ihtik.lib.ru, [e-mail] 21 страница

Новое время впервые выдвинуло проблему Б. в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно, существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего Я Р. Декарт переходит непосредственно к абсолютному Б. при помощи т.н. онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» Б. оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Б., т.о., является для Декарта и всей рационалистической традиции 17 в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому его понятие обязательно имеет объективную значимость, т.е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша и Б. Спинозы, признает его и Г.В. Лейбниц. В то же время эмпиризм 17 в. не признает его ни в такой форме, ни в форме онтологического аргумента, придерживаясь толкования Б. как фактической данности.

Вместе с темой Б. как субстанции (в гносеологическом аспекте — как совпадения понятия и реальности) постепенно развивается тема критики и ограничения категории Б., выявленная эволюцией и рационализма, и эмпиризма. Неопределимость Б., отмеченная Б. Паскалем, стремление сущности к Б. — у Лейбница, граница между Б. и волей, проведенная Декартом и Мальбраншем, — все это свидетельствует о сужении сферы применения категории Б. при сохранении традиционного тождества Б. и умопостигаемости. Можно говорить об аналогичном сужении и в философии Дж. Беркли с ее тезисом: «Быть — значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный переход от последовательного эмпиризма к платонизму. Если у Беркли Б. — это субстанциальный субъект и его идеальное содержание, то в философии Д. Юма Б. утрачивает даже статус субъективной субстанциальной очевидности, чем отрицается картезианская интуиция cogito, открывшая в свое время ряд онтологических построений 17 в. Юм трактует различие между идеей и фактом как принципиальную несводимость одного к другому, как фундаментальную разнородность Б. и умопостигаемости.

В нем. классическом идеализме 18—19 вв. идет противоречивый процесс, начинающийся с критики И. Кантом категории Б., затем преобразившийся в реставрацию классического понятия абсолютного Б. в философии позднего И. Г. Фихте, раннего Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля и завершившийся редукцией Б. к более изначальным слоям абсолюта в волюнтаристических построениях позднего Шеллинга. Тезис Канта о том, что Б. не реальный предикат, а лишь полагание того или иного содержания, был подхвачен и в дальнейшем развит позитивизмом и аналитической философией; учение Шеллинга о воле, если не исторически, то логически предваряло идеи иррационализма 19 в.; концепция же, выдвинутая Фихте и Гегелем, согласно которой абсолютное Б. есть не только субстанция, включающая в себя любое конечное содержание, но и абсолютный субъект, т.е. универсальное личностное начало, фактически не обрела преемников в западноевропейской традиции и оказывала лишь косвенное влияние на некоторые ее течения (персонализм, неогегельянство, экзистенциализм).

19 в., вплоть до 70-х гг. проходит под лозунгом борьбы со схоластическим онтологизмом. Идею Б. критиковали с различных т.зр. нем. романтики, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Л. Фейербах, Ф. Ницше и др. С кон. 19 в. начинается реакция против этой тенденции, приведшей ее сторонников к иррационализму, субъективизму, релятивизму, вульгарному материализму. Марбургское неокантианство, неогегельянство, имманентная философия, феноменология пытаются строить новую онтологию на основе аналитики чистого сознания, разъединяя, с одной стороны, традиционную связь Б. и эмпирическо-научного универсума, но сохраняя — с другой — идею имманентного присутствия Б. в актах сознания. Неореалисты ищут пути к новому пониманию Б. через исключение субъект-объектного понимания опыта.

Течения, условно называемые неопозитивизмом, особенно философия языкового и логического анализа, стремятся снять саму проблематику Б., которая рассматривается как спекуляция с непроясненными языковыми выражениями, заменить ее проблемами, выраженными языком позитивной науки или освобожденным от двусмысленностей естественным языком (Р. Карнап, Б. Рассел, Л. Витгенштейн).

Философию М. Хайдеггера, главной темой которой является вопрос о Б., можно считать логически последней главой той критики онтологии (на языке Хайдеггера — «метафизики»), которую предприняли «философия жизни» 19 в. и ее романтические предшественники. Основное заблуждение «метафизики» и вместе с ней всей западноевропейской культуры — в забвении истинного Б., в подстановке вместо Б. того или иного «сущего», т.е. вещественной или идеальной конкретности. Само же Б., по Хайдеггеру, есть нетеоретическое событие в мире «сущего», «просвет» в плотности овеществленного универсума, позволяющий человеку в созерцании или действии обрести свою подлинность и историчность. Хайдеггер и вместе с ним романтическая критика рационализма пытаются вернуться к древнейшим истокам мышления о Б. и даже перешагнуть в дофилософские мифологические его слои.

Нарский И.С. Понятие «существования», логический позитивизм и формальная логика // Философские вопросы современной формальной логики. М., 1962; Гладких Ю.Г. Трактовка существования в формальной логике // Вопросы философии. 1970. № 9; БенвенистЭ. Общая лингвистика. М., 1974. Гл. VIII, XVII; Целищев В.В. Логика существования. Новосибирск, 1976; Аверинцев С.С. Бытие как совершенство — красота как бытие // Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; Хинтикка Я. Связка «есть», семантические игры и семантическая относительность // Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985; См. также литературу к статьям: Метафизика, Онтология, Аналогия сущего.

А.Л. Доброхотов

«БЫТИЁ И ВРЕМЯ» — основополагающая работа М. Хайдеггера, вышедшая в 1927 и с тех пор выдержавшая более двадцати изданий. Вся последующая проблематика хайдеггеровской философии явно содержится в этом труде. Центральный вопрос книги — вопрос о смысле бытия. Интерес к проблеме бытия был, по Хайдеггеру, утрачен в ходе развития новоевропейской философии, наступила эпоха «забвения» бытия со всеми вытекающими отсюда последствиями: господством массовой культуры и технической цивилизации, торжеством метафизики, искусственно разорвавшей мир на субъект и объект, утратой навыков бытийного мышления, выхолащиванием языка. Необходимо вернуться к бытию и создать новую, фундаментальную онтологию. Последняя не стремится выработать особое, всеобъемлющее понятие бытия, но намерена дать анализ основополагающих структур вопрошающей о мире экзистенции. Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все др. онтологии, нужно искать в экзистенциальной аналитике человеческого существования, причем проводить адекватный анализ человеческого бытия можно только с помощью феноменологического метода, в то время как методы антропологии, психологии и биологии не ухватывают бытийной проблематики экзистенции.

В «Б. и в.» не говорится о человеке в традиционных формах сознания, субъекта, Я. Все это заменяет термин Dasein («вот-бытие», «здесь-бытие», «при-сутствие»), и человек рассматривается под новым углом зрения, как отмеченный собственным отношением к бытию. Но что такое бытие, остается неизвестным. Мы видим только разные области бытийствования. Камень есть, но не имеет отношения с самим собой. Человек же не только есть, но и развивает связь-отношение с самим собой, с себе подобными и со всем остальным миром. Он «имеет быть», его бытие задано ему. Dasein есть бытийствующее, которому его бытие преподнесено как задача. Dasein понимается исходя из своей экзистенции, из своей возможности быть самим собой или не быть самим собой. Либо человек выбирает самого себя и свой самобытный образ жизни, либо он живет в несобственном, в безличном, в анонимном существовании.

Вводя далее категорию «бытие-в-мире», Хайдеггер разрубает гордиев узел старой проблемы («как субъект может выступить из своей внутренней сферы и достичь объекта «вовне»?»), исходя из того, что Dasein как бытие-в-мире уже находится вовне — в доверительно близком мире. Познание не является тем, что впервые создает связь субъекта с миром, что возникает из воздействия мира на субъект, или наоборот. Познание есть фундаментально заложенный в бытии-в-мире модус Dasein.

Хайдеггер исследует основные онтологические характеристики Dasein: расположение, понимание и речь. Напр., расположение психологически понимается как просто настроение. Но можно увидеть этот феномен и как фундаментальный экзистенциал. Настроения могут портиться или меняться. Но это говорит лишь о том, что присутствие всегда уже настроено, эта настроенность предшествует встрече с другими, с окружающим миром. Это не внутреннее психологическое состояние, которое выплескивается наружу и отсвечивает на вещах и лицах. Настроение открывает бытие-в-мире как целое и делает возможным «настроенность на...». Человек всегда «задет», «затронут» миром, мир для него всегда уже «открыт» в этом смысле. Он может ему угрожать, волновать его, радовать. Все чувства и вся психология возникают потом, из этого способа бытийной открытости. Также и «понимание» в обыденном смысле есть лишь экзистенциальное производное от первичного понимания как способа существования бытия-в-мире. В психологическом смысле «понимать» — значит уметь справляться с ч.-л., быть на высоте. В онтологическом — это умение быть, возможность быть. Онтологически возможность более фундаментальна, чем действительность. Dasein есть возможность освобожденности для себя самого своего умения быть, быть в мире. Dasein не есть нечто наличное, что в придачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытие-возможность, оно каждый раз то, чем оно может быть. Эта «могущая» экзистенция открывает и весь мир в его возможности. Все открывается для понимания в своей служебности, применимости, полезности, негодности. Понимание всегда стремится проникнуть в возможности, потому что оно само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую можно назвать планом, наброском. В этом смысле конституируемое экзистенциалом Dasein всегда больше того, что оно фактически есть. Поскольку оно есть то, чем оно становится или не становится, оно может, понимая, сказать себе: «Стань тем, что ты есть!» Понимание экзистенции есть всегда понимание мира.

Понимание как набросок экзистенциально составляет то, что у Хайдеггера называется «смотрением присутствия». Смотрением как озабоченностью, оглядкой, заботливостью, как смотрением за бытием как таковым. «Смотреть» не означает только воспринимать телесными глазами. Для экзистенциального смотрения действительно только своеобразие видения, которое делает неприкрытым встречающееся сущее. Не только всякое смотрение есть в своем истоке понимание, но также и «созерцание», «мышление» производны от понимания. Феноменологическое усмотрение сущности также основано на экзистенциальном понимании.

Всякое смотрение открывает мир, и в этом плане он всегда истолковывается. И, наконец, речь — это артикуляция понятности, она лежит в основании истолкования-изложения. Понятность бытия в мире выговаривает себя в качестве речи. Целокупность значений понятливости приходит к слову. Речь есть значимое членение понятности бытия-в-мире. Языкознание должно быть положено на онтологически изначальный фундамент. Речь — экзистенциально-онтологический фундамент языка.

Анализ Dasein должен выполнить двойную задачу: изложить конституивные моменты бытия-в-мире и указать единство этих моментов, их взаимосвязь, т.е. исследовать проблему временности. Это единство характеризуется тремя феноменами: экзистенциальность (здесь-бытие всегда уже при своей способности быть); фактичность (Dasein всегда уже определено, согласовано с тем, куда оно заброшено, что от него не зависит и что оно обязано принять); падшесть (оно понимает себя исходя из того, чем оно не является, оно затеряно в известном ему бытийствующем). Все три характеристики собираются воедино в заботе. Интерпретация бытия Dasein должна стать изначальным фундаментом выработки основополагающего онтологического вопроса, она должна осветить бытие Dasein в его возможной собственности и целостности. Dasein, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет. Недостает конца, смерти. В забегании вперед, в крайнюю возможность (бытие к смерти) Dasein возвращается к собственному былому. Оно есть свое былое. Оно может быть былым, поскольку оно есть будущее. Не прошедшее есть первичное для Dasein, но поступательное забегание вперед в еще не бытийствовавшее, но уже послушно принадлежащее мне — в мою смерть. Только потому, что Dasein может забегать вперед, т.е. быть будущим, оно способно возвращаться в былое и свое бывшее не терять, а удерживать. Только перед лицом смерти человек начинает понимать и ценить прошлое.

Dasein, будучи временным, не оставляет свое былое позади, но им же и является сейчас, находится в настоящем, в фактичности. Этот феномен (бывшее-настоящее) называется временностью, а временность обнажается как смысл заботы. Падшесть же есть затерянность (потерянность) себя в настоящем.

К временности Dasein необходимо принадлежит историчность. Научно-теоретический способ трактовки истории ориентируется не только на гносеологическое прояснение исторического постижения или логику формирования концепций историографического описания (Г. Риккерт), но также и на «предметную сторону». При такой постановке вопроса история доступна лишь как объект определенной науки. Первофеномен истории отодвигается в сторону. Сведения о том, как история способна стать предметом историографии, можно извлечь только из способа бытия всего исторического, из историчности и ее укорененности во временности. Анализ историчности Dasein должен, по Хайдеггеру, показать, что сущее не потому временно, что выступает в истории, но наоборот, оно экзистирует и способно экзистировать лишь потому, что в основании своего бытия оно временно. Первично исторично Dasein, вторично исторично внутримировое встречное, не только подручное средство, но и миро-окружающая природа как историческая почва. История не взаимосвязь движения изменяющихся субъектов, не свободнопарящая последовательность переживаний «субъектов». Историчен не безмирный субъект, исторично сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. Событие истории есть событие бытия-в-мире. С экзистенцией исторического бытия-в-мире подручное и наличное уже каждый раз втянуты в историю мира.

«Б. и в.» по глубине и радикальности переосмысления основных проблем философии, по значимости и оригинальности раскрытия онтологического, бытийного уровня человека, по преодолению господствующих в философии эмпирических, психологических, антропологических методов исследования, по своему влиянию на европейскую филос. традицию является одной из самых радикально-революционных книг 20 в.

Бытие и время // Пер. В.В. Бибихина. М., 1997; Бытие и время. Избранные параграфы // Мартин Хайдеггер. М., 1993 (пер. А.В. Михайлова); Sein und Zeit. Tubingen, 1963.

Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Урал LTD, 1998.

В.Д. Губин

«БЫТИЁ И НИЧТО. Опыт феноменологической онтологии» — произведение Ж.П. Сартра (1943, рус. пер. 2000), в котором систематически изложены основные положения атеистического экзистенциализма. Считая себя учеником Э. Гуссерля, Сартр пытается использовать феноменологию для создания целостной концепции бытия, в котором он выделяет два «региона»: бытие-в-себе (бытие феномена) и бытие-для-себя (сознание). Оба эти понятия изначально имеют антропологический характер, они обозначают человеческое поведение или инструменты человеческого поведения. Бытие-в-себе — это феномен, которого не коснулось человеческое сознание, оперирующее категориями «средства — цели», оно противоположно в отношении цели, не пассивно и не активно, не имманентно, коль скоро у него нет отношения «к-себе»; бытие-в-себе «приросло к себе», оно абсолютно наполнено собой, оно — «в-себе». В отличие от него, бытие-для-себя есть свободная деятельность, оно есть то, чем не является, и оно не есть то, чем является; свобода для-себя означает спонтанность его деятельности и необусловленность никакими причинами. Онтологический смысл сознания Сартр описывает в терминах «ничто», «пустота», бытийная «недостаточность», «нехватка». Сознание, в отличие от бытия-в-себе, диалектично, внутренне противоречиво, в себе самом содержит свое отрицание. В деятельности для-себя Сартр видит выражение свободы: сознание человека — очаг свободных актов, организующих мир в ситуацию; свобода и ситуация — понятия коррелятивные: создавая ситуацию, человек стремится достичь полноты существования, следовательно, абсолютной интенсивности бытия-для-себя при сохранении свободы и сознания, т.е. человек стремится стать Богом. Сартр называет это стремление «бесплодной страстью». Человек способен превосходить ситуацию; бытие человека и его свободное бытие — это одно и то же. Осознание человеком свободы осуществляется им в тоске, «тоска есть способ бытия свободы». Одной из существеннейших характеристик сознания является его проективность: проект выступает как некая цель, благодаря которой для-себя становится ориентированной человеческой деятельностью. Способность проектирования основана на наличии у человека желаний, устремляющих его к «иному»; смысл желаний состоит в превосхождении человеком своего актуального положения. Свобода человека не подчинена никакой логической необходимости, в ней «существование предшествует сущности и повелевает ею». В человеческой субъективности Сартр обнаруживает такую позицию Я, которая свидетельствует о существовании др. Я; об этом говорят такие эмоциональные состояния, как стыд или гордость, которые человек испытывает только в окружении др. людей, тем самым утверждая эти чувства в качестве свободного бытия, бытия-для-себя. При этом, согласно Сартру, др. человек изначально выступает как угроза: своим взглядом извне он лишает Я свободы и специфически человеческого способа существования; «сущность отношения между сознаниями есть... конфликт». Единственным выходом из сложившегося положения является обращение к нравственному сознанию, к «искренности перед собой». Человек, «осужденный быть свободным, несет на своих плечах всю тяжесть мира: он ответствен за мир и за себя».

L'etre et le neant. Paris, 1943.

БЫХОВСКИЙ Бернард Эммануилович (1901-1980) — российский философ советского периода. Род. в Белоруссии, где в 1923 окончил факультет общественных наук Белорусского государственного ун-та. Преподавательская и научно-исследовательская деятельность протекала в Минске, с 1929 — в Среднеазиатском ун-те в Ташкенте, с нач. 1930-х гг. — в Москве, гл. обр. в Ин-те философии АН СССР. Читал курсы по истории, философии в Московском ин-те философии, литературы и искусства (МИФЛИ) и в Ин-те красной профессуры. Преподавал диалектический материализм, историю философии. Большая часть работ Б. посвящена истории западноевропейской философии. Значительное место в его работах занимают методологические вопросы философии в духе марксистского рационализма, согласно которому философия должна быть максимально приближена к науке. Активнейший автор и редактор-организатор 3-томной «Истории философии» (1940—1943), за которую в числе других был награжден Сталинской премией. Однако при последовавшем вскоре осуждении Центральным Комитетом ВКП(б) третьего тома в 1944 был назван одним из виновников (наряду с В.Ф. Асмусом и Б.С. Чернышевым) «неправильного» освещения нем. классической философии 18—19 вв., снят с поста зав. сектора истории философии Ин-та философии и отправлен редактором по философии в «Большую советскую энциклопедию». В 1953—1973 — проф. философии в Московском ин-те народного хозяйства им. Г.В. Плеханова. Умер пенсионером.

Как автор филос. работ Б. отличался ясностью мысли и незаурядным стилистическим мастерством. Очень многое сделал для популяризации филос. знаний, в особенности истории философии.

Психологические проблемы в учении Спинозы. Минск, 1927; Очерк философии диалектического материализма. М.; Л., 1930; Философия Декарта. М.; Л., 1940; Метод и система Гегеля. М., 1941; Основные течения современной идеалистической философии. М., 1957; Философия неопрагматизма. М., 1959; Фейербах. М., 1967; Дж. Беркли. М., 1970; Кьеркегор. М., 1972; Гассенди. М., 1974; Шопенгауэр. М., 1974; Сигер Брабантский. М., 1979.

БЫЧКОВ Виктор Васильевич (р. 1942) — специалист в области эстетики, искусствоведения, культурологии. Окончил аспирантуру филос. факультета МГУ (1972). С 1972 работает в Ин-те философии АН СССР (РАН), с 1992 — главный научный сотрудник, руководитель исследовательской группы «Неклассическая эстетика», с 1998 — зав. сектором эстетики. Доктор филос. наук (1982). Лауреат Государственной премии России в области науки и техники (1996). Автор большого числа научных работ, среди них 15 монографий, опубликованных в разных странах.

Ведет исследования в областях патристической эстетики, византийской и др.-рус. культуры, эстетики, искусства, рус. религиозной эстетики 19—20 вв. Ввел в научный оборот понятие «православная эстетика» (религиозная эстетика культур и народов православного ареала) и исследует ее основные феномены на протяжении двухтысячелетней истории (и предыстории) от Филона Александрийского и ранних отцов церкви до П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, современных представителей. Считает православную линию истории культуры и эстетики самобытной, отличной от путей и принципов западноевропейской культуры (эстетики). Одну из существенных особенностей православной эстетики Б. видит в ее принципиально нерефлективном, недискурсивном характере; отмечает пронизанность эстетическим сознанием всей православной культуры, органическое единство религиозно-мистического и художественно-эстетического опыта. К основным категориям и феноменам православной эстетики (наиболее полно разработанным в патристике и византийскими мыслителями) относит «образ», «символ», «знак», «икону», «слово», «возвышенное», «прекрасное», «творение», «свет», «цвет»; к главным характеристикам эстетического сознания (получившим предельное выражение в искусстве Др. Руси) — соборность, софийность, символизм, системность, каноничность, духовность, нравственно-этическую ориентацию. Важными сферами православной эстетики считает эстетику аскетизма и литургическую эстетику (понятия, введенные и разработанные Б.). Для последнего этапа православной эстетики, именуемого Б. «неоправославным» (B.C. Соловьев, Флоренский, Булгаков), характерна философско-богословская рефлексия с сильной эстетической окраской, высокая оценка художественно-эстетического опыта, связь эсхатологических чаяний с теургической эстетикой; замыкание богословия и философии на софиологии как новом этапе православной эстетики. Сильное влияние (или типологические параллели) православной эстетики Б. усматривает в эстетике рус. символизма и у некоторых теоретиков рус. авангарда.

Еше одна сфера научных интересов Б. — художественная культура 20 в. от авангарда до постмодернизма. Б. рассматривает систему наиболее «продвинутых» арт-практик 20 в., которую он называет «пост-культурой», в качестве важнейшего свидетельства глобального переходного периода в культуре, преобразования культуры в некое иное качество, одной из главных причин которого явился научно-технический прогресс последнего столетия. Посткультура, отказавшись от всех традиционных ценностей культуры, форм и способов бытия и презентации культурных феноменов, уравняв традиционно антитетические явления, ценности, понятия (добро и зло, прекрасное и безобразное, жизнь и смерть, любовь и ненависть, истинное и ложное, и т.п.), представляет собой уникальное экспериментальное поле проектно-продуктивной и репродуктивной деятельности по отысканию принципиально иных парадигм социально-индивидуального бытия и арт-бытия в частности. Для анализа посткультуры разработал специальный метод анализа, названный им «пост-адеквации». В настоящее время руководит двумя исследовательскими проектами сектора: «Религиозная эстетика» и «КорневиЩе. Неклассическая эстетика».

Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977; Эстетика поздней античности. II—III века. М., 1981; Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М., 1992 (2-е изд. 1995); Aesthetica Patrum. Эстетика отцов Церкви. Т. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995; Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995; 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. СПб.; М., 1999. Т. 1—2; Руководитель исследовательских проектов: Художественно-эстетическая культура Древней Руси. М., 1996; КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. М., 1998; КорневиЩе ОА. Книга неклассической эстетики. М., 1999; Эстетика. М., 2002; The Aesthetic Face of Being. Art in the Theology of Pavel Florensky. New York, 1993; KornewiSH-CHe. A Book of Non-Classical Aesthetics. M., 1998; 2000 Jahre Philosophic der Kunst im christlichen Osten: Alte Kirche, Byzanz, Russland. Wurzburg, 2001.

БЭКОН (Bacon, Baco) Роджер (ок. 1214—1292 или вскоре после) — англ. философ и естествоиспытатель; «удивительный доктор» (doctor miralibis). Францисканец; обучался и преподавал в Парижском и Оксфордском ун-тах (кон. 1220-х—1257). В 1278—1292 заключен в тюрьму по решению руководства Ордена. Среди главных трудов Б.: написанное для папы Климента IV энциклопедическое «Большое сочинение» («Opus majus»), а также «Малое сочинение» («Opus minus»), «Третье сочинение» («Opus tertium») и др.

Являясь последователем Аристотеля и поклонником Роберта Гроссетеста, Б. противопоставлял бесплодным, по его мнению, теолого-философским построениям в духе Александра Гэльсского и Альберта Великого конкретные достижения экспериментального естествознания. Выделяя три источника познания: веру в авторитет, рассуждение и опыт, он указывал, что только посредством опыта разум достигает полного и истинного постижения явлений, и потому «экспериментальная наука — владычица умозрительных наук». Опыт же, по Б., подразделяется на внешний — чувственное познание объектов природы и человеческого искусства, и внутренний, духовный — мистическое познание в акте божественной иллюминации сверхъестественных объектов: истин веры и самого Бога. Высшей формой знания является теология, а в качестве его основных «корней» выступают лингвистика, физика и мораль. При этом математика, чьи истины являются врожденными и обладают самоочевидной достоверностью, есть «врата и ключ» (porta et clavis) всех прочих наук. Среди же физических дисциплин особое внимание Б. уделяет оптике, или науке о перспективе, развивая учение о передаче всех естественных воздействий посредством т. н. умножения видов, т.е. трансмиссии форм действующей причины, мыслимой по аналогии с умножением света. В рамках же своей моральной философии Б. предлагает такую модель будущего государственного устройства, в соответствии с которой христианское общество должно управляться сословием клириков, «священников знания», владеющих достижениями всех наук и возглавляемых Папой Римским.

Кроме того, Б. известен как конструктор приборов и механизмов, возможный изобретатель пороха; особую славу принесли ему смелые догадки относительно будущих изобретений и открытий, изложенные в «Посланиях о тайных действиях искусства и природы и о ничтожестве магии». Так, им высказываются идеи создания очков, подзорной трубы, телескопа, безопорного моста, самодвижущихся повозок и кораблей, летательного аппарата, аппарата для подводного погружения, военных зажигательных стекол и др.

Opera quaedam hactenus inedita. London, 1859; Opus Majus. 3 vols. Oxford, 1897—1900 (reimpr. 1964) (рус. пер. (отрывки): Антология мировой философии. М., 1969. Т 1. Ч. 2); Opera hactenus inedita. Oxford, 1905—1940; Compendium studii theolo-giae. Cologne, 1988.

Bridges J.H. The Life and Work of Roger Bacon: An Introduction to the Opus Majus. London, 1914; Lutz E. Roger Bacon's Contribution to Knowledge. New York, 1936; Easton S.C. Roger Bacon and His Search for a Universal Science. Oxford; New York, 1952; Lindberg D.C. Roger Bacon's Philosophy of Nature. 1983.

БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561 — 1626) — англ. философ, писатель и государственный деятель, один из родоначальников философии Нового времени. Род. в семье высокопоставленного сановника елизаветинского двора. Учился в Тринити колледже в Кембридже и в юридической корпорации Грейс-Инн. Вел судебную практику и избирался в парламент. Позже занимал высокие государственные должности. В 1618—1621 — лорд-канцлер и пэр Англии. В 1621 снят с этих должностей в связи с предъявленным ему парламентом обвинением в злоупотреблениях и взяточничестве.

Философия Б., идейно подготовленная предшествующей натурфилософией, традицией англ. номинализма и достижениями нового естествознания, соединила в себе натуралистическое миросозерцание и начала аналитического метода, эмпиризм и широковещательную программу реформы всего интеллектуального мира. Категориям схоластической философии, спекулятивным рассуждениям о Боге, природе и человеке Б. противопоставил доктрину «естественной философии», базирующейся на опытном познании, хотя и не свободной от отдельных понятийных и терминологических заимствований из учения перипатетиков. Свои обобщения по поводу огромной роли науки в жизни человечества, изыскания эффективного метода научного исследования, выяснения перспектив развития знания и его практического применения, умножающего могущество человека и его власть над природой, Б. изложил в незаконченном труде «Великое восстановление наук». Его частями были трактаты «О достоинстве и приумножении наук» (1623, рус. пер. 1971), «Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы» (1620, рус. пер. 1935) и цикл работ, касающихся «естественной истории» отдельных явлений и процессов природы («Приготовление к естественной и экспериментальной истории...», 1620, рус. пер. 1974; «История ветров», 1622; «История жизни и смерти», 1623; «История плотного и разреженного и о сжатии и расширение материи в пространстве», 1658). В этих трудах Б. разработал подробную классификацию знаний, включающую указания на те дисциплины, которые еще должны быть созданы; дал типологию заблуждений человеческого ума («идолы» разума); обосновал эмпирический метод и описал различные виды опытного познания («плодоносные» и «светоносные» опыты, разные способы к модификации эксперимента); сформулировал индукцию как метод исследования причин («форм») природных явлений. Пропагандируя науку, Б. разграничивал области научного знания и религиозной веры, считая, что религия не должна вмешиваться в дела науки. Он понимал христианство как религию откровения и видел в нем одну из связующих сил общества.

Дата добавления: 2015-08-27