Некоторые проблемы современной философии (в соавт. с В.Н. Садовским и Ю.П. Михаленко). М., 1960; Буржуазные идеологические течения в США. М., 1971; Проблемы метафизики в американской философии XX века. М., 1978; Теология и философия в религиозной мысли США вХХ веке. М., 1986; Философия для детей. М., 1996; Очерки по философии в США. XX век. М., 1999.
ЮМ (Hume) Дэвид (1711 — 1776) — шотл. философ, историк, экономист, эссеист. Его основное филос. соч. «Трактат о человеческой природе» (1740) вызвало поначалу довольно вялую реакцию. Именно негативное отношение к «Трактату» клерикальных кругов и солидарных с ними коллег-философов не позволило Ю. занять место проф. этики Эдинбургского ун-та. Пытаясь сделать свои идеи более доступными и приемлемыми для читателей разных мировоззренческих ориентации, Ю. перерабатывает «Трактат» в две небольшие работы: «Исследование о человеческом познании» (1748) и «Исследование о принципах морали» (1751), которые сам автор предлагал рассматривать как окончательное выражение его филос. взглядов. Весьма прохладно встретило англ. общественное мнение и основной исторический труд Ю. — шеститомную «Историю Англии». Гораздо более благожелательный прием был оказан работам Ю. на континенте, прежде всего во Франции, которую он не раз посещал и где подолгу жил. Литературной славы при жизни у себя на родине Ю. удостоился как автор «Эссе», посвященных политике, религии, эстетике, экономике и т.д. Серьезный вклад внес Ю. в религиоведение, будучи автором основательных «Диалогов о естественной религии» и «Естественной истории религии».
Ю. строит свою философию, ориентируясь, с одной стороны, на физику И. Ньютона, видя в ней образец научной строгости и объективности, а с другой — на эпистемологию Док. Локка. Ю. развивает характерный взгляд на философию как на дисциплину, ставящую своей основной целью исследование наших познавательных возможностей, их пределов и условий. В этом своем понимании философии он следует традиции нововременного мышления, которая на континенте вполне обнаружила себя у Р. Декарта, а на Британских островах — у Ф. Бэкона. Ю. обычно трактуют как скептика. Источник его скептицизма связан со спецификой его понимания философии. Последняя, согласно Ю., — опытная наука в том смысле, что она занимается выяснением пределов человеческого опыта и его предпосылок. Она — наука о «человеческой природе». Желая достичь необходимой достоверности, она не должна выходить за рамки опыта. Ю. следует здесь посылке Ньютона — «гипотез не измышляю». Опыт же, а именно интроспекция, т.е. непосредственный внутренний опыт, сродни картезианской интуиции, является и основным инструментом для описания самого «опытного поля» сознания. Отсюда и «атеизм» Ю., неизбежный в той мере, в какой всякая теология означает выход за пределы опыта. Бог сверхопытен и, следовательно, не может быть предметом философии, так же как не может им быть и протяженная субстанция Декарта. Содержание поля сознания, мира феноменов включает два рода образований: впечатления и идеи. Первые — непосредственные данные чувств, переживаемые нами аффекты, живость и устойчивость которых, как предполагает «естественная установка», обусловлены наличием внешнего объекта, непосредственно воздействующего на наши органы чувств. Вторые — продукты наших размышлений, воспоминаний о непосредственных впечатлениях, которые в данный момент отсутствуют. Различия между впечатлениями и идеями заключаются в степени их живости. Первые намного интенсивнее, ярче вторых. Ум, следовательно, идей не создает, но воссоздает актуально отсутствующие в сознании впечатления. Но как быть с убежденностью «естественной установки» в том, что яркость впечатлений обусловлена воздействием на сознание внешних объектов, которые существуют вне зависимости от того, воспринимают их или нет? С чем мы имеем дело, со знанием или только с верой? Анализируя предпосылки такой убежденности, Ю. признает, что она основана на допущении существования в природе неизменного порядка, обнаруживающегося в виде причинно-следственной связи. Мы убеждены, что в будущем характер процессов, протекающих в природе, не изменится, поскольку одни и те же причины с неизбежностью должны производить одни и те же следствия. Однако, по Ю., оставаясь в рамках опыта, эту убежденность нельзя считать достоверной. В опыте нам даны только отдельные впечатления. Их связывание в причинно-следственные цепочки, предполагающее, что одни впечатления суть причины других, сверхопытно. Оно есть некоторый акт самого сознания. Ю. вовсе не утверждает, что к.-л. вещь может возникнуть без причины. Его интересуют предпосылки нашей уверенности в ошибочности такого утверждения. И он признает, что эта уверенность исходит не от интуиции, и не от демонстративного доказательства. Подобная уверенность основана на «моральной очевидности», обусловленной, в свою очередь, способностью человеческого воображения связывать одни впечатления с другими и переносить их в их неизменности в будущее. Эту способность Ю. называет привычкой (custom). Он противопоставляет здесь свою позицию т.зр. Декарта, для которого причинность была чем-то самоочевидным именно для интуиции, с ее критерием ясности и отчетливости. Ю. же утверждает, что мы можем ясно и отчетливо мыслить следствие без всякой причины, и наоборот. Ведь то, что мы называем тем и другим — совсем разные впечатления. В восприятии одного никак не заключено восприятие другого. Привычка оказывается у Ю. неким праполаганием, исходным актом мышления, задающим цельность образу мира. В этом смысле дальше этого в выявлении условий функционирования знаний идти некуда. Привычка делает возможной веру, без которой невозможен познавательный процесс. Ю. ставил себе в заслугу, что он впервые выяснил роль и природу феномена веры, которая представляет собой состояние сознания, придающее живость, жизненность нашим восприятиям тех или иных идей, позволяющим им сравняться по интенсивности переживания с впечатлениями.
Ю. различал философию «легкую» и «умозрительную». Первая «дает почувствовать разницу между пороком и добродетелью», опираясь на конкретные жизненные примеры. Вторая апеллирует не столько к чувствам, сколько к разуму, ориентируясь на выявление первопринципов и выводя из них следствия. В своей концепции Ю. стремился совмещать оба этих типа. Тем не менее отличительной ее чертой является безусловная обращенность к повседневной жизни человека, опора на здравый смысл. Метафизика призвана, с т.зр. Ю., обслуживать обыденные потребности человека, быть полезной для всех, выявляя основания каждодневного опыта людей. Именно ориентация на мир повседневности позволяет Ю. поставить под сомнение реальность духовной субстанции Декарта и Беркли, а также материальной субстанции Локка. Она же «помогает» философу обнаружить пустоту понятия личности, которая для Ю. означает всего лишь «пучок» перцепций, следующих друг за другом.
Несмотря на то что именно теория знания Ю. оказала наиболее долговременное и плодотворное воздействие на последующую философию, сам Ю. считал, что наибольший вклад он внес в теорию морали. Последнюю он строил исходя из автономии морального чувства, опираясь в этом на Хатчесона и Шефтсбери и противопоставляя свою т.зр. различным концепциям, исходившим из разумной природы морали, которые преобладали у фр. просветителей. Человек, согласно Ю., по своей природе альтруистическое существо, желающее счастья себе и другим. В этом смысле мотив важнее поступка. Человека столь же трудно представить без симпатии в нравственной сфере, сколь без веры — в познавательной.
Говоря о влиянии Ю. на последующую мысль, следует прежде всего упомянуть И. Канта, которого шотл. философ пробудил от «догматического сна». Достаточно велико было его воздействие и на формирование позитивизма как на континенте (О. Конт), так и в Англии (Дж.С. Милль). В наибольшей же мере наследие Ю. оказалось востребовано в 20 в., в особенности в аналитической философии.
Political Discourses. Edinburgh, 1753; Hume's Philosophical Works. London, 1874—1875. Vol. 1—4; History of Great Britain. New York, 1880; в рус. пер.: Трактат о человеческой природе. М. 1995. Ч. 1—2; Исследование о человеческом разумении. М., 1995; Малые произведения. М., 1996.
Виноградов Н.Д. Философия Д. Юма. М., 1905—1911. Ч. 1 -2.; Нарекай КС. Давид Юм. М., 1973; Kemp-Smith N. The Philosophy of D. Hume. London, 1949; MocNabb G.C. D. Hume. His Theory of Knowledge and Morality. London, 1951; LeroyA.-L. D. Hume. Paris, 1953; Mossner E.C. The Life of D. Hume. Austin, 1954; Vlachos G.K. Essai sur la politique de Hume. Paris, 1955; Forbes D. Hume's Philosophical Politics. London, 1975; Mackie Hume's Moral Theory. New York, 1980; Ayer A.J. Hume. London, 1980.
В.И. Стрелков
«ЮМА ПРИНЦИП» — принцип, утверждающий, что невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой «есть» к утверждениям со связкой «должен». Принцип назван именем Д. Юма, указавшего, что этика постоянно совершает грубую ошибку, полагая, что из описания того, что имеет место, можно вывести какие-то утверждения о моральном добре и долге.
С нач. 20 в. «Ю.п.» привлекает пристальное внимание философов, логиков, теоретиков права и др. Нередко ему отводится главная роль в методологии наук, стремящихся обосновать определенные ценности и требования. Иногда даже утверждается, что в силу «Ю.п.» этика не способна перейти от наблюдения моральной жизни к ее кодификации, так что все системы (нормативной) этики в равной мере не опираются на факты и в этом смысле «автономны» и равноценны.
А. Пуанкаре таким аргументом пытался показать невозможность научного обоснования морали: все научные предложения стоят в индикативном наклонении; из индикативных предложений с помощью логического вывода могут быть получены только индикативные же предложения; следовательно, невозможно вывести моральное предложение из научных предложений. Важное значение принципу невыводимости оценочных (в том числе нормативных) утверждений из фактических утверждений придавал К. Поппер, «Необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам». Идею дуализма фактов и решений (норм) Поппер непосредственно связывает с доктриной «автономии морали» и либерализмом.
Имеются два важных довода в поддержку «Ю.п.». Во-первых, все попытки его опровержения ни к чему не привели; неуспех фальсификации является аргументом в пользу принятия утверждения, устоявшего под напором критики. Во-вторых, данному принципу может быть дано теоретическое обоснование путем включения его в теорию оценок, в рамках которой он оказывается следствием др., более фундаментальных положений. Цель описания — сделать так, чтобы слова соответствовали миру, цель оценки — сделать так, чтобы мир отвечал словам. Это — две диаметрально противоположные функции, не сводимые друг к другу. Очевидно, что если ценность истолковывается как противоположность истины, поиски логического перехода от «есть» к «должен» лишаются смысла. Не существует логически обоснованного вывода, который вел бы от посылок, включающих только описательные утверждения, к заключению, являющемуся оценкой или нормой.
Логический анализ «Ю.п.» дается в рамках деонтической логики и оценок логики. Ни деонтическая логика, изучающая логические связи нормативных высказываний, ни логика оценок, исследующая логические связи оценочных высказываний, не нарушают «Ю.п.» и не санкционируют рассуждения (выводы), ведущие от чисто фактических (описательных) посылок к нормативным или оценочным заключениям (к утверждениям с «должен»).
Невозможным считается и логический переход от нормативных или оценочных высказываний к описательным (от «должен» к «есть»).
Обсуждение проблемы «автономии этики» (независимости этических теорий от фактов социальной жизни) требует, конечно, учета «Ю.п.». Однако данный принцип не предопределяет решение методологической проблемы обоснования этики и подобных ей наук. Невозможным является и переход с помощью только логики от фактов к естественно-научным законам. Но это не означает ни того, что естественные науки независимы от опыта (автономны), ни того, что конкурирующие естественно-научные теории равноценны и между ними нет возможности сделать выбор.
Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 1; Ивин А.А. Основания логики оценок. М., 1970; Пуанкаре А. Последние мысли // Пуанкаре А. О науке. М., 1983; Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.
ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961) — швейц. психолог и психиатр, основатель одного из направлений глубинной психологии — «аналитической психологии». Один из ближайших учеников и сотрудников З. Фрейда, впоследствии переосмысливший фрейдистскую трактовку либидо и порвавший со своим учителем. Основные работы (в скобках — годы рус. изд.): «Либидо. Его метаморфозы и символы» (1912), «Психологические типы» (1921), «Отношения между Я и бессознательным» (1928), «Проблема души в наше время» (1931), «Психология и религия» (1940), «Paracelsica» (1942), «Формы бессознательного» (1950), «Misterium Coniunctionis» T. 1—2 (1955—1956), «Современный миф» (1958).
В своей психиатрической практике Юнг обратил внимание на то, что в сновидениях, в шизофреническом бреде, камлании шаманов, в поэтических и религиозных откровениях часто появляются одни и те же фольклорные и мифологические мотивы, что натолкнуло его на мысль о существовании в психике помимо личного бессознательного более глубокого слоя — коллективного бессознательного, бессознательного прошлых поколений. Коллективное бессознательное — это совокупность архетипов, древних способов переживания человеком окружающего мира, оно не существует наподобие неких врожденных структур нашей психики, оно не поддается осознанию при нормальных условиях, никакая аналитическая техника не поможет «вспомнить» его, поскольку в отличие отличного бессознательного оно никогда не было вытеснено или забыто. Архетипы — это не врожденные представления, а врожденные возможности представления. Архетип — это фигура демона, человека или события, повторяющаяся на протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия. Это прежде всего мифологическая фигура, итог огромного типического опыта бесчисленного ряда предков, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа. Архетип есть своего рода готовность снова и снова репродуцировать те же самые или сходные мифические представления. При этом архетип, в виде символа проявляющийся в сновидениях, фантазии или жизни, всегда несет в себе некоторое особое влияние или силу, благодаря которой его воздействие носит нуминозный, зачаровывающий характер. Подобно тому, как наше тело, полагал Ю., в целом ряде рудиментарных органов хранит пережитки старинных функций и состояний, так и душа, переросшая архаические влечения, хранит в себе признаки пройденного развития и бесконечно повторяет древние мотивы в своих фантазиях и снах.
С помощью архетипов создаются мифы, религии и философии, оказывающие воздействие на целые народы и исторические эпохи. Если личные комплексы суть компенсация за односторонние или дефектные установки сознания, то сходным образом религиозные мифы можно, согласно Ю., интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом.
Ю. различает два вида мышления: логическое, словесное, приспособленное к действительности и обслуживающее наши повседневные «дневные» нужды, и фантастически-мифологическое мышление, которое преобладало в древности. Оно существует и сейчас у примитивных народов, у детей, повсеместно проявляется в снах. Логическое мышление — более поздний продукт развития культуры. Эпоха, создавшая мифы, мыслила по-детски. И люди никогда не могли отрешиться от этой эпохи. Если бы удалось одним разом отрезать всю мировую традицию, то вместе со следующим поколением вновь возникли бы вся мифология и все исторически существовавшие религии.
Религия и искусство создавали символы, служившие защитной стеной нашей психики от бессознательного. Молитвы, обряды, ритуалы защищали человека и укрощали его звериную природу. Протестантизм разрушил эту стену, и мощная энергия бессознательного хлынула в сознание, что первоначально привело к экспансии зап. мира, бурному динамическому развитию общества, но постепенно положило начало массовым психозам, весь западный мир оказался в состоянии шизофрении. «Освободившийся» зап. человек не понимает, насколько его рационализм, расстроивший его способность отвечать божественным символам и идеям, отдал его на милость психической преисподней. Он освободил себя от суеверий, но его моральная и духовная традиция распалась, и он расплачивается за этот повсеместный распад дезориентацией и разобщенностью.
Многие современные последователи Ю. считают его пророком, гуру, показывающим европейской цивилизации новые пути развития.
Воспоминания, сновидения, размышления. Львов, 1998; Gesamtnelte Werke. Bd 1—17. Zurich; Stuttgart, 1958—1976.
Вер Г. Карл Густав Юнг. Урал-LTD, 1998.
ЮРКЁВИЧ Памфил Данилович (1827—1874) — философ, представитель киевской школы философ, теизма, экстраординарный проф. Киевской духовной академии, проф. философии, в 1869—1873 —декан историко-филологического факультета Московского ун-та; учитель B.C. Соловьева. Христианско-телеологический идеализм Ю. развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании которого лежал «широкий эмпиризм», свободный от произвольных и предвзятых ограничений, включающий в себя и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, поскольку и то и другое, считал он, прежде всего также существует эмпирически, в универсальном опыте человечества, как и все видимое и осязаемое. Почти во всех своих сочинениях Ю. постоянно стремился вызвать «характеристическую черту платонического мышления» («Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»). Любое подлинное философствование должно начинаться с понятия «идея», т.к. является исследованием того, в чем состоит истинное знание. Одним из выводов трактата «Идея» была мысль о том, что философия является делом всего человечества, а не отдельного человека. Критикуя материализм, Ю. отмечал, что духовное начало не может быть выведено из материального, т.к. последнее приобретает формы, знакомые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. Гносеологические и аксиологические установки филос. воззрений Ю. роднят их с исходными интуициями более поздних философ, течений — философии жизни, экзистенциализма, персонализма. Противопоставление Ю. конкретного знания, формирующего способ существования человека, отвлеченному мышлению стало характерным для рус. религиозной и экзистенциалистской мысли кон. 19 — нач. 20 в.
Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве // Русский вестник. 1870. № 4; Философские произв. М., 1990.
Аксаков А.Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче // Русский вестник. 1876. № 1; Соловьев B.C. О философских трудах П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произв. М., 1990; Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича // Там же.
ЯЗЫК — знаковая система, используемая для целей коммуникации и познания. Системность Я. выражается в наличии в каждом Я., помимо словаря, также с и н -таксиса и семантики. Синтаксис определяет правила образования выражений Я. и их преобразования, семантика является множеством правил придания значений выражениям Я. Каждый Я. имеет также прагматику, определяющую отношение между ним и теми, кто использует его для общения и познания.
Обычный, или естественный, Я. складывается стихийно и постепенно, его история неотделима от истории владеющего им народа. В Я. сосредоточены опыт многих поколений, особый взгляд целого народа на мир. С первых лет жизни, втягиваясь в атмосферу родного Я., человек не только усваивает определенный запас слов и грамматических правил, но и незаметно для себя впитывает также свою эпоху, выраженную в Я., и тот огромный опыт, который отложился в нем.
Естественный Я., пропитывающий ткань повседневной практической жизни, должен быть столь же богат, как и сама жизнь. Разнородность, а иногда просто несовместимость выполняемых им функций — причина того, что не все свои задачи он решает с одинаковым успехом. Но как раз эта широта не дает Я. закоснеть в жестких разграничениях и противопоставлениях. Он никогда не утрачивает способности изменяться с изменением жизни и постоянно остается столь же гибким и готовым к будущим переменам, как и она сама.
Разнообразные искусственные Я., подобные Я. математики, логики и т.д., генетически и функционально вторичны в отношении естественного Я. Они возникают на базе последнего и могут функционировать только в связи с ним.
Обычный Я., предназначенный прежде всего для повседневного общения, имеет целый ряд своеобразных черт. Он является аморфным как со стороны своего словаря, так и в отношении правил построения выражений и придания им значений. В нем нет четких критериев осмысленности выражений. Не выявляется строго логическая форма рассуждений. Значения отдельных слов и выражений зависят не только от них самих, но и от их окружения. Многие соглашения относительно употребления слов не формулируются явно, а только предполагаются. Почти все слова имеют несколько значений. Одни и те же предметы порой могут называться по-разному. Есть слова, не обозначающие никаких реально существующих объектов, и т.д. Эти и др. особенности обычного Я. говорят, однако, не столько о его определенном несовершенстве, сколько о могуществе, гибкости и скрытой силе.
По вопросу об отношении Я. к действительности имеются две противоположные т.зр. Согласно первой из них, Я. есть продукт произвольной конвенции; в выборе его правил, как и в выборе правил игры, человек ничем не ограничен, в силу чего все Я., имеющие ясно определенную структуру, равноправны («принцип терпимости» Р. Карнапа). В соответствии со второй т.зр. Я. связан с действительностью и его анализ позволяет вскрыть некоторые общие факты о мире.
Конвенционалистская концепция Я. принималась многими представителями философии неопозитивизма. Она основана на преувеличении сходства естественных Я. с искусственными и на ошибочном истолковании ряда фактов, касающихся последних.
Я., являющийся инструментом мышления, связан своей смысловой стороной с действительностью и своеобразно отражает ее. Это проявляется в обусловленности развития Я. развитием человеческого познания, в общественно-историческом генезисе языковых форм, в успешности практики, опирающейся на информацию, получаемую с помощью Я.
Весьма распространенным является тезис о зависимости наших знаний о мире от используемого в процессе познания Я. К различным формам этого тезиса ведут представления о Я. как об одной из форм проявления «духа народа» (В. Гумбольдт) или реализации свойственной человеку способности символизации (Э. Кассирер), утверждение об искажении результатов непосредственного познания в процессе их выражения (А. Бергсон, Э. Гуссерль). Принцип неизбежной зависимости картины мира от выбора понятийного аппарата вместе с положением об отсутствии ограничений в этом выборе составляет существо «радикального конвенционализма», принимавшегося К. Айдукевичем.
Положения о связи Я. с мышлением и действительностью позволяют найти решение вопроса о роли Я. в познании. Я. есть необходимый инструмент отображения человеком действительности, оказывающий влияние на способ ее восприятия и познания и совершенствующийся в процессе этого познания. Активная роль Я. в познании состоит в том, что он влияет на уровень абстрактного мышления, на возможность и способ постановки вопросов относительно действительности и получения ответов на эти вопросы. Утверждение, что Я. является активным фактором формирования нашей картины мира, не означает, однако, ни того, что Я. «творит» эту картину, ни того, что он определяет принципиальные границы возможностей познания. Я. не только влияет на познание, но и сам формируется в процессе познания действительности как средство адекватного ее отображения.
Философы и логики неоднократно обращали внимание на ошибки, проистекающие из неправильного употребления и несовершенства естественного Я., и призывали к осторожности в пользовании им. Наиболее радикальные из них требовали создания некоторого «совершенного» Я. (Г.В. Лейбниц, Б. Рассел). Современная лингвистическая философия положению, что Я. должен быть предметом философского исследования, придала форму утверждения, что Я. является единственным или во всяком случае наиболее важным предметом такого исследования. Философия оказалась при этом сведенной к «критике Я.», задача которой состоит в том, чтобы туманные и запутанные мысли делать ясными и четко друг от друга отграниченными. В рамках лингвистической философии сложились два направления: одно из них ставит своей целью логическое усовершенствование естественного Я. и замену отдельных его фрагментов специально сконструированными Я. (реконструкционизм); второе уделяет основное внимание исследованию способов функционирования естественного Я., пытается дать наиболее полное описание его свойств и устранить тем самым затруднения, связанные с неправильным его употреблением (дескрипционизм).
Анализ Я. не является, однако, единственной задачей философии и не может быть сведен к прояснению его логической структуры. Я. связан с мышлением и действительностью и не может быть понят вне этой связи. Он должен рассматриваться в контексте целого ряда проблем, касающихся познания и общения; важна не только логическая, но и гносеологическая и социальная проблематика Я.
Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVIII. М., 1986; Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998; Рассел Б. Исследование истины и значения. М., 1999; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Ajdukiewicz К. Jezyk i poznanie. Warszawa, 1960. Т. 1-2.
A.A. Ивин
ЯЗЫКА ФУНКЦИИ, или Употребления языка, — основные задачи, решаемые с помощью языка в процессе коммуникации и познания. Идея проведения различия между Я.ф. принимается в большинстве теорий языка; реализуется она, однако, по-разному.
Широкую известность получило введенное в 1920-е гг. Ч. Огденом и А. Ричардсом противопоставление референциального (обозначающего) употребления языка его эмотивному (выражающему) употреблению.
Распространено также выделение следующих двух Я.ф.: формулирования мыслей в процессе познания и коммуникации этих мыслей, а также связанных с ними переживаний. Первая из этих Я.ф. иногда считается предельным случаем второй, т.е. мышление рассматривается как общение с самим собой.
К. Бюлер, анализируя знаки языка в их отношении к говорящему, слушающему и предмету высказывания, выделяет три функции языкового высказывания: информативную, экспрессивную и эвокативную. В информативной функции язык используется для формулировки истинных или ложных утверждений; вэкспрессивной— для выражения состояний сознания говорящего; в эвокативной — для оказания влияния на слушающего, для возбуждения у него определенных мыслей, оценок, стремлений к каким-то действиям. Каждое языковое высказывание выполняет одновременно все три указанные функции; различие между употреблениями языка определяется тем, какая из этих функций является доминирующей. Так, утверждение о факте, являющееся типичным случаем информативного употребления языка, непосредственно описывает положение дел в действительности, косвенно выражает переживание говорящим его опыта и вызывает определенные мысли и чувства у слушающего. Основная функция команды (характерный образец эвокативного употребления языка) — вызвать определенное действие слушающего, но команда представляет также сведения о предписываемой деятельности и выражает желание или волю говорящего, чтобы деятельность была выполнена. Восклицание непосредственно выражает эмоции говорящего, а косвенно оказывает влияние на слушающего и дает ему информацию о состоянии сознания говорящего.
Выделение Я.ф. является классификацией утверждений, или высказываний. Как и всякая классификация, она зависит от выбранного основания, т.е. от тех целей, для которых предполагается использовать противопоставление разных функций. Подобно большинству делений сложных классов объектов, здесь трудно рассчитывать на создание естественной, и значит, единственной классификации, подобной классификации растений К. Линнея или периодической системе химических элементов Д.И. Менделеева. В лингвистике может оказаться полезной одна классификация Я.ф., в логике — другая, и т.д.
С т.зр. лингвистики и философии языка несомненный интерес представляет описание Я.ф. т.н. теорией речевых актов. Данная теория приобрела известность в последние десятилетия, хотя в ее основе лежат идеи, высказанные ранее Л. Витгенштейном и Дж. Остином. Эти идеи были развиты и конкретизированы Дяе. Сёрлом, П. Стросоном и др. Объектом исследования теории речевых актов являются акты речи — произнесение говорящим предложений в ситуации непосредственного общения со слушающим. Теория развивает деятельностное представление о языке, рассматривая его как определенного рода взаимодействие между говорящим и слушателями. Субъект речевой деятельности понимается не как абстрактный индивид, лишенный к.-л. качеств и целей, а как носитель ряда конкретных характеристик, психологических и социальных. В теории речевых актов выделяются пять основных задач, решаемых с помощью языка: сообщение о реальном положении дел (репрезентатив), попытка заставить что-то сделать (норма), выражение чувств (экспрессив), изменение мира словом (декларация) и принятие обязательства что-то реализовать (обещание).
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 30 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |