Феминистская мысль развивается очень разными по своим воззрениям авторами и взаимодействует с господствующими в национальных культурах идеями. Ее скрепляющими факторами являются: принятие за базисное понятия «гендер», относящегося к социо-половым ролям индивидов (биологические различия мужчин и женщин фиксируются понятием «секс»), и применение гендерного метода. Суть последнего состоит в оценке характера знания (и ин-тов общества) в зависимости от половой принадлежности его производителей. С помощью этого метода были подвергнуты ревизии все общественные и гуманитарные дисциплины.
Феминистская мысль в целом тяготеет к теориям, использующим социологические объяснительные модели, таким как марксизм, прагматизм, социологический функционализм, постмодернизм и др., и критически относится к теориям, применяющим биологицистские объяснительные модели, напр. к социобиологии. В рамках Ф. имеются разнообразные течения: либеральное, радикальное, марксистское, социалистическое, постмодернистское и др. Исходный пункт разных программ — демистификация идущего еще от Аристотеля представления о женщине, отождествляющего ее с репродукцией, а мужчину с «человеком», т.е. разумным и социально активным существом. Применив к репродукции социогендерный метод, феминисты сделали вывод, что рождение детей и приобщение их к системе ценностей является самым важным видом социального творчества — созиданием личностей, несущих эстафету культуры. Второй объект демифологизации — представление о семье как ячейке общества, спаянной биологическими и приватными связями, на которые не распространяются законы, действующие в публичном мире. Феминисты утверждают, что все стороны семьи пронизаны социоэкономическими векторами: домашняя хозяйка участвует в воспроизводстве и поддержании рабочей силы, через мужа является объектом извлечения прибавочной стоимости, а работающая женщина является объектом двойной эксплуатации. В отличие от Энгельса, многие идеи которого они используют, феминисты считают, что все формы социальной иерархии создавались по модели семейной субординации. Неравноправие в семье объясняет, почему «власть» оказалась в руках мужчин и осуществляется по образцу агрессивности и почему культура является маскулинистской. Феминисты марксистской и социалистической ориентации предлагают считать базисной структурой при объяснении надстройки общества не производительные силы и производственные отношения, а социально-репродуктивную организацию общества (Э. Джаггар, Хартман, X. Хартсок). Их вердикт таков: общество, в котором женщины в семье являются «эксплуатируемым сексуальным классом», должно быть перестроено с учетом социальной роли женского труда, а по мнению радикалов — революционным образом (С. Файерстоун, 1970). Умеренно социологической модели придерживаются феминисты, тяготеющие к психоанализу. В нач. 1970-х гг. З. Фрейд был объектом атак за биологицистский детерминизм (Миллет, 1970), но в дальнейшем некоторые из них находят, что в отождествлении женщинами себя с «вторичным бытием» есть корни в подсознательном, в складывающихся у девочки отношениях с матерью и отцом, в страхе перед ее собственной «властью» и др. (Д. Диннерстейн, Н. Чодоров, Э. Хорни).
У поборников Ф. нет единства относительно будущей культуры — быть ей феминистской, бисексуальной или положиться на стихийный ход ее развития. Большие расхождения имеются и в определении стратегии демаскулинизации. Либералы уповают на реформы, образование и пропаганду, социалисты и марксисты — на ломку капиталистической системы, радикалы — на отказ от культа семьи и обретение женщинами собственной власти (Миллет, М. Френч, М. Дейли). Безотносительно к реализуемости их программ, феминисты ввели в оборот социальной мысли большой пласт новых тем: материальное производство и воспроизводство рабочей силы, истоки дифференциации социополовых ролей, домашний труд на рынке труда, отношение семейной и социальной субординации и др. Радикальный Ф. обратил внимание на проблемы изнасилования, проституции, порнографии, абортов, сексуальных запугиваний и др. Социальные психологи исследовали влияние бытующих стереотипов сексуального поведения и языка на сексуальную самотождественность, на действие двойных (для мужчин и женщин) стандартов морального поведения, на нарушение биологического и психологического баланса в жизни женщины. Философами-феминистами была проведена ревизия истории философии, имеющая цель не только переоценить мыслителей прошлого в зависимости от решения ими проблем женщин, но и показать, каким образом это решение влияло на «твердое ядро» философии — метафизику, эпистемологию, этику, философию науки. В качестве альтернативы предлагается отказ от резкой оппозиции субъекта и объекта, телесного и духовного, природного и социального, эмоционального и рационального, и методология, исходящая из контекстуальности знания.
Для раннего Ф. был характерен лозунг «равенство полов», для зрелого — «равенство в различии». Но как понимать различие? Психолог К. Джиллиген в кн. «Другим голосом» (1986) на основе проведенных ею эмпирических исследований констатировала существование особого женского способа рассуждения о моральных и личностных дилеммах. Ее заключительный вывод — этику индивидуализма всегда дополняла этика заботы, носителями которой являются женщины с их самоотдачей семье. Идея альтруистической этики заботы — серьезный вклад феминистской мысли в развитие философии. Вместе с тем было высказано и др. мнение: поскольку в этической и психологической областях мужские и женские поведенческие признаки «размазаны» между полами, провести границы между ними невозможно (Дж. Гримшоу). Ф. столкнулся с характерным для философии феноменом: то, что на обыденно-интуитивном уровне кажется самоочевидным, — напр., различение мужского и женского опытов — на теоретическом уровне доказать трудно. Не удалось доказать и наличие «универсального женского опыта»: опыт африканских женщин на поверку оказывается ближе опыту африканских мужчин, нежели опыту амер. женщин.
Интерес фр. постмодернистских феминистов (Э. Сиксу, Ирригрей, Ю. Кристева) сосредоточен на деконструкции тотализирующих структур власти, таких как язык и знание, сделавших женщину «другой», а также «мужского лица» философии с его отличительными признаками — «логоцентризмом» и истиной. Средством обретения женщинами своей аутентичности они считают «переописание женского тела» и текстуальное самовыражение. Вместо политики универсализма и интеграции ими предлагается «постфеминистская» политика локальности и контекстуальности. В США получили развитие радикально-социологические варианты постмодернизма, противопоставляющие макрополитике феминизма 1970-х гг. микрополитику коммунальности, «неструктурированной понятием «гендер».
Ф. — наиболее примечательная новизна зап. мысли поел, трети 20 в., существенно расширившая ее смысловое поле. Изменив риторику и сделав разговор о полах «политически корректным», феминизм повлиял на ментальность и практику зап. общества.
Феминизм: перспективы социального знания. М., 1992; Феминизм: Восток, Запад, Россия. М., 1993; Клименкова Т.А. Женщина как феномен культуры. Взгляд из России. М., 1996; Теория и история феминизма. Курс лекций. Харьков, 1996; Воронина О.А. Тендерная экспертиза законодательства в области средств массовой информации. М., 1997; Юлина Н.С. Феминизм: женщина, семья и общество // Юлина Н.С. Очерки по философии в США. XX век. М., 1999. Firestones S. The Dialectics of Sex. The Case for Feminist Revolution. New York, 1970; Millett K. Sexual politics. New York, 1970; Janeway E. Man's World, Woman's Place. Murrow, 1971; Irigray L. Speculum, de L'Autre Femme. Paris, 1974; Mitchell/. Psychoanalysis and Feminism. New York, 1974; Elshtain J.B. Public Man, Private Woman. Princeton, 1981; Kristeva J. Desire in Language: a Semiotic Approach to Literature. New York, 1982; Jaggar A. Feminist Politics and Human Nature. Totowa, 1983; Grimshaw J. Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis, 1986; Gilligan С. In a Different Voice. Cambridge (Mass.), 1986; Cixous H. The Body and the Text. New York; London, 1990; Mann P.S. Micro-Politics. Minneapolis; London, 1994.
Н.С. Юлина
ФЕНОМЕН (от греч. phainomenon — являющееся) — филос. термин, имеющий широкий спектр значений, иногда — синоним «явления». Платон считал, что Ф. противостоит сущности вещи, являясь слабой и неустойчивой формой реальности. И.Кант разводил Ф. и непознаваемую «вещь в себе», эта позиция была модифицирована в феноменализме (Дж. Беркли, Дж.С. Милль, а также Э. Мах, Р. Карнап и др.): впервые в систематической форме под вопрос были поставлены познаваемость внешнего мира и обыденная уверенность в его существовании. В философии Ф. Брентано Ф. есть общее обозначение всего, что может стать объектом научного исследования, особое внимание уделяется нахождению специфики психического, для чего Брентано вводит и обосновывает различение «психических» и «физических» Ф. Наибольшую известность и разработку термин «Ф.» получает благодаря трудам Э. Гуссерля. Естественному, «натуралистическому», пониманию переживаний реального индивида как «психических фактов» Гуссерль противопоставляет «чистые Ф.», т.е. Ф., очищенные феноменологической редукцией от всяких характеристик, приписываемых им обыденным сознанием. Ф. выступает как основная, целостная и достоверная единица того, что можно вычленить в сознании. В дальнейшем использование термина «Ф.» связано с попытками избавиться от сведения его к области сознания (М. Шелер, М. Хайдеггер). Так, интерпретируя Ф. как «себя-в-себе-самом-показывающее», Хайдеггер увязывает возможность такого «показа» с речью и приписывает Ф. возможность «сокрытия-себя-самого», что делает возможным введение в Ф. временного измерения как «истории сокрытия»; последняя основывается уже не на временности сознания, а на «темпоральности» (изначальной временности) бытия человека в мире. Как для Гуссерля, так и для Хайдеггера именно Ф., а не «явление» (Erscheinung) остается одной из главных категорий их философствования.
ФЕНОМЕНАЛИЗМ (от греч. phainomenon — являющееся) — филос. концепция, утверждающая, что познание ограничено феноменами (явлениями), включающими физические феномены (совокупность объектов действительного или возможного восприятия) и феномены сознания (объекты самонаблюдения, или интроспекции). Ф. может принимать две формы, в зависимости оттого, отрицается ли какая-то реальность, стоящая за феноменами (последователи И. Канта; Ш. Ренувье и Ш. Ходжон, Э. Мах, Э. Файхингер и др.), или же достаточно ясно утверждается существование вещей-в-себе, но отрицается их познаваемость (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, А. Шопенгауэр, Э. Гарт-ман и др.).
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ (от греч. phainomenon — являющееся) — одно из главных направлений в философии 20 в. Основатель этого направления — Э. Гуссерль, непосредственные предшественники — Ф. Брентано и К. Штумпф. Исходный пункт Ф. — кн. Гуссерля «Логические исследования» (т. 1—2, 1900—1901), ядро — идея интенциональности. Ф. — не замкнутая филос. школа, но широкое филос. движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, не сводимые к философии Гуссерля — учения М. Шелера и М. Хайдеггера; работы мюнхенской группы феноменологов (И. Дауберт, А. Раинах, А. Пфэндер и др.) — исходный пункт «реалистической Ф.», которая, в свою очередь, обнаруживает как тенденцию, близкую к аналитической философии (Р. Чизом, Дж. Финдлей — переводчик «Логических исследований» Гуссерля на англ. (1970), Г. Кюнг, Д. Мюнх, Б. Смит, Р. Соколовски и др.), так и тенденцию, близкую к традиционной метафизике (Д. фон Гильдебранд, И. Зайферт и др.). Эволюция Ф. сопровождалась применением феноменологического метода в психологии (А. Пфэндер, В. Шапп) и психиатрии (Л. Бинсвангер, В. Франкл), этике (Шелер и Гильдебранд), эстетике (М. Гайгер, Р. Ингарден, М. Дюфрен), праве и социологии (А. Рай-нах, Э. Штайн, А. Шюц), философии религии (Шелер, К. Ставенхаген, Ж. Херинг), онтологии (А. Райнах, X. Конрад-Мартиус, Ингарден, Е. Финк), философии математики и естествознания (О. Беккер), истории и метафизике (Л. Ландгребе). Ф. оказала влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и др. филос. течения. В России быстрая рецепция идей Гуссерля в нач. 20 в., обусловленная определенной традицией философии сознания в рус. философии, была прервана в нач. 1920-х гг. С 1960 вновь появляются аналитические работы по Ф. и пер. феноменологических текстов. Архивы Гуссерля находятся в Лувене (Бельгия) (основной архив), Кёльне, Фрайбурге, Париже; исследовательские центры и феноменологические общества — во многих странах мира. Новые центры феноменологической философии возникли в кон. 1990-х гг. в Праге и в Москве — на филос. факультете Российского государственного гуманитарного ун-та.
Исходный пункт и единственная предпосылка Ф. как филос. учения — возможность обнаружения и описания интенциональной жизни сознания (Гуссерль), бытия личности (Шелер) и фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер), возможность, укорененная в самом сознании и человеческом бытии. Отказ от любых непроясненных предпосылок — существенная черта феноменологического метода. Основная идея Ф. — неразрывность и в то же время взаимная несводимость, нередуцируемость сознания, человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры. Гуссерлевский лозунг «К самим вещам!» ориентирует на отстранение от причинных и функциональных связей между сознанием и предметным миром, а также от их диалектико-мистического взаимопревращения. Тем самым сознание как смыслообразование (интенциональность) отъединяется от основывающихся на этих связях мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Движение к предметам — это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами.
Обнаружение и выявление чистого сознания, или сущности сознания, предусматривает как методологическую, так и собственно феноменологическую работу: критику филос. и психологических учений (натурализм, историзм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных связях; феноменологическую редукцию — рефлексивную работу с сознанием, реально вовлеченным в вышеперечисленные установки и схемы. С т.зр. Гуссерля, любой предмет должен быть схвачен только как коррелят сознания, т.е. коррелят восприятия, памяти, фантазии, суждения, сомнения, предположения и т.д. Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается соответственно свойствам определенного модуса сознания. Напр., феноменологическая установка нацелена не на восприятие известных и выявление еще не известных свойств, функций и т.п. предмета, но на сам процесс восприятия как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. Рефлексия на восприятие, его фазы и его единство может происходить независимо от того, существует ли реально предмет восприятия или же это — иллюзия или мираж. При этом «безразличие» к существованию предмета является условно-методологическим: сознание предстает здесь как «переплетение переживаний в единстве потока», принципиально неопределимого посредством предмета, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть «чисто внутреннее» (понятия внутреннего и внешнего не могут быть основными в учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме смысловой направленности на реальные, идеальные, воображаемые или иллюзорные предметы. Одна из главных причин заблуждений — смешение модусов сознания (несоответствие модуса предмету). Понятно, как комментировал это Ингарден, что нельзя нюхать содержание теоремы Пифагора или слышать цвета, но тем не менее не всегда легко различить сомнение и предположение, суждение и оценку, напр. в политических, экономических и др. видах информации. Чистое сознание — это не сознание, очищенное от предметов; напротив, сознание выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом благодаря самоочищению от навязываемых схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что сознанием не является. Феноменологический метод — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, непроявленных в качестве значений сущностей.
У Гуссерля взаимная несводимость сознания и мира выражается в различии трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между переживаниями и между значениями. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть значение), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность. У Хайдеггера различие непредметного и предметного — это различие бытия и сущего, у Ж.П. Сартра — в-себе-бытия и для-себя-бытия, у М. Мерло-Понти «невидимого» и «видимого». Невозможно, полагает Мерло-Понти, представить себя просто кусочком мира, только объектом биологических, психологических и социологических исследований. Тема непредметности и несводимости сознания и человеческого бытия остается одной из главных для послегуссерлевской Ф., однако приоритет здесь отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира. У Гуссерля связующей смысловой структурой является интенциональность сознания: открытие непосредственного смыслового поля предполагает рефлексивную работу с сознанием. У Хайдеггера само человеческое бытие как «бытие-в-мире» есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй план, речь идет не о многообразии феноменов сознания, но о единственном, фундаментальном феномене — человеческом вот-здесь-бытии (Dasein). У Сартра Ф. нацелена на описание связи иррефлексивного, не обладающего изначальной структурой Я сознания (для-себя-бытия) и абсолютно позитивного в-себе-бытия, к которому сознание устремляется в безуспешной попытке восполнить «нехватку» своей самотождественности; основой этой связи может быть только специфическое отрицание, негация. Для Мерло-Понти источник смысла — в человеческом одушевленном теле и поле восприятия, «между» сознанием и миром.
Сфера соприкосновения и неразрывности сознания, человеческого бытия и предметного мира — это сфера феноменов, «себя-в-себе-самом-показывающе-го» (Хайдеггер). Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление — сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37°С.. указывает на нарушения в организме), само должно все же показывать себя. Феномен, напр. самодостаточное и самоценное произведение искусства, не указывает на нечто, скрытое за ним. Тем не менее феномен не лежит на поверхности — произведение искусства доступно не всякому, кто находится рядом с ним. Самораскрытие феномена первичнее, чем отношения субъекта и объекта, оно подобно проявлению уже предоформленного светом изображения на фотопластине: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средства реактивации сознания, позволяющие многократно воспроизводить горизонты значений, — рефлексия и феноменологическая редукция как ее исходный пункт.
Ф. объединяет традиционно противопоставляемые «истины в себе» (идеальные, вневременные предметы) и абсолютный временной поток сознания, рефлексию и время, время и бытие. Поток сознания и идеальный предмет — два рода непсихологических связей сознания, два полюса феноменологической сферы. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего — не интеллектуальная операция, но особое, «категориальное созерцание». Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с к.-л. определенным видом восприятия, памяти и т.д. Т.о., имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа — это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). Решающее в открытии категориального созерцания, по Хайдеггеру, состоит в том, что имеют место акты, в которых проявляются в себе самих идеальные предметности, не являющиеся созданием этих актов, функцией мышления, субъекта. Опора на многообразные акты восприятия, памяти и фантазии есть, во-первых, основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной или рядом идей, но принципиально открыт и, во-вторых, основа для радикального различения идеализации и идеации (усмотрения идеи). Первая осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т.д.), вторая отдает предпочтение миру восприятия — фундаментальной структуре жизненного мира: забвение того, что восприятие и жизненный мир — основа научных понятий, лишает науку гуманистического содержания.
Время рассматривается в Ф. не как объективное время (существование которого не отрицается, так же как объективного пространства), но как временность, темпоральность самого сознания, и прежде всего его первичных модусов — восприятия, памяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдег-гер), человеческой реальности (Сартр), субъективности (Мерло-Понти). Время как «сеть интенциональностей» есть средоточие сознания и человеческого бытия, а также основное средство их описания. При этом в Ф. следует различать две тенденции в понимании времени: а) время как синтез внутренних фаз переживания, как синтетическое единство потока значений — «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка которой — настоящее; б) время как чистая экстатичность, «Бременящаяся из будущего». «Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» (Хайдеггер). Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия — предметов, их форм, цветов и т.д. и заднего плана, или фона. Временность — основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в Ф. — основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы. У Хайдеггера темпоральность человеческого бытия раскрывается как зависимость определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: быть при... (настоящее) или быть-впереди-себя (будущее).
Принципиальным для Ф. является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как определенность бытия, т.е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет, так и само бытие — «предмет, свершающий истину». Истина — это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т.д. Во-вторых, истина — это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно таким, каким оно является, т.е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является не особым чувством, сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина — это не результат сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не является и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) и др. сущего (объекта). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, которое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «пересуд», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине — истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина — несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины — поэзия, являющаяся сущностью искусства. Истина по существу тождественна бытию; история бытия — это история его забвения, история истины — это история ее гносеологизации.
Интерсубъективность и историчность — внутренне связанные и неизбежные для Ф. темы. «Психическое распределено между монадами» (Гуссерль), излучающими смысл изнутри, но непроницаемыми («без окон») извне. Здесь реализуется один из основных феноменологических принципов: смысл (значение) не может быть передан другому или принят от другого в «готовом виде», как материальный предмет: предметы, знаки, символы — лишь средства трансляции смысла, который конституируется (и интерпретируется) субъективностью. Понимание Другого (Другой) как «вчув-ствование» возможно только на основе аналогии с временным потоком своего собственного опыта. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, и как трансцендентальная субъективность, конституирующая, в свою очередь, субъективность Других. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир (мир для каждого), т.е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидуумов». В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества монад и, во-вторых, возникшая в Др. Греции «теоретическая установка», связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура должна исполнить свое предназначение — осуществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы». По Хайдеггеру человеческое бытие исторично не потому, что включено в историю, а потому, что в основе своей темпорально. Историчность присуща не субъекту и не объекту, но бытию-в-мире. Природа также обладает историей, но не в смысле учения Дарвина, а как ландшафт, горная разработка, место религиозного обряда.
Варианты Ф. различаются прежде всего исходной точкой описания фундаментального круга «человек — сознание — бытие». Для Гуссерля это естественная установка, жизненный мир и трансцендентальная субъективность, для Шелера — личность, чувство и ценности, для Хайдеггера — вопрошающее о бытии человеческое бытие-в-мире, для Сартра — эмоция как магическое превращение мира, для П. Рикёра — воля, «реинтеграция сознания в теле и тела в сознании».
Инвариант Ф. — учение о бытии сознания, которое невыводимо из практических последствий и несводимо к ним (прагматизм). Оно также не сводится к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индивидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к коммуникативной практике, «следам» и т.п. (постструктурализм, постмодернизм), к интерпретации (герменевтика), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время Ф. имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями современной мысли и некоторыми школами древней и классической философии. Существенная близость обнаруживается там, где на первом плане оказывается проблема значения, смысла, интерпретации, там, где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичной рефлексии на восприятие до размышления о смысловых основах культуры.
Мотрошилова Н.Е. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Гуссерль Э. Феноменология (Статья в Британской энциклопедии) // Логос. 1991. № 1; Феноменология в современном мире. Рига, 1991; Шелер М. Феноменология и теория познания / Шелер М. Избр. произв. М., 1994; Антология феноменологической философии в России. М., 1997; Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997; Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998; Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999; Куренной В.А. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. М., 1999. № 11—12; Молчанов В.И. Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии // Логос. 1999. № 10; Он же. Предпосылка тождества и аналитика различий // Логос. 1999. № 11 — 12; Spiegelberg H. The Phe-nomenological Movement. A Historical Introduction. Vol. 1—2. The Hague, 1969; Edmund Husserl und die phanomenologische Bewegung. Zeugnisse im Text und Bild. Freiburg, 1988; Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht, 1997.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 25 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |