждает культ божества огня). О.-Г. проявляется в целом сонме обитающих в очаге духов, объединённых семейными связями и олицетворяющих — соответственно универсальной пространственной ориентации — центр очага и различные его стороны. В призываниях к О.-Г. фигурирует его «очень старый» дед — Тала, отец («Победоносный огонь-господин»); Всевышняя матушка-лус (из разряда земных духов-хозяев, см. Лу; по модели космического порождения мать огня всегда связана с землёй); сыновья или братья (иногда числом 5), носящие общее имя Белое сердце огня; сёстры-врачевательницы — «огненные девы», олицетворяющие либо центр очага (Огненное центр-сердце), либо его стороны и являющиеся прямым отражением небесных дев; цвета тел «огненных дев» соответствуют цветам утреннего, полдневного, вечернего и ночного солнца: фея восточного огня — сияюще-белая, южного — красно-жёлтая, западного — тёмно-красная, северного — чёрная (это распределение цветов почти полностью соответствует буддийской космологической символике; ср. Тара).

О.-Г. как божество огня имеет один глаз (реже три), всегда смотрящий вверх, в небо, ослепительно-белое лицо, густую белую бороду, медные брови, оскаленные раковинно-белые зубы. Наиболее частые его эпитеты — «красный», «масляный», «шёлковый». У него жемчужный топор, кувшин, чётки, барабан, крюк, сеть, жемчужные подвески, хрустальный пояс на бёдрах. Облик и атрибуты божества огня и его семейства сложились под прямым влиянием буддийской иконографии.

Как персонификация огня О.-Г. связан с космическим центром (ср. центральное положение очага в юрте) и с мировой вертикалью: его блеск достигает неба, дым проникает сквозь 99 небесных слоев (или покрывает их), жар пронизывает насквозь землю, согревает её 77 слоев. Столь же несомненна связь с солнцем (огнём небесным). Очагу придавалась округлая форма (солнечный диск), а к новогоднему ритуалу приурочивались проводы О.-Г. старого года и встреча О.-Г. нового года. С этим же, очевидно, связан запрет выносить огонь из юрты в ночное время — после захода и до восхода солнца. Общей для образов О.-Г. и солнца является идея производительности. При новогоднем ритуале поклонения О.-Г. у него выспрашивают счастье, благую часть, жизненную силу. В обряде используется репейник, связанный с темой плодородия, а в качестве жертвенного животного — белая (или белая с жёлтой головой) овца, вообще символизирующая счастье и благополучие. Особую роль в культе О.-Г. играет козёл — универсальное олицетворение плодородия: кастрированный козёл — ездовое животное О.-Г., горный козёл фигурирует при описании возникновения О.-Г. Новогодние жертвы огню приносят женщины, которые просят детей, исключено участие в ритуале беременных женщин (напр., у ордосцев). На связь огня с потомством указывают: запрет у бурят выносить из юрты родовой огонь, если в доме есть дети возрастом до года, поклонение невесты родовому очагу жениха (хотя это прежде всего — испрашивание покровительства нового для неё родового духа, каковым выступает божество огня). Родовой огонь приравнивается к родственнику; по бурятским поверьям, его, как сына или сородича, нельзя отдать в чужой род, а погасить его — всё равно что убить родственника. При перекочёвке на новое место переносятся и непогашенные угли, сохраняющие родовой огонь, что рассматривается как гарантия продолжения рода. Одна из функций О.-Г.— очистительная: огнём очищали юрту, в которой лежал покойник, и находящиеся там вещи; невесту очищали перед вступлением в род жениха, проводя её между двумя кострами (по сообщению Плано Карпини, такой же процедуре подвергались послы, прибывшие к хану). Пожар, а также некоторые (прежде всего кожные) болезни — следствие гнева О.-Г., вызванного дурным обращением с очажным пламенем, нарушением запретов (перешагивать через очаг, подталкивать ногой топливо, помешивать угли острым предметом, плевать в огонь, лить воду, бросать нечистоты, волосы, произносить перед очагом слово «волк» и т. д.). Существует у бурят поверье, что О.-Г. окривел из-за помешивания углей в очаге острым предметом.

Лит.: Банзаров Д., Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955, с. 72—76; Цыбиков Г. Ц., Культ огня у восточных бурят-монголов, в кн.: Бурятоведческий сборник, № 3—4, Иркутск, 1927; Галданова Г. Р., Культ огня у монголов, в кн.: Исследования по истории и филологии Центральной Азии, в. 6, Улан-Удэ, 1976; Poppe Н. Н., Zum Feuerkultus bei den Mongolen, «Asia Major», 1925, v. 2; Tucci G., Heissig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970, S. 375— 383; Mostaert Б., A propos d'une priиre au feu, в сб.: American studies in altaic linguistics, v. 13, Bloomington, 1962.

С. Ю. Неклюдов.

ОФАНИМ (евр. 'ophannоm, «колёса»), в послебиблейской иудаистической мифологии один из десяти (по другим вариантам — двенадцати) разрядов ангельской иерархии. Образ О., формировавшийся в тесной связи с общей символикой круга, восходит к описанию богоявления пророком Иезекиилем (см. Иезекииля видение). Описываемые здесь таинственные самодвижущиеся колёса с ободьями, полными глаз (Иезек. 1, 15—20; 10, 12— 13), традиционно истолковываемые как символ божественного всеведения и всевидения, в апокрифической книге Еноха предстают как ангелы, окружающие вместе с херувимами и серафимами охваченный вечным огнём хрустальный трон бога; они «не дремлют и охраняют трон его славы» среди тысяч и десятков тысяч других ангелов (71, 7). Раввинистическая традиция помещает О. вместе с серафимами и хайот («жизни») на седьмое небо, где обретаются праведники, святые, ангелы-прислужники и трон славы. Позднейшие предания варьируют лишь место, какое О. занимают по отношению к другим ангельским чинам, отводя им обычно второе место после серафимов. Во главе О. ставится ангел Офаниэль, который, однако, от них отделяется и в качестве блюстителя лунного круга вместе с ангелом-хранителем круга солнечного, а также хранителями планет и звёзд помещается ниже семи небес — в т. н. Велоне. Каббалистическая традиция ставит над О. наравне с Офаниэлем архангела Рафаила.

ОХИН-ТЕНГРИ (монг.), Окон-тенгри (калм. «дева-тенгри», «дева-небо»), Ухин Xаpa-тенгри (бурят, «дева чёрный тенгри» или «дева тёмное небо»), в мифологии монгольских народов женское небесное божество (тенгри), идентичное тантрическому божеству Лхамо (тибет.), Деви Сри (санскр.). О.-т. упоминается в группе четырёх (восьми, десяти) докшитов, относится к разряду чойджинов (дхармапал), квалифицируется как гневное воплощение богини Цаган Дар-эке («белая Тара», см. Тара), иногда осмысливается как супруга Чойджала (см. в ст. Эрлик). Наделена функциями божества времени (её сопровождают богини четырёх времён года), судьбы (связана со смертью и загробным судилищем); в ламаистской иконографии устрашающего вида.

О.-т. воспринимается и как богиня-мать, всеобщая прародительница (в монг. шаманских призываниях её называют «единственной матерью»). В различных монголоязычных традициях О.-т. рассматривают и как благостное, охранительное божество, и как божество, несущее смерть (в частности, детям). В бурятской шаманской мифологии Ухин Хара-тенгри относится к восточным, тёмным, враждебным людям тенгри, вызывает болезни, падёж скота, смерть и бесплодие, особенно опасна для беременных женщин. У калмыков с Окон-тенгри связываются плодородие и возрождение жизни. В широко распространённом сюжете о похищении небесной девы демонами — мангусами Окон-тенгри, чтобы подать весть о себе, пишет своё имя на крыле луня, почитавшегося калмыками священной птицей. Победа над мангусами и возвращение Окон-тенгри связывались с концом зимы, с праздником цаган cap («белый месяц») — новым годом у монгольских народов; на храмовых торжествах устраивалась встреча её статуи.

с. н.

Охин-тенгри (Лхамо). На её бёдрах — львиная шкура, в руках — чаша из человечьего черепа и дубина, увенчанная черепом. К узде мула (покрытого кожей, содранной с человека вместе со скальпом) привязаны мешок с болезнями и гадательные кости. На крупе мула — глаз, в который Охин-тенгри превратила рану от стрелы, пущенной ей вслед. Внизу — сопровождающие её гневные дакини. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

ОЧИРВАНИ (от санскр. Ваджрапани), в мифологии монгольских народов бурхан, грозное божество — охранитель буддизма (докшит). Его эпитеты: «имеющий великую силу», «свирепый» (докшин). О. представляется сначала злым, а затем укрощенным (принявшим буддизм). С О. связаны мотивы борьбы с демоном (чотгором) и змееборческие сюжеты: в облике птицы Гаруды О. побеждает мирового змея лосуна (см. в ст. Лу). О. наделён функциями демиурга и культурного героя: в космогонических мифах творит землю (из принесённой со дна океана щепотки), изготавливает (или приказывает изготовить) напиток бессмертия (аршан — в монгольских вариантах мифа о Раху). Его постоянный атрибут — очир (ваджра), с его помощью О. забрасывает на небо огонь, который становится солнцем; от удара очиром по океану на небе появляется месяц; очир, брошенный вслед Раху (в монгольских вариантах), рассекает его пополам.

с. н.

Очирвани (Ваджрапани). Маска ламаистской мистерии цам. Улан-Батор, Музей истории религии.

ОЧОКОЧИ, в грузинской мифологии лесное божество. О. лишён дара речи, но звуки его голоса наводят на людей панический ужас. Тело О. покрыто волосами цвета ржавчины. У него длинные и острые когти, на груди имеется отросток, напоминающий заточенный топор, которым О. рассекает надвое своих противников. Убитый человеком О. оживает после второго выстрела. Распространены сюжеты о домогательстве О. любви лесной царицы Ткаши-мапа.

А. В. Цанава.

ОЧОПИНТЭ, Очопинтрэ, в грузинской мифологии покровитель и предводитель диких животных. Первая часть имени (очо) связывается с именем другого божества грузинского пантеона — Бочи, вторая часть (пинтэ или пинтрэ) — с именем греческого Пана. О. владеет душой каждого животного. Охотник, перед тем как отправиться на охоту (и во время охоты), вымаливает у О. удачу и позволение убить зверя.

А. В. Цанава.

ОШХАМАХО, в адыгской мифологии гора (Эльбрус), местопребывание богов.

О-ЯМАЦУМИ, О-я мацуми-но ками (др.-япон. о, «большой, великий»: «яма», «гора»; цуми, «душа, дух»; «ками», «бог»; в целом — «бог— дух больших гор», «великий бог — дух гор»), в японской мифологии божество, рождённое Идзанаки и Идзанами. В мифах «Кодзики» и «Нихонги» упоминаются и другие горные божества (напр., вулканические божества, рождённые из крови Кагуцути), но все они мыслятся как земные божества, в то время как О-я.— небесное божество и, очевидно, является главным горным божеством, управляющим всеми другими.

Лит.: Мацумура Такэо, Нихон синвано кэнкю (Изучение японских мифов), т. 1—4, Токио, 1955—58.

Е. П.

П

ПАВАХТУНЫ, в мифологии майя четыре бога ветра, связанные со сторонами света. П. рано слились с чаками (см. Чак), а в 15 в. с бакабами. После испанского завоевания и христианизации населения были идентифицированы со святыми Домиником, Гавриилом, Иаковом и Марией Магдалиной,

Р. К.

ПАВЕЛ (греч. Рбэлпт как передача лат. Paulus, «малый»), в христианской традиции «апостол язычников», не знавший Иисуса Христа во время его земной жизни и не входивший в число двенадцати апостолов, но в силу особого призвания и чрезвычайных миссионерско-богословских заслуг почитаемый как «первопрестольный апостол» и «учитель вселенной» сразу после Петра и вместе с ним.

Апостол Павел. Картина Рембрандта 1635. Вена, Музей истории искусств.

Апостол Павел. Фрагмент росписи из катакомбы Домициллы. Ок. 375. Рим.

П. происходит из колена Вениамина, родился в малоазийском городе Таре (в Киликии); он — наследственный римский гражданин (Деян. 22, 25—29), с чем связано его римское имя (евр. имя П.— Саул, в традиционной передаче Савл, дано в честь царя Саула, также происходившего из колена Вениамина). П. зарабатывал на жизнь изготовлением палаток (18, 3). Был воспитан в строгой фарисейской традиции (26, 5), учился в Иерусалиме у известного рабби Гамалиила Старшего (22, 3). Преданность консервативному иудаизму внушила ему ненависть к первым христианам, составлявшим иерусалимскую общину. В молодые годы он участвовал в убийстве диакона Стефана, забитого камнями (7, 58, 8, 1), в арестах христиан в Иерусалиме (8, 3). Намереваясь начать широкое преследование бежавших из Иерусалима членов общины, он направляется в Дамаск (9, 1 — 2). Однако на пути в Дамаск он испытал чудесное явление света с неба, от которого пал на землю и потерял зрение; голос укорил его («Савл, Савл! Что ты гонишь меня?», 9, 4) и велел слушаться тех, кто скажет ему в Дамаске, что делать. «Видение в Дамаске» стало поворотным событием в жизни П. Исцелившись от слепоты по молитве христианина Анании, П. принимает крещение и начинает проповедь христианства в Аравии (Гал. 1, 17), затем в Дамаске, откуда ему пришлось бежать, спустившись ночью по городской стене в корзине (Деян. 9, 24—25). Но по-настоящему его миссионерские пути начинаются с Антиохии, культурной столицы эллинизма, Далее он проповедует христианство в Киликии, на Кипре, в Галатии, Македонии, Афинах (он «возмутился духом при виде этого города, полного идолов», 17, 16), Коринфе, Эфесе, Испании. Нередко его встречают враждебно — побивают камнями, избивают палками, бросают в темницу (откуда П., воззвав к богу, чудесно освобождён: «вдруг сделалось великое землетрясение, так что поколебалось основание темницы», 16, 26). В доказательство правоты нового вероучения П., «исполнившись духа святого» (13, 9 и др.), творит чудеса: насылает слепоту на «волхва лжепророка» (13, 6—12), исцеляет хромого (это имело среди язычников неожиданный эффект: они начали кричать: «боги в образе человеческом сошли к нам» и намеревались принести жертвы П. и его спутнику, которым пришлось убеждать толпу в том, что они простые люди, желающие обратить их «от богов ложных» к «богу живому», 14, 8—18) и даже воскрешает умершего (20, 9—12). Несмотря на неблагоприятное предсказание, П. отправляется в Иерусалим, где он схвачен иудеями, закован в цепи и чуть было не убит, но как римский гражданин отправлен в Кесарею к римскому наместнику, а оттуда по морю в Рим (П. предрекает кораблекрушение, что и сбывается, однако П. и его спутники чудесно спасены); ядовитая змея не причиняет ему вреда (28, 3—6). В Риме, проповедуя, он живёт два года (28, 30—31). О казни П. в новозаветных текстах не сообщается; последующее предание относит её ко времени гонений Нерона на христиан (ок. 65); он был казнён в Риме вместе с апостолом Петром. Рассказывается о чудесах, сопровождавших его смерть: его отрубленная голова выговаривает в последний раз имя Иисуса Христа; на том месте, где она упала, начинают бить три родника (откуда название римского монастыря Тре Фонтане), и т. п.

П. приписывается авторство 14 посланий, входящих в Новый завет (большинство современных исследователей считает большую часть посланий действительно принадлежащими П., а его — подлинным историческим лицом, история жизни которого подверглась мифологизации). Апокрифический «Апокалипсис Павла» (возник ок. 400) описывает видения П. во время его вознесения «до третьего неба» (ср. 2 Кор. 12, 2), посещение им места обитания праведников и ада (его описание близко к картине ада в «Божественной комедии» Данте). На славянском языке апокриф известен под названиями «Слово о видении апостола Павла» или «Хождение апостола Павла по мукам».

С. С. Аверинцев.

Обращение Павла. Фреска Микеланджело в капелле Паолина. 1542—46. Рим, Ватикан.

ПАВЛИН. Мифопоэтический образ П., основанный на внешних особенностях этой птицы (форма и характерная расцветка хвоста, походка и пр.), покрывает широкий спектр астральной символики — от космоса в его полноте и звёздного неба до лунного и солнечного круга. В ирано-суфийском мифе бог сотворил мировой дух в образе П. и дал ему посмотреть на его собственное отражение в чудесном зеркале, отчего П., потрясённый величием увиденного, пролил капельки пота, из которых произошли все остальные существа. В Древней Греции «звёзды» («глазки»), усеивающие павлиний хвост, назывались очами Аргоса, которые по приказанию Геры, чьей птицей является П., должны следить за лунной коровой Ио (ср. Ovid. Met. I 721). В Древнем Египте П. считался символом Гелиополиса — города, в котором находился храм солнца. Солярная символика П. характерна также для мифологий Индии и юго-восточной Азии. Продолжением солярной темы являются и связанные с П. в различных традициях мотивы изобилия, плодородия, бессмертия (в иконографии западноевропейского христианства П. пьёт из евхаристической чаши, клюёт плоды виноградной лозы; весьма широко распространены изображения П. у райского древа жизни, а также двух П. по сторонам мирового древа, что, в частности, можно сопоставить с образом Малаки-тауза в езидской мифологии, который обозначает, в частности, начало, превосходящее первичный дуализм, и чьим символом был П.). С образом П. часто связываются мотивы созерцания, любования, взгляда (в средневековых «Бестиариях» П. именуется «стооким»); в то же время некоторые европейские поверья, ассоциирующие, вероятно, «глазки», усеивающие павлиний хвост, с «дурным глазом» («сглазом»), связывают образ П. с несчастьем, бесплодием и т. п. В ряде традиций П. считается царской птицей (Индия, Византия и др.). Изображения П. широко представлены в геральдике и нумизматике.

М, Б. Мейлах.

ПАГИРНЕЙС, Пагирейс, Пагирмис, в литовской мифологии «домашний» бог, связанный с помолом, жерновами (от литов. girnos, «жернова»), культом камней (ср. литов. girnu akmuo, «камень жерновов») и т. п. Мужчины приносили ему в жертву свинью, иногда и быка, женщины — петухов (трижды в год). Идентифицируется с литовским божеством муки Дугнай, упомянутым Я. Ласицким (16 в.): имя Дугнай связано с литов. dugnas, «дно, под» и padugnes, «осадок, гуща, тесто», восходящими к индоевропейской основе *budh- и соответствующим мифологическим персонажам, воплощающим нижний мир (напр., слав. Бадняк), а также муку, тесто.

В. И., В. Т.

ПАДМАСАМБХАВА (санскр. padmasambhava, «возникший из лотоса»), Падмапжунба (тибет.), персонаж в буддийской мифологии Тибета. В основе образа П.— по-видимому, реальный человек, который содействовал распространению буддизма в Тибете. По легенде, П. родился из лотоса как эманация будды Амитабхи, он воспитывался в доме Индрабхути (одного из махасиддх), правителя страны Одияны (местонахождение этой страны не вполне ясно; по мнению некоторых буддологов, она находилась в долине реки Сват в Кашмире). После достижения совершеннолетия П. путешествовал по Индии, изучая с помощью дакини методы ваджраяны. По приглашению тибетского царя Тисонгдэцэна (755—791) он отправился в Тибет, чтобы помогать философу Шантаракшите распространять там буддизм. Искусный в магии, П. превращал местных божеств и демонов в защитников буддизма. П. считается основателем древнейшей тибетской буддийской школы ньинма.

Лит.: Evans-Wentz W. Y., The Tibetan book of the Great liberation, L., 1954.

Л. M.

ПАКО, в адыгской версии нартского эпоса бог зла. П. антропоморфен, мужского пола (его эпитет — «козлиная борода»). П. пребывает то на земле, то на небе. Его телохранители — орёл и дракон. Как космическое божество П. посылает на землю удары грома, заливает её ливнем или иссушает суховеем. Его действия направлены против нартов; он отнимает у них огонь, вызывает бесплодие женщин и животных. От П. нартов избавил Уазырмес. Он настиг П. в небе в его дворце и отрубил ему голову. По варианту сказаний, П. приковал к горе Ошхамахо выступившего против него Насрен-жаче.

М. М.

ПАКС (Pax), в римской мифологии персонификация мира. Культ был введён Августом, посвятившим П. по решению сената в 9 до н. э. алтарь на Марсовом поле (ara Pacis) в знак установленного им на земле мира и благоденствия. С эпитетами Августа, Вечная и пр. изображения П. в виде женщины с кадуцеем, рогом изобилия, колосьями, оливковой ветвью часто встречаются на монетах времён империи.

Дата добавления: 2015-08-28