Энциклопедия в двух томах 47 страница

Велика в ритуале и роль барана. Он постоянно выступает как жертвенное животное в Библии (ср. Исх. 29, 15— 16, 18; Лев. 8, 18, 20—22; 9, 2, 4; 14, 13; 2 Царств 29, 22, 32), которое подвергается закланию и сожжению. В Египте барана приносили в жертву богу Амону. Заклание трёх баранов рассматривалось как очистительная жертва у ингушей. Не только экономический, но и определённый престижный аспект можно видеть в ритуальных дарениях баранов, принимавших иногда огромные размеры (согласно 4 Царств 3, 4, израильский царь получил от моавитянского царя 100 тысяч овец и 100 тысяч баранов); в обменах баранами, ягнятами, козлами (Иезек. 27, 21), подготавливавших ту ситуацию, когда О. или баран выступали в качестве единицы обмена. У древних евреев баран иногда выступает как тотемное животное. Особенно многообразно представлен культ барана в Древнем Египте. При ряде храмов содержались священные бараны, освобождённые от хозяйственных работ. Бараны подлежали закланию в зрелом возрасте; они бальзамировались и торжественно предавались погребению. Ряд божеств известен в овноголовом виде, ср. Хнума из Верхнего Египта, Херишеф из Гераклеополя и Осириса из Мендеса, слившихся в триединое божество (интересно, что название Мендес одновременно означает и барана; в этом городе к статуе Осириса в виде барана приходили женщины, желавшие потомства, и обнажались перед ней в надежде получить от Осириса плодовитость). В образе барана (иногда крылатого барана) почитался в Фивах и бог солнца Амон. Определённые элементы египетского влияния присутствуют в «овноподобии» Зевса. В греческой мифологической традиции баран был также одним из животных, посвященных Афродите. Златорунный баран сбросил с себя в воды пролива Геллу, спасавшуюся вместе с братом Фриксом от злой мачехи Ино. Златорунный баран — стержневой образ мифологического цикла об аргонавтах. Следы барана как тотемного животного в названии аттического рода Криоидов — от др.-греч. ксйьт, «баран» (таково же название мифологизированного созвездия Овна). В барана может превращаться и божество (одна из аватар Агни — баран), и человек (нередки случаи сказочного превращения в барана околдованного или заклятого героя; ср. обратный мотив в романе Ф. Сологуба «Мелкий бес»: больному сознанию Передонова мерещится, что его друг — баран, чарами колдовства превращенный в человека). Из сказочных мотивов, связанных с бараном, лишь немногие сохраняют связь с мифами [ср. русские сказки типа — добыча бараном (и козлом) огня, превращение героя в барана]; большая часть мотивов относится к теме сообщества животных (баран и козёл, баран и кот, баран и птица, 12 баранов и т. п.), к теме барана и волка (причём глупый баран нередко выходит победителем), к комической трактовке образа барана [бараний лоб, баранье упорство (тупость), зажаренный баран и т. д.]. У ряда алтайских народов один из месяцев (июль) связан с бараном. Образ О. известен в западноевропейском животном эпосе (круг «Романа о Ренаре»), в его источниках и продолжениях — басня, аполог, фаблио и т. п. Он же часто используется в символике и эмблематике, в искусстве древнего мира и средневековья (нередко как аллегория). В мифологизированном изобразительном искусстве О. часто заменяется облаком. Образ барана в этом отношении значительно уступает образу О.; зато, в отличие от О., он появляется уже в верхнепалеолитическом искусстве, где на его долю (каменный баран) приходится приблизительно 7% всех изображений животных.

Лит.: Соколова 3. П., Культ животных в религиях, М., 1972; Колмачевский «П., Животный эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; Gubernatis A. de, Zoological mythology, v. 1 — 2, L., 1872; He h n V., Cultivated plants and domesticated animals in their migration from Asia to Europe. Historico-linguistic studies, Amst., 1976; Emblemata. Handbuch zur Sinnbild-kunt des XVI. und XVII. Jahrhunderts. Hrsg. von Б. Henkel und A. Schцne, Stuttg., 1978; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1432; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs Altaпques, P., 1966; Do ne s J.-P., Des animaux dans la mythologie, Lyon, 1956; Aubert M., La sculpture franзaise au Moyen Age, P., 1947. B. H. Топоров.

ОГДОАДА, в египетской мифологии восемь изначальных богов города Гермополя (егип. Хемену, букв, «восемь»). В О. входили четыре пары космических божеств, из которых возник мир. Боги изображались с головами лягушек, а богини — с головами змей. Их имена известны из «Текстов саркофагов»: Нун и Наунет (водная стихия), Ху и Хаухет (бесконечность в пространстве), Кук и Каукет (мрак), Амон и Амаунет (сокрытое). Последняя пара, по-видимому, заменила богов Ниау и Ниаут (отрицание, ничто) и была внесена в О. фиванскими жрецами. С превращением в период Нового царства Амона в главного бога Египта был создан миф о возникновении О. во главе с Амоном в Фивах. В птолемеевскую эпоху возник миф о путешествии Амона с целью утверждения О. из Фив вниз по Нилу и его возвращении (вместе с О.) в Фивы.

Р. Р.

ОГМА (ирл. Ogma), Огмий (галльск. Ogmios), в кельтской мифологии бог. Из сочинений Лукиана (2 в.), который сохранил традицию отождествления (чисто внешнего) галльск. Огмия с Гераклом, известно, что Огмий изображался старцем, одетым в звериную шкуру, с палицей в руке; уши стоявших рядом с ним людей соединялись с языком бога тонкими цепочками. В ирландской традиции О. — один из племён богини Дану (пал во второй битве при Мойтуре с фоморами). Назывался «Солнечноликим» (grianainech), сочетал огромную физическую силу с провидческим даром и искушённостью в поэтическом ремесле. Традиция приписывала ему изобретение так называемого огамического письма (употреблялось кельтами и пиктами Британских островов).

С. Ш.

ОГНЕННЫЙ ЗМЕИ, В славянской мифологии змеевидный демон, наделённый антропоморфными чертами. Цикл мифов об О. З. отразился в сербских эпических песнях, древнерусской повести о Петре и Февронии Муромских, русских былинах и заговорах, а также в преданиях, сохранившихся в древне-славянских традициях. О. З. вступает в брак с женщиной (или насилует её), после чего родится существо змеиной породы (см. также Змей Огненный Волк); сын О. З. вступает в единоборство с отцом и побеждает его. О. З. — воплощение стихии огня: эта его функция, как и связь с кладами и богатствами, которые он приносит в дом, куда летает (Налетник или Летучий у восточных славян, Pjenezny Zmij y лужицких сербов), сближает его с жар-птицей восточнославянских сказок. В заговорах О. З. призывается как волшебное существо, способное внушить страсть женщине. См. также Змей.

Лит.: Мериhи Б., Митолошки елементи у српскохрватским народним песмама, «Анали филолошког факултета», 1964, кн.. 4; Путилов Б. Н., Русский и южнославянский героический эпос, М., 1971; Скрипиль М. О., «Повесть о Петре и Февронии» и эпические песни южных славян об огненном змее, «Научный бюллетень Ленинградского государственного университета», 1946, № 11 — 12.

В. И., В. Т.

ОГОНЬ, царь Огонь (рус), одно из имён персонифицированного грома в русской и белорусской сказке. О. (Гром, Перун) — муж царицы Молоньи (рус. Маланьица, белорус. Молоньня и т. п.); эта супружеская пара преследует Змея (царя Змиулана) и сжигает его стада в той же последовательности, что и в древнем ритуале сожжения разных видов домашних животных в качестве жертвы богу грозы. Возможно, что это специфическое употребление имени О. непосредственно восходит к общеславянскому мифологическому имени, родственному др.инд. Агни (ср. русский заговор: «Огонь, Огонь! возьми свой огник!» с таким же ведийским, обращенным к Агни, которому приносят в жертву пять видов животных), балтийским (литовским) наименованиям бога огня, производным от этого корня, и лат. ignis в выражениях типа ignis Vestae, «огонь Весты».

В. И., В. Т.

ОГОНЬ. Мифы о происхождении О. — в числе наиболее распространённых, особенно у отсталых народов, для которых добывание и использование О. — самый наглядный и универсальный признак выделения человека из животного царства. Чаще всего в мифах присутствует мотив похищения О.: некое существо (выполняющее функцию культурного героя) похищает его у другого существа и передает людям.

В одном из австралийских мифов (записанном в штате Виктория) говорится, что в давние времена единственным обладателем О. был зверёк бандикут, который тщательно скрывал его от всех, не расставаясь никогда с тлеющей головешкой. Другие животные держали совет: как бы отнять у него О.? Это взялся сделать голубь, неожиданно бросившийся на бандикута; но тот, чтобы помешать похищению, бросил головешку в реку. Сокол подхватил на лету головешку и отбросил на берег. От неё загорелась сухая трава, и люди узнали значение О. Другой рассказ (племя та-та-ти, штат Новый Южный Уэльс): водяная крыса жила на реке Муррей и в своей большой хижине хранила О., на котором жарила ракушки. Она никому не давала О. Но однажды, когда крыса ообирала в реке ракушки, искра О. взлетела в воздух, и её подхватил маленький сокол Киридка; он поджёг ею сухое топливо и сжёг и хижину водяной крысы, и часть леса; вот почему там теперь голая равнина. Люди же с тех пор научились добывать О. трением. Третий рассказ (племя Гипсленда): в древности туземцы не знали О., они ели сырую пищу и мёрзли от холода. А О. был у двух женщин, которые не любили туземцев и ревниво охраняли своё имущество. Один человек, любивший туземцев, захотел помочь им. Он вошёл в доверие к женщинам, делал вид, что увлёкся ими, кочевал с ними вместе, а однажды, улучив минуту, похитил горящую головешку, спрятал её у себя за спиной и ушёл к туземцам, передав им похищенный О. Туземцы и сейчас считают этого человека своим благодетелем, но теперь это не человек, а маленькая птичка с красной меткой на хвосте — след О.

В других мифах налицо мотив прецедента: кто-то научился добывать О. трением двух деревяшек, и с тех пор люди это делают. В таком мотиве не было бы ничего мифологического, если бы этот прецедент не приписывался зачастую опять-таки птицам либо тотемическим предкам в птичьем облике. В некоторых австралийских мифах происхождение О. связывается с солнцем: люди отбили от него кусочек и так получили О.

В мифах африканских народов в числе других мотивов часто повторяется мотив получения О. от верховного существа — или тайком, или по его доброй воле. В мифах индейцев Северной Америки особенно част мотив похищения: оно приписывается койоту, лани, бобру, кролику, лисице, мускусной крысе, ворону, дрозду (животные, обычно выступающие в роли культурных героев). Сама техника похищения включает в себя во многих мифах характерную деталь: похититель отвлекает внимание владельца О. при помощи пляски и пения. В других мифах похищение заменено поисками О. где-то в отдалённой стране, или добыванием О. с луны, от грома и пр., или получением О. в виде выкупа за похищенного ребёнка.

Во всех мифах о происхождении О. — от Австралии до Америки — главным действующим лицом является какое-нибудь животное (преимущественно птица), и это относится и к похитителю, и к первоначальному владельцу О. Одно и то же животное в одних мифах рисуется как владелец похищаемого О., в других — как похититель. В некоторых мифах вопросом, как добыть О., озабочено не одно, а все животные. Часто действующие лица мифов напоминают типичные образы тотемических предков, выступают как олицетворённые (антропоморфизированные) существа. То, что в подавляющем большинстве мифов люди получают О. от животных или с помощью животных, не случайно. Перед нами — яркий пример характерной черты мифологического мышления: выведение теперешней ситуации из ситуации прямо ей противоположной, существовавшей «некогда». Если в реальной действительности обладание О. — один из самых существенных признаков, отличающих человека от животных, то в мифах предполагается, наоборот, что было время, когда О. владели животные, а люди его не имели.

В некоторых мифах, где фигурируют человеческие существа, первоначальное обладание О. приписано женщинам, мужчины же получили его позже. В этих вариантах мифов об О. нашли отражение некоторые черты реальной действительности (у всех древних народов хранительница домашнего огня — обычно женщина). В некоторых мифах есть намёки на связь О. с половой функцией женщины.

В примитивных мифах о происхождении О. сам О. не олицетворяется: он изображается как простой, чисто вещественный, бытовой О. (пламя, искры, тлеющая головешка), а олицетворёнными выступают окружающие его персонажи (владелец, похититель, даритель О.). В сложных мифологических системах классовых обществ мифологизируется и олицетворяется обычно сам О., который становится объектом чисто религиозного отношения; окружающие же его персонажи — это просто люди, поклоняющиеся О. Так, в ведийской мифологии Агни («огонь») — один из великих богов (хотя в «Ригведе» обращение к нему молящегося как к живому существу, богу, ничуть не мешает описанию священного О. как простого материального пламени). В древнеиранской маздеистской (зороастрийской) религии О. выступает как сугубо священная стихия, как воплощение божественной справедливости, арты. Некоторые мифологи связывали с О. образ Локи в германо-скандинавской мифологии и образ древнеславянского бога Сварожича. Очень характерно олицетворение О. у народов Севера — в виде женского образа «матери О.», «хозяйки очага» и т. п. (у якутов и бурят — в мужском образе «хозяина О.»). Это не вообще О., а каждый раз «свой», домашний, семейный очаг, который нельзя смешивать с О. чужой семьи. Есть мнение, что именно такую «хозяйку О.» представляли собой известные женские фигурки эпохи верхнего палеолита и более позднего времени, нередко находимые в древних жилищах вблизи очага. Римская мифология олицетворяла неугасимый культовый О. и О. домашнего очага как богиню Весту, греческая — как Гестию. Но в греческой мифологии было и другое олицетворение О. — культурного и ремесленного: бог-кузнец Гефест (в италийской мифологии — Вулкан). В то же время в греческой мифологии вновь оживает глубоко архаичный мотив похищения О. Но здесь этот мотив радикально гуманизирован и окрашен моральной идеей, притом богоборческой: боги ревниво берегут О. для себя, не давая его людям, а друг и защитник людей — культурный герой Прометей похищает для них О. с Олимпа. Обучает людей добыванию О. близкий образу Прометея герой древнего грузинского народного эпоса — Амирани.

Теоретическая литература о мифологии О. бедна. Сторонники старой (19 в.) мифологической школы считали мифы об О. отражением небесных явлений, полагая, что в них речь идёт не о земном, а именно о небесном О. (молния и пр.). Правда, по мнению этих авторов (А. Кун и др.), само мифологическое мышление древних вырастало из их образа жизни. Теория мифологической школы в целом не подтверждается фактами: в подавляющем большинстве мифов, особенно ранних, нет смешения земного и небесного О. — последний тоже рисуется вполне реально. Большое количество мифов разных народов об О. собрал английский учёный Дж. Фрейзер, пришедший к выводу, что в этих мифах как бы воспроизведены три исторические ступени: когда люди совсем не знали О., когда они научились им пользоваться и когда научились его добывать. Олицетворение О. и культ его несомненно вырастали из разных корней: О. как спутник и помощник человека в борьбе с хищными зверями; О. как очищающая и целительная сила; О. как грозная и опасная стихия; домашний очаг, символ и покровитель семьи.

Лит.: Токарев С. Б., К вопросу о значении женских изображений эпохи палеолита, «Советская археология», 1961, № 2; Frazer J. G., Myths of the origin of fire, L., 1930; Kuhn Ad., Die Herabkunft des Feuers und des Gцttertranks, В., 1859.

С. А. Токарев.

ОГУЗ-ХАН, Огуз-каган, в мифологии огузов герой-прародитель. Образ О.-х. имеет черты культурного героя. Наиболее древние представления об О.-х. зафиксированы в уйгурской рукописи 15 в. «Огуз-наме» [содержит карлукско-уйгурскую (13—14 вв.) версию мифа]. В ней говорится, что О.-х. был зачат матерью от лучей света (известный мифологический мотив чудесного рождения) и уже родился богатырём («Из груди своей матери этот ребёнок вкусил молоко и больше не пил. Мяса сырого, пищи, вина хотел... и заговорил. Через сорок дней он вырос, ходил и играл»). Уже в юности О.-х. победил страшное чудовище — пожиравшего табуны единорога. Внешность О.-х. отражает тотемистические представления древних тюрок: «ноги его... подобны ногам быка, поясница — пояснице волка, плечи — подобны плечам соболя, а грудь — груди медведя». Чудесный помощник О.-х., указывающий дорогу его войску и приносящий ему победу, — говорящий человеческим языком сивый волк. Проявив себя как богатырь, О.-х. вступает в брак с небесной девой, спустившейся к нему в лучах света. От неё у него рождаются три старших сына — Кун (солнце), Ай (луна) и Юлдуз (звезда). От другой жены — земной красавицы — три младших сына — Кок (небо), Таг (гора) и Тениз (море). Объявив себя каганом, О. совершает завоевательные походы против соседей. Завершив завоевания, он устраивает великий пир и распределяет свои владения между старшими и младшими сыновьями. Это разделение связывается с чудесными дарами богов: золотым луком и тремя серебряными стрелами, ниспосланными О.-х. небом. О.-х. отдаёт лук, разломив его на три части, трём старшим сыновьям, а стрелы — трём младшим. Племена, которые произойдут от старших сыновей, он повелевает назвать «бозук» (что значит «ломать на части»), а от трёх младших — «учук» («три стрелы»). Так объясняется разделение огузов на два крыла.

С принятием ислама возникают новые варианты мифа об О.-х. (отражённые в сочинениях Рашидаддина, Абулгази, Языджыоглу Али). О. представляется в них потомком Яфеса [библейского Яфета (у Языджыоглу и Абулгази)] и правоверным мусульманином. Согласно Абулгази, О. принял материнскую грудь только после того, как мать уверовала в аллаха. Научившись говорить, он всё время повторяет: «Аллах! аллах!». От своих невест О. как условие брака требует принять ислам, воюет со своими дядьями и двоюродными братьями, отказавшимися перейти в ислам, и т. д.

Образ О. как героя-прародителя вошёл и в мифологии многих современных тюркоязычных народов: турок, азербайджанцев, туркмен, узбеков, каракалпаков и др. (с конца 19 в. сохраняется главным образом как литературный персонаж).

Лит.: Короглы X., Огузский героический эпос, М., 1976, с. 38—74; Щербак А. М., Огуз-наме — Мухаббат-наме, М., 1959; Кононов А. Н., «Родословная туркмен». Сочинение Абу-л-Гази, хана Хивинского, М.—Л., 1958.

В. Н. Басилов.

ОГУН, в мифологии йоруба бог железа и войны, покровитель воинов, кузнецов, охотников (как и Шанго). О. порождён Орунганом. Железо и земля (поскольку в ней находят железо) считались посвященными О. Его символ — нож (в судах клялись на ноже), если клялись именем О., то обычно притрагивались языком к железному оружию. Обычное жертвоприношение О. — собака, но в особо важных случаях, например перед началом войны, совершали человеческое жертвоприношение. В дагомейской мифологии ему соответствует Гу.

Е. К.

О-ГЭЦУ-ХИМЭ, Огэцу-химэ но ками, Укэмоти-но ками, Ука-но митама (др.-япон., «дева-богиня великой пищи»), в японской мифологии имя О -г.-х. вначале встречается как название одной из частей первого острова, рождённого богами Идзанаки и Идзанами при создании ими страны Японии. Этот остров Иё-но футана («двуимённый») — «телом один, а лица имеет четыре, и у каждого лица есть свое имя» («Кодзики», св. I). Однако в дальнейшем О-г.-х. выступает как антропоморфное божество. В одном из мифов рассказывается, что Сусаноо попросил у нее пищи, и богиня поднесла ему яства, которые достала у себя из носа, изо рта, а также из заднего места. Сусаноо, сочтя еду осквернённой, убивает богиню («Кодзики», св. I). В «Нихонги» этот миф фигурирует в несколько измененном варианте: богиня Аматэрасу, получив в наследство от своего отца, бога Идзанаки, равнину высокого неба, приказывает богу луны Цукуёми отправиться на землю, где, как она слышала, обитает богиня пищи Укэмоти-но ками. Цукуёми повинуется приказу и прибывает к богине пищи. Та «поворачивает голову в разные стороны», и, когда обращает лицо к стране (земле), изо рта у неё выходит «еда» (т. е., видимо, вареный рис), когда поворачивает голову к морю, изо рта у неё выходят «существа с плавниками широкими, с плавниками узкими» (устойчивая для японской мифологии метафорическая формула для рыб), а когда поворачивается к горам, изо рта у нее выходят «существа с грубой шерстью, с мягкой шерстью» (устойчивая мифологическая формула для зверей). Уложив всё это на множество подносов, богиня пищи поднесла еду Цукуёми. Однако тот, не прикоснувшись к поднесённым яствам, в гневе заявил: «Ты кормишь меня пищей нечистой, отвратительной, которую выплюнула изо рта!» и, обнажив меч, убил её. В теле убитой богини пищи родились: в голове — шелковичные черви, в глазах — рис-рассада, в носу — фасоль, в тайном месте — пшеница, в заднем месте — соевые бобы. Всё это подобрало и превратило в семена божество Камимусуби («Нихонги», св. I).

О-г.-х. выступает также в одном из мифов в качестве матери многих божеств, и среди них — бога молодой жатвы, богини молодых посадок риса, бога орошения (полей), бога года побегов, и других («Кодзики», св. I). В современной Японии сохраняется народная вера в бога земледелия Угадзин (иначе: О-укасама или О-га-но ками), относительно которого высказывается предположение, что это переосмысленный образ О-г.-х.

Е. М. Пинус.

ОД (др.-исл. odr, букв, «исступление» и «поэзия»), в скандинавской мифологии бог, муж Фрейи, которая оплакивает золотыми слезами его отсутствие (он в дальних странствиях). «Од» этимологически совпадает с О диком и, вероятно, представляет собой его ипостась.

Е. М.

ОДЖУЗ, Оджиз, в таджикской мифологии старуха-мороз. Семь (иногда меньше) дней до наступления нового года (ноуруза) назывались днями старухи-О. или в некоторых районах — «старуха в пещере» (считалось, что холодный ветер загнал О. в пещеру). В мифологии турок демон оджу (мекир), принимающий облик кошки, собаки, козлёнка, пугает ночных путников, вскакивая к ним на лошадь.

В. Б., И. Б.

ОДИН (др.-исл. odinn), в скандинавской мифологии верховный бог, соответствующий западногерманскому Водану (Вотану). Этимология имени О. = Водана указывает на возбуждение и поэтическое вдохновение, на шаманский экстаз. Таков смысл др.-исл. Odr (см. Од; ср. готское wops, «неистовствующий», и лат. va tes, «поэт», «провидец»). Тацит (1 в. н. э.) описывает Водана под римским именем Меркурия, тот же самый день недели связывается с его именем («Германия», IX). К 6—8 вв. относятся надписи с именами О. и Водана в разных местах. Во Втором мерзебургском заклинании (на охромение коня) (записано в 10 в.) Водан выступает как основная фигура, как носитель магической силы. Имеются свидетельства почитания Водана германскими племенами — франками, саксами, англами, вандалами, готами. В «Истории лангобардов» Павла Диакона (8 в.) рассказывается о том, что перед битвой винилов с вандалами первые просили о победе у жены Водана Фрии (Фригг), а вторые у самого Водана. Водан предсказал победу тем, кого увидит первыми. Это были жёны винилов, которые по совету его жены сделали из волос бороды (объяснение названия «лангобарды» — длиннобородые). О споре Одина и Фригг из-за своих любимцев рассказывается и во введении к «Речам Гримнира» («Старшая Эдда»). В позднейших немецких легендах он фигурирует как водитель «дикой охоты» — душ мёртвых воинов (этот мотив, как убедительно показал О. Хёфлер, восходит к тайным мужским союзам германцев). По-видимому, Водан в генезисе — хтонический демон, покровитель воин ских союзов и воинских инициации и бог-колдун (шаман). В отличие от Тиу = Тюра и Донара = Тора, имеющих определённые соответствия в индоевропейской мифологической системе, Водан = Один первоначально не входил в небесный пантеон богов. Это, разумеется, не исключает правомерность его сравнения с индийским богом Варуной (как выражающим тёмную сторону небесного бога) или с Рудрой (по «характеру»), с кельтским Лугом и т. д. (Впрочем, не менее близкую параллель находим в финском Вяйнямёйнене.) В конечном счёте (но далеко не с самого начала) Водан = Один стал представлять духовную власть и мудрость как первую функцию богов в трёхфункциональной системе (другие функции — военная сила и богатство-плодородие), которую Ж. Дюмезиль считает специфичной для индоевропейских мифологий.

Памятный камень с острова Готланд. 8 в. В центральной части: всадника на восьминогом коне (Слейпнир?), въезжающего в вальхаллу, встречает валькирия.

Всадник с орлом и вороном. Бронзовая пластина. 8 в. Вендель (Швеция). Стокгольм, Исторический музей.

Превращение Водана = Одина в небесного и верховного бога связано не только с укреплением воинских союзов и повышением удельного веса бога — покровителя военных дружин (имелась даже упрощённая попытка представить О. как «аристократического» бога — военного вождя — в противоположность «крестьянскому» богу Тору), но и с расщеплением первоначального представления о загробном мире и с перенесением на небо особого царства мёртвых для избранных — смелых воинов, павших в бою. В качестве «хозяина» такого воинского «рая» (вальхаллы) О. оказался важнейшим небесным божеством и сильно потеснил и Тюра, и Тора в функции богов и неба, и войны. Процесс превращения О. в верховного небесного бога, по-видимому, завершился в Скандинавии. Здесь О. оставил заметные следы в топонимике (главным образом в названии водоёмов, гор). Правда, если судить по современным толкованиям скандинавских наскальных изображений эпохи бронзы, в то время там ещё не было отчётливого эквивалента О.

В дошедших до нас источниках по скандинавской мифологии О. — глава скандинавского пантеона, первый и главный ас (см. Асы), сын Бора (как и его братья Вили и Be) и Бестлы, дочери великана Бёльторна, муж Фригг и отец других богов из рода асов. В частности, от Фригг у него сын Бальдр, а от любовных связей с Ринд и Грид сыновья Вали и Видар. Тор также считается сыном О.

О. выступает под многочисленными именами и прозвищами: Альфёдр («всеотец»), Хар («высокий»), Игг («страшный»), Гримнир («скрывающийся под маской»), Хрофт, Херьян («воитель», глава эйнхериев), Харбард («седая борода»), Хникар («сеятель раздоров») и др. (перечень имён О. дан в «Речах Гримнира», «Старшая Эдда»). О. часто меняет обличья (т. н. хамингья). Он живет в Асгарде в небесном, крытом серебром жилище, называемом Валяскьяльв или Глядсхейм, восседая там на престоле Хлидскьяльв.

О. и на севере сохранил черты хтонического демона, ему служат хтонические звери — вороны и волки (известны, напр., имена его воронов — Хугин и Myнин, «думающий» и «помнящий»; волков — Гери и Фреки, «жадный» и «прожорливый»; О. кормит их мясом в вальхалле); хтонические черты имеет и его восьминогий конь Слейпнир («скользящий»), на котором сын О. — Хермод скачет в царство мёртвых хель; он сам одноглаз (а судя по некоторым эпитетам, даже слеп), ходит в синем плаще и надвинутой на лоб широкополой шляпе. В небесном царстве мёртвых, где живёт его дружина — павшие воины, ему подчинены воинственные валькирии, распределяющие по его приказу победы и поражения в битвах. О. — бог войны и военной дружины (в отличие от Тора, который, скорее, олицетворяет вооружённый народ), дарователь победы и поражения (воинской судьбы), покровитель героев (в том числе Сигмунда и Сигурда), сеятель военных раздоров. О., по-видимому, — инициатор первой войны (война между асами и ванами; см. в ст. Ваны), он кидает копьё в войско ванов. Копьё (не дающий промаха Гунгнир) — символ военной власти и военной магии — постоянный атрибут О.

Как покровитель воинских инициации и жертвоприношений (особенно в форме пронзания копьём и повешения), О., по-видимому, — скрытый виновник «ритуальной» смерти своего юного сына Бальдра (убийцу Бальдра — Хёда, возможно, следует толковать как ипостась самого О.; «двойником» О. отчасти является и подсунувший Хёду прут из омелы злокозненный Локи).

О. является инициатором распри конунгов Хёгни и Хедина из-за похищения Хедином дочери Хёгни по имени Хильд (см. Хетель и Хильда). Отец и муж Хильд во главе своих воинов сражаются, убивают друг друга, ночью Хильд их оживляет для новых битв. Эта битва т. н. хьяднингов напоминает эйнхериев, дружину О., которая также сражается, умирает и снова воскресает для новых битв.

Один. Скульптура Г. Э. Фрейда. 1-я половина 19 в. Копенгаген, Национальный музей.

О. сам себя приносит в жертву, когда, пронзённый собственным копьём, девять дней висит на мировом древе Иггдрасиль, после чего утоляет жажду священным мёдом из рук деда по матери — великана Бёльторна и получает от него руны — носители мудрости. Это «жертвоприношение» О., описанное в «Речах высокого» в «Старшей Эдде», представляет, однако, не столько воинскую, сколько шаманскую инициацию. Это миф о посвящении первого шамана (ср. близкий сюжет в «Речах Гримнира»: О. под видом странника Гримнира, захваченный в плен конунгом Гейррёдом, восемь ночей мучается между двух костров, пока юный Агнар не даёт ему напиться, после чего О. начинает вещать и заставляет Гейррёда упасть на свой меч). Шаманистский аспект О. сильно разрастается на севере, может быть, отчасти под влиянием финско-саамского этнокультурного окружения. Шаманский характер имеет поездка О. в хель, где он пробуждает вёльву (пророчицу), спящую смертным сном, и выпытывает у неё судьбу богов [«Старшая Эдда», «Прорицание вёльвы» и «Песнь о Вегтаме» (или «Сны Бальдра»)]. Функция шаманского посредничества между богами и людьми сближает О. с мировым древом, соединяющим различные миры. Последнее даже носит имя Иггдрасиль, что буквально означает «конь Игга» (т. е. конь О.). О. — отец колдовства и колдовских заклинаний (гальдр), владелец магических рун, бог мудрости. Мудрость О. отчасти обязана шаманскому экстазу и возбуждающему вдохновение шаманскому мёду, который иногда прямо называется мёдом поэзии; его О. добыл у великанов. Соответственно О. мыслится и как бог поэзии, покровитель скальдов. В «Прорицании вёльвы» есть намёк на то, что О. отдал свой глаз великану Мимиру за мудрость, содержащуюся в его медовом источнике. Правда, одновременно говорится и о Мимире, пьющем мёд из источника, в котором скрыт глаз Одина, так что можно понять, что сам глаз О., в свою очередь, — источник мудрости; О. советуется с мёртвой головой мудреца Мимира. Мудрость оказывается в чём-то сродни хтоническим силам, ибо ею обладают мёртвый Мимир, пробуждённая от смертного сна вёльва, сам О. после смертных мук на дереве или между костров. В мудрости О. имеется, однако, не только экстатическое (шаманское), но и строго интеллектуальное начало. О. — божественный тул, т. е. знаток рун, преданий, мифических каталогов, жрец. В «Речах высокого» он вещает с «престола тула». Соревнуясь в мудрости, О. побеждает мудрейшего великана Вафтруднира. Гномика и дидактика (правила житейской мудрости, поучения) собраны в «Старшей Эдде» главным образом в виде изречений О. («Речи высокого», «Речи Гримнира») или диалогов О. с Вафтрудниром, вёльвой.

Дата добавления: 2015-08-28