Перечень разных видов В., изучаемых логикой, показывает, что область понятия В. является гетерогенной и не имеет четких границ. Описательные В. — только один из многих видов В., несводимых друг к другу.
Карри Х. Основания математической логики. М., 1969; Новиков П.С. Элементы математической логики. М., 1973; Ивин А.А. Логика. М., 1999.
А.А. Ивин
ГАДАМЕР (Gadamer) Ханс Георг (1900—2002) — нем. философ. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (1919—1922) в Марбурге. Под руководством П. Натор-па и Н. Гартмана защитил диссертацию «Сущность удовольствия в диалогах Платона» (1922). Слушал лекции М. Шелера и Э. Гуссерля, работал в семинаре М. Хайдеггера. Филос. образование дополнил классико-филологическим (на кафедре П. Фридлендера в Марбургском ун-те), по завершении полного курса обучения представил к защите работу «Диалектическая этика Платона» (на материале диалога «Филеб»). В 1927—1936 — доцент в ун-тах Марбурга и Киля, в 1937 — проф. в Марбурге, с 1939 — в Лейпцигском ун-те (в 1947-1949 — ректор), 1949—1968 — в Гейдельберге (где получает заведование кафедрой, руководимой ранее К. Ясперсом). После выхода на пенсию (1968) жил и работал в Гейдельберге. Вплоть до кон. 1980-х гг. — активный участник филос. семинаров, в т.ч. в США. В 1990-е гг. — частый гость международных коллоквиумов (особенно в Италии).
Г. — основоположник филос. герменевтики. В отличие от предшествующей герменевтической традиции филос. герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Ее предмет образуют не только «понимающие» (историко-гуманитарные) науки, но — в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер, — вся совокупность человеческого знания о мире и бытие в нем.
Понимание для Г. — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Ставя вопрос об условиях возможности понимания, Г. стремится преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию филос. мышления (которое, начиная с И. Канта, занималось исследованием условий возможности познания) и перевести философствование в плоскость онтологии. Понимание в качестве универсального способа освоения человеком мира конкретизируется Г. как «опыт». Действительность не только (теоретически) познается, но и (жизненно-практически) «испытуется» человеком, поэтому у Г. часто речь идет не о «познании», а об «опыте» мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни»), и различные формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности («опыт истории», «опыт искусства»).
Основные механизмы формирования опыта заложены в языке. Язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. Допонятийные и дорефлективные формы освоения действительности, реализующиеся на уровне предпонимания и лежащие в основе теоретического познания, описываются Г. как «преднамерение», «предусматривание», «предвосхищение», «пред-мнение» и т.д. — эти понятия иерархически не упорядочены. Главное для Г. — показать обусловленность рефлективно-теоретического освоения мира допредикативными формами знакомства с ним. В качестве основной такой формы Г. выделяет «предрассудок» (Vor-urteil, букв.: пред-суждение). В сознательном использовании этого двусмысленного термина — полемика Г. с философией Просвещения, провозгласившего своей целью очищение разума от предрассудков.
Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Г. считает историчность: его определенность местом и временем и, следовательно, той «ситуацией», в которой человек себя застает. Возможность встать на позицию надвременного, внеисторического субъекта — иллюзия «идеализма сознания» (под таким именем у Г. выступает классическая европейская философия от Р. Декарта до Гуссерля включительно). Преодолеть эту т.зр. и тем самым перевести философствование в онтологический план Г. пытается с помощью понятия игры. Выход за горизонт «мыслящего себя мышления» в филос. герменевтике происходит путем обращения к языку, рассматриваемому как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. В критической оппозиции позитивистски-сциентистскому направлению современной философии Г. стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина есть не характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью «метода», операционализирована познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» («события») — искусство.
Исходя из этих положений, Г. переосмысливает традиционно-герменевтическую проблематику. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие человеческой жизни, а осмысление прошлой культуры («опыт традиции») выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Онтологическое условие понимания — его укорененность в традиции, «причастность» ее бытию как субъекта, так и объекта понимания. В противовес прежней герменевтике, различавшей понимание, истолкование (интерпретацию) и «применение» («аппликацию») как относительно самостоятельные процедуры, Г. утверждает их тождество: 1) понимание всегда является «истолковывающим», а истолкование — «понимающим»; 2) понимание возможно лишь в качестве «применения» — соотнесения содержания текста с культурным и мыслительным опытом современности. «Предрассудки» историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-первых, позволяя максимально заострить ина-ковость текста по отношению к интерпретатору (момент «чуждости» в истолковании), во-вторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент «интимности» в истолковании). Интерпретация текста, т.о., состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации — событие в жизни текста, момент его «действенной истории», а тем самым и звено «свершения традиции».
Отказываясь от разработки теории интерпретации (Г. удовлетворяет ее разработка у Э. Бетти), филос. герменевтика сосредоточивает внимание на продуктивной стороне истолкования текстов. Интерпретацию культурной традиции Г. рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в «вопросно-ответной» форме, важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. Диалог с традицией для Г. — не культурологическая задача, а самостоятельный источник филос. знания. Образцом для него служит Хайдеггер. Но обращение к филос. традиции нацелено не на «деструкцию метафизики», а на ее максимальную активизацию в контексте современного мышления. В поисках путей преодоления одностороннего когнитивизма Г. обращается к наследию Аристотеля и Канта. «Практическая разумность», объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление. Непреходящее значение Платона Г. видит в понимании философствования как диалога (диалогическую модель философии Г. заостряет против монологизма гегелевской диалектики). Критикуя новоевропейский «субъективизм» (трансцендентализм неокантианства и феноменологии, отправным пунктом которых является автономный и автореферентный субъект), Г. апеллирует к Г.В.Ф. Гегелю.
Центральным произведением Г., принесшим ему мировую известность, стала работа «Истина и метод: основные черты философской герменевтики» (1960, рус. пер. 1988). Название работы носит провоцирующий характер: союз «и» обозначает здесь не столько связь «истины» с «методом», сколько их определенную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Г. стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-теоретическое его освоение — лишь одна из возможных позиций человеческого бытия. Можно выделить три основные формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют три основных раздела книги). Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того фундаментального обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм 19 в. изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»: историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки В. Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскрывается — для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с т.зр. его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Г., однако, не ограничивается указанием на язык как основное условие возможности человеческого бытия, а стремится продемонстрировать, что «бытие, которое может быть понято, есть язык». Как несущая основа передачи культурного опыта от поколения к поколению язык обеспечивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка.
Актуальность прекрасного. М., 1991; Platos dialektische Ethik. Leipzig, 1931; Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; Hegels Dialektik. Tubingen, 1971; \ernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1976; Gesammelte Schriften. Tubingen, 1982. Bd 1 — 10; Heideggers Wege. Tubingen, 1983; Das Erbe Europas. Frankfurt am Main, 1989.
B.C. Малахов
ГАЗАЛИ (а л ь — Газали) Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед (1058—111 1) — философ, религиозный и политический деятель, суфий. Род. в г. Тусе (ныне г. Мешхед в вост. Иране). Получил хорошее для своего времени образование, учился в Тусе, Джурджане и в медресе Низамийа в Нишапуре под руководством известного ашарита аль-Джувейни. В своем духовном развитии Г. прошел следующие этапы: практической деятельности и участия в политике, сомнения и критики и суфийский. Его основные труды: «Воскрешение наук о вере», «Цели философов», «Непоследовательность философов», «Избавляющий от заблуждения», «Ниша света». В 34-летнем возрасте Г. начал глубоко изучать философию, результатом чего явился серьезный духовный кризис, сопряженный с сомнением в собственной вере, который, однако, продолжался недолго. В своей работе «Мерило действия» Г. писал о важности такого рода сомнения, ибо «кто не сомневается — не мыслит, кто не мыслит — не видит, кто не видит — пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения». Вскоре им были написаны два филос. сочинения: «Цели философов» и «Непоследовательность философов». Первая работа является введением ко второй и в ней четко, ясно и последовательно изложены три основных раздела философии: логика, физика и метафизика. Во второй работе, которая носит ярко полемический характер, он подвергает критике философию Аристотеля и арабо-мусульманских перипатетиков. Считая, что они выносят суждения, опираясь на догадки и предположения, а не на истинное и достоверное знание, Г. дает систематическое опровержение их идей в вопросах вечности мира, творения мира, доказательства бытия Бога, атрибутов Бога, Божественного знания, движения и перводвигателя небесных сфер, возможности чудес, бессмертия человеческой души, воскрешения и посмертного существования. В результате полемики с философами по перечисленным темам Г. приходит к выводу о том, что следующие три их положения несовместимы с исламом: утверждение, что мир извечен, что Бог не знает частностей, а также отрицание загробной жизни. Что касается суждений философов по остальным вопросам, то их нельзя считать несовместимыми с исламом. Если философы-перипатетики исходили из возможности подчинения практического разума теоретическому на базе теории, которая в Европе получила форму теории «двойственной истины», то суфий Г. утверждал первенство практического разума, доказывая, что аль-Фараби, Ибн Сина и их последователи разрушают веру, а тем самым и нравственные устои общества и в то же время обнаруживают неспособность дать аподиктическое подтверждение тем метафизическим положениям, в жертву которым они эту веру приносят.
Г. полемизировал с философами, прибегая к методам «логических, рациональных и строгих суждений». Он чувствовал, что одного разума недостаточно для постижения высших истин и пытался найти иную способность для постижения тайны бытия. Единственный выход из создавшегося положения он видел в суфизме. В «Нише света» он нарисовал картину мира, концентрирующуюся вокруг понятия света, опираясь на коранический стих (24,34), где говорится о Боге, как о свете небесном и земном, и который Г. интерпретировал, как и др. суфии, в мистической терминологии. Он доказывал, что божественный свет, заливая мир, поддерживает его бесконечным множеством лучей. Понятие «свет», утверждал он, с одной стороны, обозначает Бога, а с другой — светлое, проливающее свет абсолютное бытие. Ведь зрение и разум, если их рассматривать как свет, делают объекты определенными. При этом разум более ясно говорит нам о свете, потому что возможность его проявления не связана с пространством и временем. Следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию, ибо последний сотворил Адама, наделив его разумом по своему подобию. Видимый мир является тенью умопостигаемого мира, который Г. называет также духовным миром. Иерархия «света» как светлых сущностей определяется степенью их близости к высшему свету, источнику света, Богу. Человек занимает уникальную позицию в этой иерархии. Т.к. человек сотворен по образу и подобию Божьему, его можно рассматривать как божественный образ, который может познать себя, может достичь знания о Боге как суфий. Однако этот образ, считал Г., является просто свидетельством того, что Бог милостив и что сущность Бога нельзя выразить в человеческих понятиях; являющееся божественной тайной может быть выражено только метафорически. Высший тип знания не основан, т.о., ни на разумном постижении, ни на авторитете веры, но является непосредственно очевидным. Рассматривая процесс познания как процесс единения с Богом, Г. отмечал, что «единение» нельзя понимать буквально. Он рассматривал единение как интенциональное, духовное, а не пространственное или временное состояние. Процесс единения завершается «аннигиляцией» (фана). Рассматривая состояние «фана» у суфиев, Г. писал: «Блеск Его лика сжег их, и их испепелило могущество Его величия. Они были стерты и исчезли в себе самих. Это одна реальность». «Фана» рассматривается как постижение реальности, под которой Г. понимал не только интеллигибельный мир во главе с Единым, но и прекрасный, невыразимый в словах мир «божественного присутствия». И «фана» — результат не просто «рациональной диалектики», а «диалектики любви», когда душа перестает быть «мудрым разумом» для того, чтобы стать «любящим разумом».
Любовь рассматривается Г. как естественная склонность души к земной и божественной красоте. Источник любви — стремление созерцать прекрасное, стремление к чистой красоте. Созерцание прекрасного означает не только образное видение, но и степень нравственной чистоты. Разум, стремясь к прекрасному, поднимается от чувств к красоте поведения и действий, а в своих дальнейших исканиях видит красоту добродетелей характера. Прекрасное — это то, что вызывает любовь, чтобы душа в своем прохождении ступеней совершенства достигла уровней созерцания «высшей красоты» и «высшего блага». Бог — это не только Единое, но и множество. Поскольку это множество как Единое может быть запечатлено в «Высшем Я», то последнее становится универсумом, который заключает это множество в себе. В состоянии «фана» человек обновляется, получает новые качества. Причем приближение к Единому сопровождается совершенствованием индивидуального духа на земле. Согласно Г., совершенство нельзя измерить количественно, ибо количество — это предел, а совершенство предела не знает. Здесь встает вопрос о сугубо интенсивном содержании понятия совершенства как качества. Только совершенный человек обладает подлинной моралью, ибо она основана на подлинном познании, т.е. способности интуитивного «схватывания» истины. При этом в процессе совершенствования человека большую роль играют знание и вера, являющиеся залогом убежденности в возможности достижения цели. Для Г. как суфия состояние «фана» означало смену уровней сознания. Для большинства суфиев «уход из этого мира» означал стремление найти такой мир, в котором бы царила справедливость, любовь и благо. Поскольку в реальных земных условиях это недостижимо, «праведный мир» переносится на небеса.
Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960; Ал-иктисад фи-л-итикад. Каир, 1972; Мишкат ал-анвар. Каир, 1972; Тахафут ал-фала-сифа. Каир, 1972; Мизан ал-амал. Каир, 1973; Оживление религиозных наук. М., 1980; Ихйяулум ад-дин. Каир, 1985. Т. 1—5; Макасид ал-фаласифа. Бейрут, 1990.
Керимов Г. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969; Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Вступ. ст. к кн. Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980; Кирабаев Н.С. Идейная эволюция аль-Газали // Из истории философии освободившихся стран. М., 1983; Оbеrтап С. Der philosophische und religiose subjectivismus Ghazali. Vien, 1921; Smith M. Al-Ghazali the Mystic. London, 1944; Jabre F. La Notion de la Ma rifa chez Ghazali. Beirut, 1958; Montgomery Watt W. A Study of Ghazali. Edinburgh, 1963; Laoust H. La politique de
Ghazali. Paris, 1970; Wensihck A. La pensee de Ghazali. Amsterdam, 1974; Abul Quasem M. The Ethics of al-Ghazali. Selangor, 1975; Al-Janabi. Al-Ghazali: Mystical Theologico-Philosophical Synthesis. Beirut, 1998. Vol. 1—4.
Н.С. Кирабаев
ГАЙДЕНКО Пиама Павловна (р. 1934) — специалист по истории философии, науки и культуры. Доктор филос. наук (1982), чл.-корр. РАН (2000). В 1957 окончила филос. факультет МГУ, в 1962 — аспирантуру там же. Работала на кафедре истории зарубежной философии филос. факультета МГУ. Занималась преимущественно историей новой философии, особенно нем. идеализмом, а также современной зарубежной философией. По этой тематике опубликовала ряд работ, в т.ч. кн. «Экзистенциализм и проблемы культуры» (М., 1963), статьи «Философия истории М. Хайдеггера и судьба буржуазного романтизма» (Вопросы философии. 1962. № 6), «Проблема интенциональности у Гуссерля и категория трансценденции в экзистенциализме» (Современный экзистенциализм. 1966. № 7), «Философия искусства Хайдеггера» (Вопросы литературы. 1969. № 7), «Философия культуры Ясперса» (Там же. 1972. № 9), а также ряд статей для «Философской энциклопедии» (1973—1975) и «БСЭ». В этот период в центре внимания Г. — проблемы человека, истории и культуры. Исследование экзистенциальной философии приводит ее к убеждению, что историк философии не может ограничиваться лишь историей проблем, но обязательно должен увидеть судьбы живых людей прошлого, для которых та или иная проблема оборачивается судьбой. Отношение к истории мысли как к драме идей и человеческой драме требует специфического жанра исследования — своего рода филос. биографии. В этом именно жанре написана кн. Г. «Трагедия эстетизма. К характеристике миросозерцания С. Киркегора» (М., 1970). В 1967 перешла на работу в Ин-т международного рабочего движения АН СССР, в 1969 — в Ин-те истории естествознания и техники АН СССР, где работала в секторе общих проблем развития науки, с 1986 по 1988 — зав. сектором. Размышления над вопросами, поставленными в современной философии жизни и в экзистенциализме, особенно у М. Хайдеггера, — о судьбе зап. цивилизации, о специфическом характере ментальности, определяющей лицо современного индустриального общества, сформировали интерес Г. к рациональности и к ее важнейшему источнику — новоевропейской науке. Интерес к истории трансформации рациональности, к ее историко-культурным типам нашел свое выражение, с одной стороны, в изучении этой проблемы, как она ставилась в нем. идеализме (кн. «Философия Фихте и современность». М., 1979), в неокантианстве марбургской школы (Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве марбургской школы // Кант и кантианство. М., 1978), в социологии М. Вебера (кн. «История и рациональность», написанная в соавт. М., 1991), в феноменологии Э. Гуссерля (Научная рациональность и философский разум в интерпретации Э. Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7). С др. стороны, самостоятельному исследованию этой проблемы на материале истории науки посвящены две монографии Г.: «Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ» (М., 1980) и «Эволюция понятия науки. XVII—XVIII вв.» (М., 1987). Здесь рассматриваются те трансформации, которым подверглись понятия науки и научности (а стало быть, научной рациональности) за более чем две тысячи лет. Как, когда и почему возникает такой исторически уникальный феномен, как европейская наука в антич. Греции, как он трансформируется в лоне христианской культуры в Средние века, а затем в эпоху Возрождения и особенно радикально в период научной революции 17—18 вв., наконец, какие моменты научной рациональности остаются инвариантными при всех этих изменениях — вот проблемы, обсуждаемые в этих монографиях и примыкающих к ним статьях — «О философско-теоретических предпосылках механики Галилея» (Историко-философский ежегодник, 1986), «Проблема рациональности на исходе XX века» (Вопросы философии. 1991. № 6), «Христианство и генезис новоевропейского естествознания» (Философско-религиозные истоки науки. М., 1997 и др.). В 1988 Г. перешла в Ин-т философии АН СССР (РАН), где и работает зав. сектором «Философские проблемы истории науки». На протяжении многих лет Г. занималась анализом как онтологического фундамента самого исторического процесса, так и методологией истории познания. В связи с этой темой возник ряд статей, посвященных анализу понятия времени. Начиная с 70-х гг. Г. занималась также изучением отечественной философии и опубликовала статьи, посвященные творчеству К.Н. Леонтьева (Наперекор историческому процессу // Вопросы литературы. 1974. № 5), Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского и С.Л. Франка (Диалектика теокосмического всеединства // Идеалистическая диалектика в XX в. М., 1987), B.C. Соловьева (Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998. № 5), П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева (Философия свободы Н.А. Бердяева // Новый журнал. Нью-Йорк, 1991. № 184—185), П.Б. Струве (Под знаком меры // Вопросы философии. 1992. № 12). Занимается переводами филос. классики: в ее переводе вышли работы Гегеля «Иенская реальная философия» (М., 1970) и часть «Философии религии» (М., 1977), а также статья М. Вебера «Наука как призвание и профессия» (1990). В центре исследований последних лет — проблемы онтологии (Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997; Бытие и разум // Вопросы философии. 1997. № 7), истории философии и истории науки (История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000; История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000; Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001).
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564-1642) — ит. физик, астроном, математик. Существенное внимание уделял общим проблемам зарождавшегося научного метода, а также отграничению науки от всякого рода околонаучных и псевдонаучных теорий. Сделал важные астрономические открытия, подрывавшие основы средневековых представлений о космосе и утверждавшие идею единства небесных и земных явлений. Был обвинен инквизицией в защите гелиоцентрической теории Н. Коперника и принужден к отказу от нее. Г. приписывается восклицание при выходе из заточения: «И все-таки она вертится!». Открытие Г. принципа относительности движения, идеи инерции, закона свободного падения тел имело огромное значение для формирования новой научной парадигмы: фундаментом науки является опыт (наблюдение и эксперимент), с помощью которого она отвечает не на вопрос, почему происходит исследуемое явление (напр., падение камня), а как оно происходит, какими математическими уравнениями описывается. Еще Леонардо да Винчи высказал мысль, что во всякой отрасли знания столько науки, сколько в ней математики, и что, в частности, живопись ближе к науке, чем поэзия, поскольку пользуется системой линейной перспективы. Г. твердо придерживался убеждения, что «книга природы» написана на языке математики и что мир можно постигнуть с помощью математики и механики.
Le opere. Firenze, 1929—1939. Vol. 1—20; в рус. пер.: Избр. труды. М., 1964. Т. 1-2.
ГАМАН (Hamann) Иоганн Георг (1730—1788) — нем. философ, писатель, религиозный мыслитель. Зарабатывал на жизнь трудом домашнего учителя, обладал энциклопедическими познаниями в различных областях. В 1758 во время деловой поездки в Лондон пережил христианское обращение и проникся сознанием необходимости осуществления религиозной миссии, средством для чего избрал литературное творчество. Находясь на государственной службе в качестве акцизного чиновника и начальника таможни, принял активное участие в литературной полемике вокруг идеалов Просвещения, в которой выступил как проницательный критик различных сторон просветительского культурного проекта. Личное общение с Г. оказало существенное влияние на идейное развитие И. Канта, И.В. Гёте, И.Г. Гердера, Ф.Г. Якоби.
Не будучи философом академического типа, Г. тяготел к сократическому пониманию философии как провокационной проблематизации общепринятых положений. Г. создал своеобразный стиль философствования, для которого характерны несистематичность изложения, предельная метафоричность, намеренная риторическая изощренность, едкая ирония, обилие аллюзий (за темноту языка Г. получил прозвание «Северный Маг»). Наиболее значительные произведения Г. — «Сократические достопримечательности», «Крестовые походы филолога», «Сивиллины листки», — несмотря на их внешнюю фрагментарность и мозаичность, образуют внутренне связное целое и служат выражением весьма законченного миросозерцания.
Основная интуиция творчества Г. — парадоксальность бытия и экзистенциальная неповторимость внутреннего опыта личности; именно из нее проистекают главные мотивы критики просветительского культа разума. Разум, по Г., самопротиворечив, догматичен, абстрактен; основой его деятельности является конечная человеческая экзистенция, которая всегда связана с чувственностью, вплетена в конкретную ситуацию, погружена в историю и абсолютно индивидуальна. Действительность, раскрывающаяся индивиду, имеет характер тайны, и адекватной формой ее постижения является парадокс (просветительскому «здравому смыслу» Г. противопоставляет «мудрость противоречия»). На смену интерпретации познания как рационально-логического моделирования структуры действительности должно прийти переживание интимной связи познающего и познаваемого как равноправных участников непредсказуемого диалога. Обнаружение личностного смысла бытия осуществляется в вере, которая выступает не только как условие познания (в чем Г. опирается на Д. Юма), но и как основа самого человеческого существования. Т.о., ключом к пониманию смысла действительности является ситуация коммуникации, а главной формой обнаружения этого смысла выступает язык (отсюда неприятие Г. математизированного естествознания и превознесение филологии как венца всех наук). В «Метакритике пуризма чистого разума» Г. указал на недооценку феномена языка как на главный недостаток кантовского критицизма (по Г., искомый Кантом синтез чувственности и рассудка имеется уже в самом языке). Язык в интерпретации Г. — непосредственное обнаружение трансцендентного, откровение сверхчувственного — в чувственном, внутреннего — во внешнем (в этом смысле природа есть обращенная к человеку божественная речь). Г. подчеркивает творческую мощь слова и его органическую природу (отсюда его убеждение в изначальности поэтической стихии речи).
Творчество Г., маргинальное для современников, стало предметом культа в романтическую эпоху (особое значение имели его эстетические установки). Прямым наследником Г. как в содержательном, так и в стилистическом отношении стал С. Кьеркегор. В 20 в. идеи Г. были переосмыслены в контексте философии жизни (В. Дилътей), религиозного экзистенциализма (К. Ясперс) и диалогической традиции (М. Бубер).
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 27 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |