По мнению В., уже задолго до начала Первой мировой войны ясно обнаружились глубинные проблемы, порожденные 19-м столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности, выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это создавалось. По мере того как материальное начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезла вера в достижение гармоничного равновесия, и общая субстанция европейского духа начала расползаться и исчезать.
Выход из создавшегося положения В. видел в новой организации и восстановлении динамики европейского духа. Как это может произойти, ему еще не было вполне ясно. Прежде всего нужно понять внутреннее содержание того, что нужно отстаивать и восстанавливать. Мы должны знать, отмечает В., как в условиях по-новому организованной Европы мы используем ее духовный потенциал, на котором она до сих пор основывалась; как следует поступить с динамической энергией европеизма, его стремлением к бесконечности, с которым он появился на свет в облике германо-романской Европы. Невозможно и не нужно избавляться от этих динамических свойств европейской сущности, иначе жители Европы перестали бы быть европейцами, оставаться самими собой.
Европейцы могут сосуществовать друг с другом и с иными историческими общностями в новых условиях земного пространства и бытия только в том случае, если удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, при этом помня об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах уравновешивания сил, пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Главное — сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития. Но это может произойти только тогда, когда европейцы сумеют обратить внутрь склонность к внешней экспансии, преобразовать стремление к бесконечности из внешнего во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к саморефлексии. Это поворот к углублению и непрерывному совершенствованию того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность и одновременно в своей культурной особенности.
Прояснить эти несколько абстрактные и, как вскоре выяснилось, неосуществимые прогнозы о выходе Европы из духовного кризиса помогает общая концепция социального развития В. В ней он выделяет три аспекта, или три сферы развития. Социальный процесс — это сфера социально-экономических отношений, область гос-ва и политики, в которых выражаются волевые и властные силы человека. Это сфера «реальной социологии», отражающей базисные процессы существования и развития общества. Цивилизационным процессом В. обозначает область науки и техники. Научно-техническая сфера транскультурна, ее достижения могут легко передаваться от одной культуры другой. Духовное ядро исторических и национальных форм жизни составляет культурная сфера. Это мир идей, символов, мифов, он индивидуален, неповторим по своей сущности. Сфера культуры развивается по непредсказуемым и неповторимым путям. Она суть эманация творческой воли, соединяющая людей с вечными и таинственными началами мирового бытия.
Именно состояние этого духовного ядра вызывает у В. тревогу. Экономика, политика и инструментальный разум цивилизации заслонили и отвратили людей от культурного движения, в результате чего европейское общество сбилось с предназначенного ему пути. Соответственно и выход из кризиса В. предлагает искать в обновлении, новом понимании издавна присущей европейцам культурной идеи.
Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. Антология. М., 1995; Избр.: Кризис европейской культуры. СПб., 1998; Religion und Kultur. Berlin, 1912; Die Krise des modernen Staatsgedankens in Europa. Bern, 1925; Ideen zur Staats und Kultursociologie. Karlsruhe, 1927; Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935; Prinzipien der Geschichts und Kultursoziologie. Leiden, 1951; Abschied von der bisherengen Geschichte: Uberwindung des Nihilismus. Bern, 1946; Der dritte oder der vierte Mensch: Vom Sinn des geschichtlichen Daseins? Munchen, 1953; Deushland und die europaische Kulturkrise. Berlin, 1994.
Сидорина Т.Ю. Человечество между гибелью и процветанием: философия кризиса в XX веке. М., 1997; Давыдов Ю.Н. Альфред Вебер и его культурсоциологическое видение истории // Вебер А. Избр.: Кризис европейской культуры. СПб., 1998; Eckert R. Kultur, Zivilization und Gesellschaft: Die Geschichtstheorie Alfred Webers. Tubingen, 1990.
Т.Ю. Сидорина
ВЕБЕР (Weber) Макс (1864—1920) — нем. социолог, философ, историк, один из основоположников социологии 20 в. Можно выделить четыре аспекта его многообразной научной деятельности: проблемы методологии исторического и социологического познания (теория «идеальной типологии»); исторические работы (исследование производственных отношений в сельском хозяйстве античности, общая история экономики и т.д.); социологические работы о религии (сравнительный анализ религий, влияние протестантской этики на развитие капитализма); исследование фундаментальных проблем теоретической социологии (социология политики, проблема власти, типы рациональности в связи с типами хозяйствования и т.д.).
Большое влияние на В. оказали философия ценностей Г. Риккерта и учение о понимании В. Дильтея. Теория «идеальной типологии» В., созданная в полемике с марксизмом, была призвана опровергнуть идею о наличии объективных законов исторического развития. Понятию закона В. противопоставлял понятие идеального типа. Идеальный тип восходит к категории понимания, поскольку он является совокупностью осмысленных связей к.-л. исторической целостности или последовательности событий. Идеальный тип — это способ упорядочения эмпирического материала, это определенного рода методологическая утопия, позволяющая исследователю разобраться в хаосе реальных событий и фактов. «Капитализм» или «феодализм» являются лишь идеальными типами, а не объективными фактическими отношениями. С помощью идеально-типологической конструкции социальный или исторический материал выступает более осмысленным и понятным, чем он был в опыте реальной жизни.
Идеально-типологический подход В. распространял и на понятие власти. С его т. зр., в истории существовали три типа власти: легитимная (власть монарха), харизматическая (власть сильной личности) и бюрократическая (власть аппарата). В. первым описал и проанализировал феномен бюрократии и ее роль в современном обществе. Бюрократия — это машина, составленная из людей, работающая строго рационально, машина безличная и анонимная, с которой невозможно бороться и действие которой пронизывает все общество сверху донизу: школа, церковь, армия, государственное управление, производство — все структурировано, все расчленено на определенные функции, каждый человек является винтиком этой машины и безболезненно может быть заменен. Бюрократия существовала и в Др. Египте, и в Китае, но только в Европе после промышленной революции она получила всеохватывающее значение и место. Бюрократия — самая эффективная форма управления, потому что бюрократ — это человек, подавивший в себе все человеческие качества (любовь, ненависть, зависть) и руководствующийся только интересами дела. И в то же время бюрократия — самая опасная форма власти, ибо она имеет тенденцию к неограниченному расширению, к тому, что она рано или поздно начинает работать на себя, а не на общество.
В. различал два типа рациональности: материальную и формальную рациональность. Люди ставят перед собой цели и пытаются выработать рациональные методы их достижения. Но очень часто рациональные методы пытаются применить к определенным фундаментальным идеям — напр., к идеям социальной справедливости, гуманизма. Рационально устроенное капиталистическое хозяйство часто вступает в противоречие с такими идеями — гуманизм несовместим с бюрократической функциональностью члена управленческой машины, социальная справедливость — с эксплуатацией. Там, где социальная структура ориентирована на подобные идеи, она руководствуется, по В., материальной рациональностью. Формальная рациональность — это специфически зап. достижение, именно она позволяет достичь эффективной производительности, лежит в основе массового производства, отлаживает автоматический механизм рынка, и т.д. Только Западу известна нигде более не существовавшая рациональная капиталистическая организация свободного труда. Рациональная наука, рациональная двойная бухгалтерия, рациональная коммерциализация труда, точная калькуляция — все это завоевания зап. цивилизации, которые стали возможны с появлением специфического типа поведения, в огромной степени вызванного к жизни протестантизмом. Сочетание стремлений к прибыли и к рациональной организации труда только один раз возникло в истории. Протестантизм объявил стремление к прибыли и честный труд основными благами человека и тем самым стимулировал развитие капитализма. Капитализм в виде рыночной экономики руководствуется только формальной рациональностью — здесь существуют неограниченная борьба между автономными экономическими группами, денежная экономика, в которой цены, издержки и заработная плата рационально рассчитываются, ведется борьба против монополий, которые вносят неэкономические и, следовательно, иррациональные интересы в экономику, имеются «формальная свобода труда», отделение работников от средств производства. В. утверждал, что капитализм как формально-рациональная организация общества бесконечно выше всех известных форм организации.
В противоположность этому социалистическая экономика сталкивается с серьезными проблемами в результате фундаментального противоречия между формальной и материальной рациональностью. В социализме развитие больше определяется идеологией, нежели экономикой, а идеология — это иррациональная сила. Это противоречие приведет к тому, писал В., что в социалистических странах гос-во не сможет прокормить своих подданных, поскольку там нет и не может быть эффективно работающей экономики.
Когда началась революция в России, В. выучил рус. язык, чтобы следить по газетам за развитием событий, и, анализируя итоги революции, сделал вывод о том, что к власти в России пришли не рабочие и крестьяне, а служащие, что там установилась не диктатура пролетариата, а диктатура бюрократии, которая, будучи никак не сдерживаема частной собственностью, может достигнуть неслыханных размеров, превратив всех граждан общества в некое подобие феллахов др.-егип. гос-ва.
Избр. Образ общества. (Лики культуры). М., 1994; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftlehre. Tubingen, 1951; Sociolo-gie — Wfeltgeschichtliche Analysen — Polirik. Stuttgart, 1956; Wirtshaft und Gesellschaft. Koln; Berlin, 1964.
В.Д. Губин
«ВЕДАНТА-СУТРА» (санскр. Vedantasutram) — основоположный текст школ веданты, приписываемый Бадараяне, который, скорее всего, был лишь одним из авторитетов общей традиции миманса-веданты. Др. названия — «Брахма-сутра», «Шариракамиманса-сутра». Кодификация «В.» решала три основные задачи ранних ведантистов: обособиться от мимансаков, унифицировать доктрины собственных школ и создать «общую платформу» по отношению к внешним оппонентам. Полемика с буддийским идеализмом позволяет датировать завершающую редакцию текста 3—4 вв. Материал «В.» (среднее число сутр — 555) распределен по четырем разделам, каждый из которых делится на две главы, в которых представлена преимущественно гностическая экзегеза — попытка гармонизировать далеко не единообразные мировоззренческие конструкты Упанишад и взгляды самих экзегетов. Собственно филос. материал представлен аксиоматическим введением в текст и многочисленными полемическими пассажами.
Согласно вводным сутрам I раздела: «Теперь — изыскание на предмет Брахмана. [Брахман — это то], из чего рождение и прочие [состояния] этого [мира]. Ввиду того, что шастра — источник [знания о Брахмане]. Последнее же — ввиду связанности [между ведийскими речениями]». Здесь задаются пять исходных пунктов всей будущей систематизации материала: 1) предмет веданты — Брахман (чем она обособляется от мимансы, предмет которой дхарма); 2) характеристика этого предмета; 3) выявление источника его познания — определенные тексты; 4) обоснование его приоритетности и 5) программа работы с ним (через выявление в каждом частном случае гармонии ведийских текстов). Тут же начинается полемика с санкхья-иками, предлагавшими в качестве причины мира Первоматерию (Пракрита), и их доктрина характеризуется как чисто рационалистическая, не санкционированная ведийским авторитетом. Раздел завершается утверждением, что Брахман есть не только действующая, но и материальная причина мира. Основные полемические блоки представлены во II разделе. В продолжающейся полемике с санкхьяиками (учение йоги несостоятельно, поскольку базируется на сан-кхье) составитель «В.» отвечает на возражения оппонентов в связи с тем, что Брахман — мировое сознание — не может быть причиной эмпирического (в т.ч. материального) мира ввиду их разноприродности: следствия отличаются от своих причин, даже будучи «заложенными» в них. Доктрина же санкхьяиков несостоятельна потому, что их бессознательная по определению Первоматерия не может иметь «дизайна». На возражения атеиста, что Брахман не может быть создателем мира за отсутствием у него мотивировок для этого, он возражает, что миросозидание есть для Брахмана «бескорыстная» игра. Критике подвергается и атомизм вайшешиков: переход от непротяженных атомов к «молекулярным» образованиям и от них — к протяженным телам нелогичен и необъясним. Буддийская теория мгновенности равнозначна признанию произведения чего-то из ничего. Основной аргумент против буддийского отрицания Атмана связан с обращением к феномену памяти. Основной же тезис буддийских идеалистов, по которому внешние предметы за пределами «форм» сознания не существуют, несостоятелен, поскольку ментальные «следы» с необходимостью требуют предшествующих контактов субъекта с реальными объектами. Критике подвергаются и два джайнских основоположения: доктрина контекстной предикации отрицает идентичность вещей, а учение о соразмерности души телу — неизменность Атмана. Составителя «В.» не устраивают ни шиваитская трактовка Божества как лишь инструментальной причины мира, ни вишнуитское учение о его манифестациях. С «неортодоксальным» ведантистом он расходится по вопросу о «размерах» Атмана, который, по его мнению, не может быть атомарен. Атман является не только сознательным по самой природе, но и агентом действия. «В.», однако, еще не отождествляет Атмана и Брахмана (как последующая адвайта-веданта): первый мыслится частицей второго, а также его отражением. Вместе с тем различия в состояниях и судьбах людей объясняются аналогиями с различными отражениями единого света в разной среде. В вопросе о причине сансары (III раздел) «В.» допускает обе альтернативные т.зр. ведантистов, заявляя, что будущее воплощение коренится как в «остаточной карме», так и в поведении в данной жизни. Основная характеристика Брахмана — его «бесформенность», лишенность любых характеристик за исключением той, что его природой является сознание. Вразделе IV составитель «В.» разрешает дискуссию между Джаймини и Бадараяной, из которых первый считал, что для достижения высшего блага необходимо совершение обрядов, а второй — что только истинное знание. Принимая вторую т.зр., он весьма «деликатно» обходится и с первой. По др. предмету дискуссий — существуют или не существуют тело и познавательные способности у приближающегося к миру Брахмы — составитель «В.» допускает в различных контекстах обе взаимоотрицающие позиции.
К «В.» как к высшему авторитету апеллировал и лидер школы адвайта-веданты Шанкара и основатели всех оппозиционных ей течений веданты. Потому все они (и некоторые из их ближайших последователей) составляли полные или, по крайней мере, частичные комментарии к тексту.
Badarayana. The Brahma Sutra. London, 1960.
В.К. Шохин
ВЕДЫ (санскр. veda — знание) — обозначение сакральной и начальной текстовой традиции инд. культуры, включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахман («истолкование Брахмана» — значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр), Араньяк («лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала), Упанишад — эзотерическую интерпретацию реалий предыдущих текстов в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («члены Вед») — фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно В. понимаются в значениях (1) и (2): указанные руководства и связанные с ними шраута-, грихья- и дхарма-сутры относятся к разряду текстов смрити (букв. — память или предание), тогда как четыре первых класса текстов — к наиболее авторитетной группе, шрути.
Тексты В. складывались длительно и постепенно, и их изустная трансляция в различных местностях, различными кланами поэтов-жрецов, а затем жреческими «традициями» и «школами» заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор трансмиссии священной ведийской литературы — поэтапная кодификация жреческими «традициями» и «школами» текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним «подключались» указанные классы экзегетических памятников. Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа — «Веда гимнов» (дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа — «Веда заговоров» (в двух редакциях). Более поздними по материалу можно считать собрания Самаведы — «Веда напевов» (преимущественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и Яджурведы — «Веда формул жертвоприношения» в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные редакции) содержит наряду с названными формулами также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции) — только формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Араньяк и Упани-шад под названием «Айтарея» и «Каушитаки»; с Сама-ведой — «Панчавинша-» и «Джайминия-брахмана», «Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана-араньяка», «Чхандогья-» и «Кена-упанишада»; с Черной Яджурведой — Брахманы, Араньяки и Упани-шады «Катха» и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Маханараяна-упанишада»; с Белой Яджурведой — Брахмана и Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упанишада»; с Атхарваведой (которая получила статус В. позднее, чем предыдущие) — «Гопатха-брахмана», а также «Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и множество поздних Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей В., как те — в состав соответствующих Брахман, в других — связь между этими текстами в рамках каждой В. обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упанишада-ми «Атхарваведы») является изобретением кодификаторов.
Датировка памятников корпуса В., за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к нач. I тыс. до н.э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением «Гопатхи») и Араньяки были более или менее поэтапно кодифицированы в течение пер. пол. I тыс. до н.э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а также, возможно, «Иша» и «Кена» были оформлены до 5 в. до н.э. — шраманского периода.
Материал В., еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют признаки философии (см.: Индийская философия), содержит лишь «среду» генерации самих этих проблем и понятий. В космогонических гимнах Ригведы (преимущественно более поздних I и X книг-мандал) ставятся вопросы о происхождении мира из «сущего» и «не-сущего», об исходном «материале» космоса и демиурге, ответственном за его формирование, о Речи как созидательном начале мироздания, о соотношении Единого и множественности его манифестаций. В Атхарваведе рассматриваются также структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро- и макрокосмическая сила (прана), время как движущее начало сущего (кала), Священное Слово-Брахман. В Брахманах, экзегеза которых построена на весьма замысловатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, соотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у истоков мироздания — сущее или несущее; здесь же начало знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом — Атмана и Брахмана. В Араньяках прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атма-не как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ. Наконец, в «добуддийских» Упанишадах в многообразных контекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша — жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна, и фиксируются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса. Знаменитые «великие речения» Упанишад: «Я есмь Брахман», «Тот Атман есть поистине Брахман», «То еси ты» предназначались, по всей вероятности, для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто поистине знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман-Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...». В Упанишадах впервые формулируется т.н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем, а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» и об освобождении знающего, в результате искоренения аффектированного сознания, из круга сансары — мокша. Однако говорить о единой доктрине Упанишад, отражающих значительные расхождения учительских традиций, весьма затруднительно. «Послебуддийские» Упанишады отражают мировоззрение санкхьи, йоги, буддизма, поздние «ведантийские» — веданты.
Брихадараньяка-упанишада. М., 1964; Чхандогья-упанишада. М., 1965; Упанишады. М., 1967; Атхарваведа. Избр. М., 1976; Ригведа. Мандалы 1—IV. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М., 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М., 1995; Ригведа. Мандалы IX—X. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М., 1999.
В.К. Шохин
ВЕНСКИЙ КРУЖОК — группа философов и ученых, сформировавшаяся в 1922 и ставшая идейным центром философии неопозитивизма. Организатором и руководителем кружка был проф. кафедры натуральной философии Венского ун-та М. Шлик. В кружок входили Р. Карнап, О. Нейрат, Г. Фейгль, Э. Цильзель, В. Крафт и др. Члены кружка установили тесные связи с представителями львовско-варшавской школы (К. Айдукевич, Я. Лукасевич, А. Тарский), а также с Берлинским обществом эмпирической философии (Г. Рейхенбах, К. Гемпель, В. Дубислав и др.). В 1929 на конференции в Праге Нейрат от имени кружка выступил с манифестом «Научное понимание мира. Венский кружок», в котором были сформулированы основные принципы неопозитивизма. В Манифесте были указаны те направления филос. и научной мысли, продолжателями которых считали себя члены кружка: «1. Позитивизм и эмпиризм: Юм, Просвещение, Конт, Милль, Авенариус, Мах; 2. Основания, цели и методы эмпирического исследования: Гельмгольц, Риман, Мах, Пуанкаре, Энрике, Дюэм, Больцман, Эйнштейн; 3. Логистика и ее применение к действительности: Лейбниц, Пеано, Фреге, Шредер, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн; 4. Аксиоматика: Пеано, Вайлати, Гильберт; 5. Эвдемонизм и позитивистская социология: Эпикур, Юм, Бентам, Милль, Конт, Фейербах, Маркс, Спенсер, Мюллер-Лиер, Попер-Линкеус, Карл Менгер (отец)». С 1930 по 1940 В.к. издавал жур. «Erkenntnis» и организовал ряд международных конгрессов по философии науки. С 1938 стала выходить «Энциклопедия унифицированной науки», работа над которой велась в основном членами кружка и их единомышленниками в др. странах. Агрессивная политика фашистской Германии и Вторая мировая война оборвали деятельность В.к.
В 1936 был убит руководитель кружка Шлик. В том же году идейный лидер кружка Карнап уехал в Чикаго. Постепенно члены В.к. и их соратники из Германии, Чехословакии, Польши эмигрировали в Англию и США. Хотя кружок прекратил свое существование, его представители создали в эмиграции -— в Великобритании, США, в Скандинавских странах — значительное число центров и школ, в которых продолжалась разработка филос. концепции В.к. Эта концепция опиралась, в основном, на идеи «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна. Последний полагал, что реальность устроена так же, как формальный язык логики: имеются «атомарные» предложения, из которых с помощью логических связок, кванторов и операторов образуются сложные, «молекулярные» предложения. Всякое молекулярное предложение может быть разложено на составляющие его атомарные предложения. Члены В.к. восприняли эту идею и решили, что и язык науки имеет такую же структуру. Задача заключается в том, чтобы выделить в науке слой наиболее простых — протокольных, как называли их члены кружка, — предложений и показать, каким образом к ним можно свести все остальные научные предложения. Поскольку протокольные предложения несомненно истинны, постольку и все др. предложения языка науки оказываются несомненно истинными. Так научное знание получило бы эмпирическое обоснование. Этот план оказался утопией.
В историю философии В.к. вошел как создатель одного из наиболее влиятельных направлений в философии 20 в. — неопозитивизма. Представители кружка широко использовали аппарат математической логики для точной формулировки и решения филос. проблем, для логического анализа языка науки и структуры научного знания, для точного описания процедур проверки, подтверждения и опровержения научных теорий. При этом ими были получены результаты, которые не устарели до сих пор и служат основой логико-методологического анализа научного знания. Они и в философии стремились к научной строгости и точности, поэтому объявили большую часть традиционной философии бессмысленной. За это их воззрения часто подвергались справедливой критике. Тем не менее, решительное противостояние В.к. всем формам иррационализма, неприятие бессодержательных филос. спекуляций, стремление к ясности и точности — все это обеспечило ему почетное место в истории философии 20 в.
Швырев B.C. Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки. М., 1966; Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Kraft V. The Viena Cirkle. The Origin of Neo-Positivism. New York, 1953.
ВЕРА — глубокое, искреннее, пронизанное эмоциями принятие какого-то положения или представления, иногда предполагающее определенные рациональные основания, но обычно обходящееся без них. В. позволяет признавать некоторые утверждения достоверными и доказанными без критики и обсуждения.
Своей непосредственной очевидностью и нерасчлененностью ведущего к ней пути В. близка интуиции. Как и интуиция, В. субъективна. В разные эпохи предметом искренней В. были диаметрально противоположные воззрения: то, во что когда-то свято веровали все, спустя время большинству представлялось уже наивным предрассудком. В. затрагивает не только разум, но и эмоции; нередко она захватывает всю душу и означает не только интеллектуальную убежденность, но и психологическую расположенность. В отличие от В. интуиция, даже когда она является наглядно-содержательной, затрагивает только разум. Если интуиция — это непосредственное усмотрение истины и добра, то В. — непосредственное тяготение к тому, что представляется истиной или добром; интуиция — способ открытия нового содержания, В. — способ удержания такого содержания в душе и разуме.
Принятие каких-то положений или представлений является функцией не только разума, но и др. сторон духовной жизни человека. Поэтому основания принятия идей и представлений достаточно сложны, а нередко и просто противоречивы. Иногда намечается следующая цепочка разных модусов принятия, определяемая двумя основными факторами — степенью обоснованности рассматриваемых идей или представлений и психологической расположенностью к ним: знание — убеждение — вера — безразличие — неверие — сомнение — заблуждение. Противоположностью знания является здесь заблуждение, противоположностью убеждения — сомнение, противоположностью В. — неверие; модусы возрастающего принятия идей или представлений — В., убеждение, знание; модусы возрастающего неприятия — отсутствие В., сомнение и заблуждение; нейтральное отношение (безразличие) означает отсутствие как В., так и неверия в рассматриваемое положение, равнодушие к нему. Данная цепочка, небесполезная в отдельных случаях, вызывает, однако, серьезные возражения, вызванные в первую очередь сложностью отношений между В. и знанием. В. может быть не только первым шагом на пути к обоснованному знанию, но и шагом, уводящим от знания и препятствующим его достижению.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 27 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |