Энциклопедия в двух томах 51 страница

Большое значение в ряде мифопоэтических традиций имеют О. н. галлюциногенного типа, основой которых служит псилоцибин, содержащийся в некоторых видах грибов. В частности, действие таких О. н. в значительной степени обеспечивает чувство реальности шаманских путешествий-полётов в верхний и нижний миры. Употребление О. н. этого рода в палеоазиатских традициях было известно уже из ранних описаний. Галлюциногенными свойствами обладал древнеиндийский ритуальный О. н. сома [ср. PB X 119, в гимне, представляющем собой самовосхваление бога (возможно, самого Индры), напившегося сомы: «...Мне пять народов показались не более чем соринкой в глазу.— Не напился ли я сомы? Оба мира не идут в сравнение даже с одним моим крылом... Ростом я превзошёл небо, превзошёл эту великую землю... Поколочу я хорошенько землю там или тут... Я великий-великий, поднялся до туч.— Не напился ли я сомы?»); ср. мотивы увеличения Индры в объёме под влиянием выпитой сомы или его героических деяний в состоянии опьянения сомой и т. п. в разных древнеиндийских источниках]. Сома давал вдохновение певцам (ср. миф из «Младшей Эдды» о том, как Один добыл мёд поэзии), роль которых была особенно велика при изготовлении сомы, интерпретировавшемся как жертвоприношение (заклание) бога Сомы, сопровождаемое исполнением для него хвалебных гимнов. Видимо, сходный эффект достигался и в элевсинских мистериях использованием галлюциногенных свойств спорыньи (ср. её изображения в вазовой живописи, в сюжете вручения Деметрой колосьев со спорыньёй Триптолему; характерно, что в благодарность за возвращение своей дочери Персефоны из аида Деметра посвящает людей в элевсинские таинства; предполагается, что и известный греческий О. н. кхкеюн содержал в себе элементы с психотропическими свойствами типа мяты). О. н. галлюциногенного типа (как сома) считались священными, иногда — божественными (так, напиток сома был одной из форм небесного божества Сомы). Ср. месоамериканские мифы о рождении в преисподней бога маиса (иногда в месте, поражённом стрелой бога грома), происхождении из разных его частей (особенно из пальцев и ногтей) съедобных плодов, о нисхождении на землю бога ветра Кецалькоатля и божественной девы Майяуэль, превращении их в дерево с двумя ветвями, гибели девы и возникновении из неё растения метль (агава); о приготовлении из этого растения О. н. октли, вызывающего танцы, песни, радость, экстаз; иногда говорится о девяти волшебниках О. н., смешиваемых с маисом и дающих человеку силу и жир. Нередко О. н. в мифах связан с огнём, от которого он произошёл или который в нём скрыт. Во многих традициях существуют сюжеты, объясняющие знакомство людей (или даже богов) с веселящим О. н. похищением, кражей, совершаемой обычно с неба культурным героем. Кроме похищения сомы, ср. полинезийский мотив похищения хмельного ритуального напитка из мира духов, совершаемого мифологическим персонажем по имени Лефанога (в ряде америндских и океанийских преданий сходным образом похищается пресная вода); историю Одина, похищающего мёд (ср. также некоторые мотивы сходного типа, связанные в «Эдде» и с Локи), и т. п. В ряде случаев появление О. н. соотносится с мотивом инцеста и его запрета: О. н.— как результат действия высшей производительной силы и одновременно как её субститут. Этот последний мотив О. н. как особого божественного блага, как аналога небесного огня в космических водах (ср. обозначение ряда О. н. как «огненных») очень существен: он объясняет и положительные, и отрицательные действия О. н. С одной стороны, огонь О. н. входит в человека, вызывает подъём энергии, огненность духа, прилив жизненных сил; с другой стороны, он может быть и губительным — вызывать опьянение, угашающее сознательность, приводящее к расслаблению и упадку духовных сил. Соответственно архаическим культурам известно два типа священного безумия, связанного с употреблением возбуждающих О. н. (или крови),— безумие радостного, светлого приобщения к божественному и творческому или безумие деструктивного типа, ведущее к разъединению, тьме, подавленности духа. Поэтому для целого ряда таких культур характерно особое внимание к ситуации порога, после которого священное и божественное опьянение (безумие) переходит в противоположное ему состояние, направляемое злыми силами. Соответственно вырабатывались особые средства контроля и даже специальная пенитенциарная система. Наконец, в ряде культур вообще проводилось очень чёткое различие между О. н. сакрального и возвышающего типа и О. н. профанического типа, лишёнными благодатного действия (ср. противопоставление сома — сура у древних индийцев, соответственно хаома — хура у древних иранцев или соотношение вино — сикер (а) в Библии). Существуют прямые свидетельства связи О. н. с громовержцем. Их особенно много в ведийской традиции: «Самым сладким, самым опьяняющим потоком очищайся, о Сома, выжатый Индре для питья... И дойные коровы готовят этого телёнка — Сому для питья Индре...» (PB IX 1); «Как капли дождя — на землю, соки сомы потекли к Индре» (IX 17), «Пей же, пей, Индра-герой, сому!» (IX 22); «Лучшие сливки неба, Сому, сладчайшего, выжимайте для Индры, обладателя (громовой) палицы» (IX 51). В нуристанской мифологии Индра (Индр), почти полностью утративший своё первенство среди богов, всё-таки остаётся богом вина, виноградной лозы и ведает сбором урожая винограда. В мифе, записанном у нуристанского племени кати, Индр, потерпевший поражение от Гиша и отдавший ему вино как трофей, сохраняет особое отношение к вину: он «активен» в нём. Достаточно убедительные параллели этой ситуации отмечены на другом конце индоевропейского мира — в Древнем Риме, где все празднества, связанные с вином, посвящались громовержцу Юпитеру. Количество генетического и типологического материала, подтверждающего связь основного О. н. с громовержцем, столь велико, что оказалось возможным сформулировать общее положение о соотнесённости О. н. именно с богами, осуществляющими функцию суверенности, высшего престижа, в частности военного (Ж. Дюмезиль). Связь громовержца с О. н. реализуется и в варианте мифа о наказании громовержцем своих детей (или младшего сына), которых он размельчает и разбрасывает под землёй; через год они возрождаются в виде вегетативных образов (виноград, маис, маниок, ячмень и т. п. культурные растения); затем следует изобретение О. н. из плодов растения и новое соединение с богом (громовержцем) в коллективном ритуале благодаря действию О. н. Наиболее известный (но далеко не единственный) пример этого типа — древнегреческий бог вина и виноделия, не только дающий здоровье и силу, но и прогоняющий заботы, страхи, страдания, веселящий и радующий сердце,— Дионис, сын громовержца Зевса. Комплекс Дионис — вино и Зевс — амброзия позволяет восстановить связь с мотивом похищения орлом растения сомы, дающего напиток бессмертия для Индры (сходные мотивы известны и в целом ряде других традиций). Но при преимущественной связи с О. н. громовержца, сам он не выступает как бог вина, уступая эту функцию или персонажу, фигурирующему как его сын, или самому персонифицированному О. н. (как Сома). Наряду с перечисленными существует большое число божественных персонажей или мифологических героев, которые так или иначе связаны с О. н., соответствующим растением и празднествами, характеризующимися обильными возлияниями. Иногда эти персонажи входят в свиту «винного» бога, в других случаях они сюжетно связаны с темой О. н. (ср. опьянение Ноя или Лота), в третьих случаях появляются т. н. «предвинные» божества, ведающие ферментацией, обусловливающей получение вина [ср. жемайтское божество Дугнай, имеющее отношение к брожению замешанного теста, или литовский Раугупатис (от лит. «киснуть»), собств.— «господин брожения»]; такие божества нередко связаны с подземным царством. Тем самым намечается путь О. н.— от нижнего мира к верхнему — к громовержцу; таким образом, вино, как и другие О. н., выступает как одно из эффективных средств коммуникации между космическими зонами (наряду с древом мировым, мировой горой и т. п.). Помимо указанных выше ритуалов, где О. н. (вино) является или основным героем праздника, или важнейшим его средством, вино используется и в ритуалах совсем другого типа: ср. причащение вином в христианстве или крещение ребёнка в О. н. пульке у мексиканских баптистов (по достижении четырёхлетнего возраста выбираются боги-покровители, ребёнок проносится над огнём, и ему снова дают пульке, чтобы «вырасти большим»), повсеместное использование О. н. в ритуале свадьбы, часто в погребальном ритуале и при поминальной трапезе и т. д. О символике вина см. в ст. Вино.

Лит.: Тэйлор Э. Б., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; с. 148—50; Топоров В. Н., Семантика мифологических представлений о грибах, «Balcanica», M., 1979; Thieme P., Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte, В., 1952 (Kap. 1 — Nektar, Kap. 2 — Ambrosia); Lйvi-Strauss C, Mythologiques, t. 1—3, P., 1964—68; Wasson R. G., Soma. Divine mushroom of immortality, [Н. Х., 1968]; Dumйzil G., Fкtes romaines d'йtй et d'automne, suivi de dix questions romaines, P., 1975; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, Н. Х., 1962, p. 471—73.

В. H. Топоров.

ОРЕЛ, орлица, символ небесной (солнечной) силы, огня и бессмертия; одно из наиболее распространённых обожествляемых животных — символов богов и их посланец в мифологиях различных народов мира. Типологически наиболее ранний этап культа О. отражён в тех мифологиях, где О. выступает в качестве самостоятельного персонажа (первоначально, вероятно,— тотемистического происхождения). Свидетельства обожествления О. в качестве особого предмета культа (Nasr, «О.-бог») известны в древней центральной и северной Аравии. Сохранение в этом ареале древних семитских (или даже общесемитских) представлений прослеживается при сопоставлении с угаритским мифо-эпическим преданием о Данниилу и его сыне Акхате. Мотив отламывания крыльев у О. объединяет угаритский эпос с древнемесопотамским, где львиноголового священного О. Анзу (Ан-зуд) должны одолеть сражающиеся с ним боги.

В Древней Месопотамии О. был символом божества войны шумерской Нинурты (Нингирсу), в Древней Греции — Зевса (ср. изображение Зевса в виде О. на Крите), в Риме — Юпитера. У финнов, самодийских народностей, якутов, тунгусо-маньчжурских народов и других народов Сибири культ О. был связан с представлением его в виде помощника или олицетворения шамана (откуда обычные изображения О. на шаманской одежде) и культурного героя. Одним из главных подвигов О. как культурного героя в мифологиях Евразии (особенно Сибири) и Северной Америки является похищение им света или помощь, оказанная им людям в добывании огня. В мифе индейцев йокутов и моно О. помогает койоту высоко поднять украденное тем солнце и повесить его на востоке. У якутов О. связан с легендой о принесении им огня; при некоторых обрядах врачевания ритуал высекания огня мог совершать только человек, чьим предком был О.

Бактрийское (?) блюдо из серебряного сплава с изображением геральдического орла.

К. Леви-Строс в исследованиях по мифологиям индейцев Северной и Южной Америки называет основным миф о разорителе гнезда О. Согласно этому мифу, герой — молодой человек поднимается на дерево, чтобы разрушить гнездо О., в южноамериканских мифах — попугая ара (или другой дневной хищной птицы). Когда он потревожил птенцов, О. вступает в переговоры с героем и предлагает ему средство для добывания огня. В других вариантах того же мифа герой с самого начала выступает защитником детей О. По мифу индейцев кроу, жил некогда человек, который мальчиком, играя, упал в огонь и обжёг половину лица. С горя он решил уйти из дома. Сверхъестественные помощники рекомендовали ему попросить помощи у О., и тот обещал помочь герою при условии, что он защитит его птенцов от водных духов. Герой согласился, и О. Привёл его к солнцу, чьи дети вылечили его с помощью волшебного зеркала. В знак благодарности индеец обучил их разным играм и вернулся к О. Вскоре он убил мифическое водное существо, поедавшее птенцов О. Когда дети О. подросли, они отвели героя домой. Этот миф известен не только у народов современной, но и в древней Америке, ср. ацтекскую легенду об основании Теночтитлана, где, с одной стороны, говорится об О., сидящем на кактусе, который рос над камнем (до сих пор О., кактус и камень входят в герб Мексики), с другой же стороны, повествуется о поисках дерева, с помощью которого добывается огонь. Аналогичные мифы известны у народов Западной и Южной Сибири — кетов (енисейских остяков), васюганских хантов, тофов (тофаларов). Важнейшее совпадение между кетским и американскими индейскими мифами о разорителе гнезда О. состоит в том, что они являются мифами о происхождении огня, о получении его героем от О. (попугая, другой птицы или иногда ягуара), обитающего со своими детьми на вершине мирового дерева. Миф имеет далеко идущие аналогии в мифологии древней Месопотамии, в частности в комплексе мифов, реконструированных по ряду позднейших отражений и практически совпадающих с американско-сибирским вариантом.

Согласно шумерскому мифу о Лугальбанде, правителе Урука, О. Анзуд в благодарность за помощь его птенцам передал Лугальбанде такие свои качества, как быстрота передвижения, способность достичь любого места. Этот миф можно считать ранней литературной обработкой одного из шумерских вариантов мифа о разорителе (защитнике) гнезда О. В мифе о Гильгамеше описано дерево, в ветвях которого О. Анзуд в гнезде поселил своего птенца. После того как Гильгамеш срубил дерево, О. переселился в горы (позднейший мотив переселения О. в горы известен из аккадского эпоса). Другой вариант мифа о разорителе гнезда О., близкий к кетскому, отражён в шумерском тексте, описывающем, как дети О. Анзу ведут Нинурту на тот свет (в преисподнюю).

К ближневосточным трансформациям того же мифа (косвенно отраженного и в сказочном фольклоре многих народов, в т. ч. и славян) можно отнести и грузинскую легенду, по которой О. в преисподней пожирает детей грифа; когда царевич убивает О., благодарный гриф вывозит царевича из преисподней. В идентичных чукотском и эскимосском мифах жена О. является одновременно женой Ворона (ср. аналогии в птичьих мифах о Зевсе). У неё двое детей — орлёнок и воронёнок. О. запрещает детям летать в опасную для них сторону, но они трижды нарушают запрет, и на третий раз орлёнка похищает чужой О. (мотив раздвоения О.). О. удаётся вернуть сына только с помощью Ворона, который у восточных палеосибирских народов обычно выступает как добыватель огня или света. Противопоставление О. и ворона характерно для некоторых североамериканских индейских, северо-азиатских (в особенности якутских) и австралийских мифов. У индейцев хайда, цимшиан (и некоторых других) в Северной Америке известно деление на фратрии О. (или волка) и ворона (что подтверждает тотемический характер соответствующих мифов). У тлинкитов фратрия Йеля связывается с вороном, фратрия Канука — с О. (или волком). По мифу хайда, Ворон, украшавший птиц в своём доме, устал и оттого сделал О. плохой клюв. Обратная ситуация представлена в юкагирском предании, согласно которому чёрный цвет ворона объясняется тем, что его клевал О. Дуалистический миф якутов противопоставлял светлое божество Хомпорун Хотой — прародителя людей и О. главе верхних злых духов Хара Суорон — прародителю воронов и той части якутов, чьим тотемом некогда был ворон. С О. были связаны белые шаманы, с вороном — чёрные. Подобное соотнесение О. и ворона как полярно противопоставленных двоичных социальных и мифологических классификационных символов характерно для северного ареала Евразии и Америки. То же архаическое противопоставление О. и ворона обнаруживается в социальной символике и мифах Юго-Восточной Австралии, где различались фратрии Клинохвостого О. и Ворона. Такое противопоставление О. и ворона облекается в форму дуалистического мифа.

Наряду с сюжетами, где О. противопоставлена другая мифологическая птица (Ворон, иногда гриф и т. п.), достаточно широко распространены и такие мифологические мотивы, в которых О. противопоставляются другие животные, в особенности нижнего (водного) мира.

Чрезвычайно широкое распространение в мифологии и искусстве стран Азии и сопредельных ареалов имеет мотив борьбы О. и змеи. Согласно аккадскому мифу о царе Этане, некогда змея и О. дружили, но затем стали врагами после того, как О., боясь, что ему и его детям не хватит еды, пожирает змеёнышей. В эпосе Гильгамеша, как и в типологически с ним сходных описаниях в мифах многих других народов, О. связывается с вершиной древа мирового (ср. О. на вершине кактуса в ацтекском мифе), а змея связывается с его корнями.

Сходное представление реконструируется для общеиндоевропейского на основании сопоставления древнеисландской традиции с древнеиндийской (ведийской). Предполагается, что в древнеюжноаравийских изображениях борьбы О. со змеёй О. воплощает солнечное божество, а змея — смертоносное начало, связываемое с луной. В древнеамериканском мифе о происхождении миштеков рассказывается, что двое детей богов по имени «Ветер-девять-змея» и «Ветер-девять-пещера» превратились соответственно в О. и крылатого змея, после чего в качестве культурных героев принесли первые жертвы богам. Согласно мифу о первоначальном переселении ацтеков, имя О.-змея было у одного из четырёх предводителей ацтеков. Два наиболее распространённых мифологических символа животных — самого мощного в мире зверей — льва и самого сильного в царстве птиц — О. нередко соединяются в едином смешанном образе львиноголового О. (орлиного льва); ср. Анзуд. В Древней Мексике названия групп воинов-О. и воинов-ягуаров, наоборот, противопоставлялись по деталям культа. В Ветхом завете в видении Иезекииля (см. в ст. Иезекииля видение) выступает гибридное крылатое существо, имеющее лики О., льва и быка.

Если архетипические мифы о похищении огня обычно связаны с птицей, иногда — с О., то вместе с тем в них можно обнаружить и символику полярно противопоставленной огню стихии — воды. О. оказывается связанным и с мифом о добывании пресной воды. Так, у тлинкитов О. предстаёт хозяином колодца с пресной водой. В хаттских и древнехеттских мифах (в т. ч. в мифе о Телепинусе), в ритуалах очищения царской четы и строительном обряде О., как посланца богов, посылают к морю; возвратившись, О. сообщает, что он видел прежних богов, низверженных в преисподнюю; в ведийском гимне О. приносит священный напиток сому с неба для бога Индры (PB IV 27, 1). Из этого видно, что связь О. с водой определяется его ролью связующего начала между разными мирами (как и в мифе о разорителе гнезда О.) и разными поколениями богов, в частности как посланца богов, способного быстро покрывать большие расстояния, разделяющие эти миры.

Частый мифологический мотив представляет О., похищающий ребёнка, которого он чудесным образом спасает (как младенца — Гильгамеша в позднейших версиях легенды, дошедшей в передаче античных авторов) или возносит к небу (как Ганимеда в греческом мифе, ср. сходный мотив на позднесасанидском блюде 6 в. из Эрмитажа с изображением богини, возносимой священной птицей, и двух мальчиков — символов Митры и Кочи; параллель у равнинных майя и т. п.), или носит на себе героя мифа, переходящего из одного мира в другой.

В хурритском мифе о Гурпаранцаху рассказывается, как Аранцах (хурритское название реки Тигр) превращается в О. и «по воздуху» летит на Аккад. Те же представления об О.-реке отражены в древнехеттском названии реки в Малой Азии Haras-hapas (буквально «О.-поток»), имеющем соответствия в древне-европейской гидронимике (кельто-иллирийск. Arlape, Erlaf) и поэтому возводимом к общеиндоевролейским названиям рек, а также в архаическом славянском названии реки Орёл. Связью О. с водой объясняется одно из индоевропейских табуистических названий О.: лат. aquila, «орёл» (с дальнейшими производными словами: aquilo, «северный ветер», aquilus, «тёмно-коричневый», «коричнево-чёрный» и т. п.) от aqua, «вода».

Принадлежностью к нижнему миру определяется возможность негативной роли О. Так, в греческом мифе превращение в морского О. служит наказанием для Пандрея, брата Прокриды, укравшего золотую собаку из святилища Зевса (чьей птицей был О.). У тлинкитов есть миф, где убийца неверной жены находит приют у О., женится на орлице и охотится в орлиной «личине», причём подгоняет кита к селению своих бывших соплеменников (то же противопоставление О.— кит, что и в других американских индейских и палеосибирских мифах).

Некоторые из мифологических, позднее орнаментальных мотивов, связанных с О., засвидетельствованы памятниками изобразительного искусства. Образ О., связанный с космогоническими представлениями и с мифом о культурном герое, чрезвычайно распространён в символике первобытнообщинного и родо-племенного общества, а также древнего мира (особенно Передней Азии). В Древней Греции О. (иногда с Перуном в когтях) — важнейший атрибут Юпитера, получающий (особенно в эпоху эллинизма, не без влияния восточных культов) дополнительное значение солярного символа. Искусство Возрождения и последующих эпох отразило традиционные мотивы античной мифологии (О., несущий Ганимеда, у Рембрандта). Образ двуглавого О., представляющий собой, вероятно, первоначально отражение характерной двучленной (симметричной) структуры многих архаических мотивов, связанных с О., позднее становится весьма популярным в искусстве (уже в древней Малой Азии в хеттский период) и в геральдике. Геральдическое значение О. характерно ещё для Шумера (О. с львиной головой), боевая инсигния Древнего Рима, изображение О. (белый, чёрный, одно- или двуглавый) в государственной геральдике Византии, Польши, Германии и других стран (двуглавый О.— важнейшая составная часть герба царской России).

В библейской метафорике О. служит воплощением божественной любви, силы и мощи, юности и бодрости духа, но также и гордыни (последнее значение соответствует роли этих птиц в средневековой легенде об Александре Македонском, пытавшемся достичь неба с помощью двух О.). Орнаментально стилизованные О.— типичная деталь убранства средневековых храмов, особенно романских (для которых характерны «орлиные капители» и «орлиные кафедры»), а также литургических одеяний и предметов (в т. ч. православных). Благодаря легендам из «Физиолога» (стареющий орёл взлетает к солнцу и, окунувшись там в волшебный источник, обретает молодость и здоровье) О. служит в средние века символом крещения, а также воскресения; углублению религиозно-дидактического смысла О. как знака возвышенно-пламенной религиозной любви способствуют также легенды об О., имеющем обычай возносить своих птенцов к солнцу, а также о сверхъестественной стойкости зрения этой птицы (которая якобы может созерцать дневное светило без ущерба для глаз).

О. является символом евангелиста Иоанна и одним из «четырёх апокалиптических зверей», а в светской эмблематике — атрибутом правосудия, зрения (в аллегории пяти чувств), гордыни.

Переходящая ещё из древнего мира традиция совмещения в единой композиции полярно противоположных символов — О. и змея — в средние века обретает значение борьбы Христа с сатаной, а в новое время — переходит в политическую геральдику. Символика О. как воплощения слова использовалась в 18 в. Э. Сведенборгом. В литературе, особенно поэзии, новейшего времени античные мифологические мотивы (образ поэта как Ганимеда в ранних стихах Б. Пастернака: «Жар предплечий студит объятие орла») переплетены с более поздней средневековой символикой, в которой нередко сочетаются два наиболее универсальных зооморфных мифологических символа — О. и лев («все пойму, Видя льва, стремящегося следом, И орла, летящего к нему», Н. Гумилёв). А. Платонов в повести «Джан» использовал архетипический образ охоты на О., в которой приманкой оказывается человек (как у индейцев хидатса) и оппозиция охотник: О. переворачивается (что характерно для мифопоэтической мысли).

Лит.: Иванов В. В., Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд, в кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам 1 (5), Тарту, 1974, с. 51—64; Ионов В. М., Орел по воззрениям якутов, СПБ, 1913 (Сборник Музея по антропологии и этнографии, т. 1, в. 16); Клингер В. П., Две античные сказки об орле и их позднейшие отражения, «Университетские известия», Киев, 1913, № 1; Мелетинский E. M., Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона, М., 1979; Штернберг Л. Я., Культ орла у сибирских народов, в его кн.: Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Cook А. В., Zeus. A study in ancient religion, v. 1 — 2, Camb., 1914— 1940; Fuhr-Jaeppelt I., Materialen zur Ikonographie des Lowenadlers Anzu-Imdugud, Mьnch., 1972; Hruska В., Der Mythenadler Anzu in Literatur und Vorstellung des alten Mesopotamien, Budapest, 1975; Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14, S. 73—99.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

Слева — Орест убивает Эгисфа. Роспись краснофигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Вена, Музей истории искусств.

Справа — Аполлон совершает обряд очищения над Орестом в Дельфах. Фрагмент росписи апулийского кратера. 390—380 до н. э. Париж, Лувр.

ОРЕНДА, в мифологии индейцев-ирокезов (Сев. Америка) сверхъестественная магическая сила, то же, что вакан у племён сиу-дакотов.

OPЕCT ('ПсЭуфзт), в греческой мифологии сын Агамемнона и Клитеместры. После того как Агамемнон был убит Клитеместрой и Эгисфом, сестра О. Электра (или его кормилица) спасла его из рокового дома. Он вырос в Фокиде у царя Строфия, женатого на тётке О.— Анаксибии. Здесь возникла дружба между О. и его сверстником Пиладом, сыном Строфия. Когда О. стал совершеннолетним, он получил от дельфийского оракула приказ отомстить за смерть отца. Согласно «Орестее» Эсхила, преследуемый за пролитие им крови матери богинями мести эриниями, О. обращается по совету Аполлона за помощью к Афине, которая передаёт дело об убийстве Клитеместры на рассмотрение созываемого ею специального суда афинских старейшин (ареопага) на холме Ареса в Афинах. Благодаря заступничеству самой Афины, отстаивающей главенствующую роль мужчины в семье и государстве, голоса делятся поровну, что по условиям афинского суда означает оправдание О. По другому варианту, О. должен был для своего оправдания доставить в Грецию из Тавриды (где встретился с сестрой Ифигенией) деревянный кумир богини Артемиды (Eur. Iphig. T. 77 — 92). В других трагедиях Еврипида («Электра», «Орест») поступок О. лишается всякого героического ореола и сам он изображается душевнобольным человеком, способным на новые акты бессмысленной жестокости. О. царствовал после Менелая в Спарте, а поздние источники (Apollod. epit. 6,28) сообщают о смерти О. от укуса змеи в Аркадии. Возможно, в этой области существовал древний культ О. как местного героя. Считалось, что останки О. хранились в аркадском городе Тегея ещё в историческое время и в 6 в. до н. э., вопреки воле местных жителей, были перенесены в Спарту (Herodot. I 67 след.).

Миф об О. отразил процесс преодоления архаического закона кровной мести, происходивший на фоне смены матриархального уклада патриархатом: эринии, преследующие О. за пролитие крови матери, безразличны к преступлению самой Клитеместры, так как она не находилась со своим мужем в кровном родстве. По закону кровной мести убийство О. матери должно повлечь за собой гибель самого О., но он не несет наказания, так как за него вступается государство в лице ареопага.

В. Н. Ярхо.

Слева — Орест. Фрагмент росписи краснофигурной италийской вазы. 4 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Справа — Орест и Пилад. Фреска из Помпеи. 1 в. Неаполь, Национальный музей. Орест в Дельфах.

Слева — Аполлон и Пифия, справа — Артемида. Краспофигурный кратер из Руво. Ок. 370 до н. э. Неаполь, Национальный музей.

ОРИОН (ЩсЯщн), в греческой мифологии великан, сын Посейдона и Эвриалы или одной Геи (земли). Славился как охотник. Был наделён Посейдоном способностью ходить по морю. Потерял зрение, так как его ослепил, напоив пьяным, Ойнопион, к дочери которого сватался О. Посадив себе на плечи одного из учеников Гефеста, он приказал тому подсказывать ему путь к восходу солнца. Придя туда, он подставил глаза лучам восходящего солнца и прозрел. О. мыслился прекрасным, он был похищен богиней Эос, влюбившейся в него. Погиб от стрел Артемиды, то ли из-за своей дерзости (вызвал богиню на состязание), то ли оттого, что совершил насилие над гиперборейской девой Опис (Apollod. I 4, 3—5; Hom. Od. V 121 — 124). В мифах об О. нашли отражение мотивы столкновения догреческого хтонического великана с олимпийским миром, элементы фетишистской магии (ослепление — исцеление от огня) и поздней сказки.

А. Т.-Г.

ОРИША НЛА («великий бог»), в мифологии йоруба глава всех божеств, подчинённый, однако, Олоруну. Вначале мир был болотистым и пустынным, а боги во главе с Олоруном жили на небе, откуда спускались вниз по паутине. Однажды Олорун вызвал О. Н. и поручил ему создать сушу. Он дал О. Н. раковину улитки, в которой была рыхлая земля, голубя и пятипалую курицу. Спустившись в болото, О. Н. высыпал землю из раковины, а голубь и курица стали скрести и разбрасывать землю по болоту, и таким образом первоначальное болото превратилось в сушу. О. Н. создавал землю в течение четырёх дней (йоруба установили четырёхдневную неделю, каждый день которой посвящен какому-либо божеству, а пятый день — день почитания О. H.), a затем вернулся в небо. Место, с которого началось сотворение земли, назвали Ифе, «широкий», «обширный»; Ифе — священный город йоруба и древнейшее из йорубских городов-государств. О. Н. снова был послан Олоруном на землю, чтобы посадить деревья и дать людям пищу и богатство. Олорун дал О. Н. орех от первого пальмового дерева, чьи орехи давали масло, а из сока получалось пальмовое вино. О. Н. участвовал также в создании людей; он формовал из земли тела человеческих существ, а оживлял их Олорун. О. Н., хотевший подсмотреть, как это делается, спрятался среди тел людей. Но всезнающий Олорун наслал на О. Н. сон, и тот проснулся лишь тогда, когда человеческие существа уже ожили.

Дата добавления: 2015-08-28