Б. противопоставляет свои мысли об эволюции как механистической концепции Г. Спенсера, так и традиционному телеологизму; особенно резко он критикует причинное объяснение эволюционного процесса, при котором не остается места свободе; что касается телеологизма, то Б. сохраняет сам принцип целесообразности, предполагая, что цель существует не впереди, а позади, в первоначальном импульсе. Концепция «жизненного порыва» дает онтологическое обоснование теории интуиции и интеллекта. Позитивная наука как создание чистого интеллекта специально приспособлена для воздействия на неорганизованную материю и выполняет практическую функцию, служит потребностям человека, создающего искусственные орудия. Интуиция вырастает из непосредственного жизненного инстинкта и поэтому способна постичь жизнь в ее глубинных проявлениях, в свободном потоке изменений, в длительности; интуиция — это сама форма жизни, практическая жизненная мудрость, непосредственный житейский опыт. Человек благодаря интуиции предстает в гармоничном единстве с природой, с Вселенной, судьбу которой он не только разделяет, но и созидает своими усилиями, творческими порывами. Примером интуитивного видения мира является искусство: деятели искусства, как правило, отрешены от перипетий социальной жизни и практических нужд, их деятельность изначально не преследует никакого конкретного интереса, и они в минуты вдохновения с помощью интуиции погружаются в саму жизнь, воспринимая ее в непосредственной целостности; искусство схватывает саму длительность, и высшим из искусств является музыка, поскольку она наиболее близка длительности.
Теория эволюции находит завершение в создании социально-этической и религиозной концепций, основная проблема которых — возможность прогресса человеческого общества. Б. противопоставляет закрытое и открытое общества и соответствующие им типы морали и религии — статическую и динамическую («Два источника морали и религии»).
Главная цель закрытых обществ состоит в поддержании целого, сохранении рода путем обеспечения постоянного порядка, подчинения части целому, строгой дисциплины и почти автоматического выполнения долга; общества закрытого типа представляют собой тупиковую линию эволюции и осуждены вечно вращаться по кругу. Статическая мораль — это система привычек, устойчивых стереотипов поведения, подчиненного безличным социальным требованиям; дальнейшая эволюция, развертывание жизненного порыва возможны лишь через представителей открытого общества.
Открытое общество являет собой высшую форму социальности, где действует динамическая мораль — сверхрациональная мистическая эмоция, позволяющая человеку откликаться на призыв великих нравственных личностей — носителей высших принципов справедливости, любви и милосердия, способных к бесконечному самосовершенствованию (др.-греч. мудрецы, израильские пророки, христианские мистики); динамическая мораль — область свободы, непрекращающегося развития, перехода к новым пределам, к трансцендентному, к божественному, сама возможность развития человечества, вызванного жизненным порывом.
Закрытым обществам наиболее соответствуют такие формы правления, как монархия и олигархия с их принципами иерархии, абсолютной власти вождя. Демократия наиболее удалена от природы и превосходит условия и возможности закрытых обществ, она имеет «евангельскую сущность» и выступает в качестве идеала, неопределимого и недостижимого. Единственно возможный путь возрождения человечества, борьбы с обезличиванием и стандартизацией человеческих отношений Б. видит в пропаганде норм евангельской морали, в частности аскетизма.
Философия Б. оказала влияние на прагматизм, экзистенциализм, персонализм, католический модернизм, философию истории А. Тойнби, П. Тейяра де Шардена, Э. Леруа, X. Ортеги-и-Гассета и др.
Собр. соч. СПб., 1913-1914. Т. 1-5; Длительность и одновременность. Пг., 1923; Опыт о непосредственно данных сознания. Материя и память // Собр. соч. М., 1992. Т. 1; Два источника морали и религии. М., 1994; Творческая эволюция. М., 1998.
Лососий И.О. Интуитивная философия Бергсона. Пг., 1922; Свасьян К.А. Эстетическая сущность философии Бергсона. Ереван, 1978; Блауберг И.И. Предисловие к Собр. соч. Бергсона: В 4-х т. М., 1992 Т. Он же. Предисловие к «Творческой эволюции» Бергсона. М., 1998; Ваrlow M. Bergson. Paris, 1966.
И.С. Вдовина
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874—1948) — рус. философ. В 1894 поступил на естественный факультет Киевского ун-та, через год перевелся на юридический В ун-те Б. пережил увлечение марксизмом, повлекшее за собой арест (в 1898) по делу Киевского социал-демократического центра и ссылку в Вологду (с мая 1901). После ссылки Б. короткое время изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии; в 1904 вошел в состав редакции жур. «Новый путь», в 1905 становится редактором жур. «Вопросы жизни» (совместно с С.Н. Булгаковым). В этот период времени его политическая ориентация существенно меняется: совершив характерную трансформацию «от марксизма к идеализму», Б. становится одним из наиболее ярких представителей т.н. нового религиозного сознания (показательны участие Б. в программном сб. «От марксизма к идеализму» (1902), а также его кн. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные» (1907). В 1908 Б. переезжает в Москву, где принимает активнейшее участие в работе «Религиозно-философского общества им. Владимира Соловьева» и знаменитого книгоиздательства «Путь». В нач. 1910-х гг. Б. постепенно переходит к созданию собственной оригинальной филос. системы, испытывая, однако, значительное влияние петербургских неоромантиков (Д.С. Мережковского и его группы). Работы «Философия свободы» (1911) и в особенности «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) — центральные для раннего периода творчества Б. — свидетельствуют о его незаурядном и оригинальном филос. даровании. Вместе с тем Б. всегда был достаточно близок (и лично, и идеологически) к мыслителям идеалистически-либерального направления, таким, как П.И. Новгородцев и П.Б. Струве. Это сходство позиций нашло свое выражение в участии Б. веб. «Вехи» (1909), позднее — в сб. «Из глубины» (1918) и в эмигрантский период творчества — в деятельности братства св. Софии, Рус. студенческого христианского движения и жур. «Путь» (Б. — редактор жур. с 1925 по 1940). Первая мировая война и Февральская революция в России были восприняты Б. как конец старой и начало новой эры; отношение же к Октябрю 1917 было резко негативным, что и нашло свое выражение в замечательных работах «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии», «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» и «Миросозерцание Достоевского», вышедших в свет в 1923 уже за пределами России. Активная антибольшевистская позиция, деятельное участие мыслителя в филос. и религиозной жизни (в частности, именно Б. создал Вольную академию духовной культуры) привели к тому, что вместе со многими др. деятелями рус. культуры в 1922 Б. был выслан из России. С 1922 по 1924 Б. жил в Берлине. К берлинскому (достаточно краткому) периоду его жизни относятся эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924), а также участие в совместном с представителями раннего евразийства сб. «София» (1923). В 1924 Б. переезжает на постоянное жительство во Францию, а с 1933 окончательно обосновывается в пригороде Парижа Кламаре. Наиболее важными сочинениями позднего периода можно считать работы «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), а также вышедшие уже после смерти Б. в 1948 кн. «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря» (1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (опубл. в 1952). В период Второй мировой войны отношение Б. к советской России существенно меняется в лучшую сторону, сопровождаясь последовательной критикой зап. культуры как культуры вне-личностной, антиперсоналистической. Однако на Западе Б. воспринимался прежде всего как «выразитель духа Православия» (В. Зеньковский) (при всей фактической нсцерковности и неортодоксальности его сочинений) и, кроме того, как блестящий «историк «русской идеи» и критик «русского коммунизма» (А. Ермичев), что и сказалось на присуждении Б. в 1947 (одновременно с А. Ахматовой) почетной степени доктора Кембриджского ун-та. Легкий, афористичный стиль работ Б. (что отнюдь не свидетельствует о легковесности его метафизических построений), романтический пафос всего филос. строя его произведений немало способствовали популярности его сочинений. Основными направлениями философствования Б. (в целом совпадающими с хронологической периодизацией его творчества) принято считать этико-эстетическое (т.е. период творческой консолидации с деятелями «нового религиозного сознания» — самое нач. 20 столетия), религиозно-мистическое (1911 — 1917, т.е. от выхода работы «Философия свободы» до начала рус. революции), историософское (примерно 1918—1924) и персоналистическое (1925—1948) (периодизация, предложенная Зеньковским). Несмотря на утверждения Б. о том, что «я согласен назвать себя метафизиком, но избегаю называть себя онтологом» и «моя философия не принадлежит к онтологическому типу, к типу философии... Вл. Соловьева», влияние метафизических и особенно историософских построений Соловьева на Б. достаточно сильно, пожалуй, даже сильнее, чем неоднократно декларированное самим философом влияние Гераклита, Оригена, Григория Нисского, М. Шелера и Л. Блуа.
Согласно Б., Св. Троица порождается Божественным Ничто, которое в отличие от одноименного термина Я. Бёме не столько является абсолютным, бескачественным и безличным Божеством, объединяющим Три Лица в Троицу, сколько существует до и независимо от ипостасного различения, являясь тем не-бытием — и вместе с тем свободой, — которое является началом и основанием всякого бытия, как Троичного, так и человеческого, и фундирует и добро, и зло в мире.
Постулируя нетварную свободу как свободу первоначальную, безосновную, ничем не выразимую бездну, абсолютную и иррациональную, не сводимую ни к каким человеческим категориям, Б. пытается решить проблему, достаточно сложную для любой религиозной метафизической системы, — проблему зла: в этом случае свобода (т.н. первая свобода), первичная по отношению к добру и злу, обусловливает возможность как добра, так и зла; т.о., Творец как основа Царства Духа не несет ответственности за существование мира объектов, а стало быть, за существование зла в этом мире. Как и для Соловьева, для Б. мир есть результат божественного желания «другого» и ответной любви, однако мир как объект любви существует лишь в плане духовном. Наш же, тварный мир, или мир «объектов», чуждых человеческому творческому духовному началу, есть результат грехопадения, в котором свобода заменена рабством — подчинением т.н. объективным законам природы и общества и моральному закону (в частности, Закону Моисееву) (вторая свобода). Человек, выступая носителем абсолютной свободы, является и элементом падшего мира, экзистенциальная личность человека неизбежно вступает в противоречие с «объектной» индивидуальностью человека как биологического и социального существа. Выход из этого трагического парадокса также трагичен и парадоксален и символизируется Голгофской мистерией. Человеческая личность, трактуемая прежде всего как творческий акт, но не факт мира объектов, символизирует собой продолжение творения в мире: поскольку «творческий акт всегда есть переход от бытия к небытию», постольку «в своем истоке творчество есть взлет, победа над тяжестью мира». В акте творчества осуществляются возрождение человека, освобождение его от процесса объективации и, следовательно, победа его над рабством и смертью. Одной из форм объективации является для Б. и современная форма социального устройства, когда общество является репрессивной конструкцией, где «существует коммуникация между людьми, но нет общения». Оценивая историю как феномен по существу метаисторический (собственно говоря, та история, которую мы проживаем, есть лишь часть доистории, собственно истории, т.е. бытия в прошедшем, настоящем и будущем, и постистории, т.е. эсхатологии), Б. утверждает необходимость «третьей свободы», т.е. свободы общественного действия на лично воспринятых его участниками религиозных началах («соборность», или «коммунитарность»), «персоналистичес-кого социализма», который — через неизбежный эсхатологический момент перехода истории в метаисторию — приведет к торжеству царства Духа вопреки царству Кесаря.
Собр. соч.: В 4 т. Париж, 1983—1991. Т. 1—4; Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Судьба России. М., 1990; Философия неравенства. Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1—2; О назначении человека. М., 1993; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Klerinin Т. Bibliographie des oeuvres de N. Berdiaev. Paris, 1978.
Антонов H.P. Николай Александрович Бердяев и его религиозно-общественное миросозерцание. СПб., 1912; Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Зеньков-ский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2; Поляков Л. Мессия XX века (Судьбы России sub specie Николая Бердяева) // Параллели. 1991. № 1; Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. СПб., 1994. Кн. 1; Lowrie D.-A. Rebellious prophet. A life of N. Berdyaev. New York, 1960; Deitrich W. Pro-vokation der Person. N. Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Geinhauen. Berlin, 1974—1979. Bd 1—5; Copleston Fr.C. Russian Philosophy from Gertzen to Berdyaev & Lenin. Notre Dame, 1986; Copleston Fr. Russian Religious Phylosophy. Notre Dame, 1988; Raeff M. Russia Abroad. A Cultural History of the Russian Emigration 1919—1939. New York; Oxford, 1990.
А.И. Резниченко
БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685—1753) — англ. философ и религиозный деятель, один из наиболее ярких и последовательных представителей имматериализма в Новое время. С 1734 — епископ в Клойне (Ирландия). Основные соч.: «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о началах человеческого знания» (1710), «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713); «Алсифрон, или Мелкий философ» (1732), «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» (1744).
Одной из главных целей Б. является обоснование с помощью гносеологии тезиса «Бог близок к каждому из нас». Эта близость непосредственно обнаруживается в связности и гармоничности мира, каким он представляется каждому человеку. Такого рода гармония и обусловлена, по мнению Б., Божественным Промыслом. В этом смысле Бог является ближайшей и очевиднейшей предпосылкой самой элементарной ориентации человека в мире. Человек существует и познает в Боге. В этой своей установке Б. не выходит за рамки окказионализма Н. Мальбранша, которому он многим обязан. Вся оригинальность англ. мыслителя заключается в способе, каким он обосновывает эту установку. Несмотря на приверженность эмпирико-номиналистической традиции, исходная посылка его философии — констатация собственного существования на основании рефлексивного акта — заставляет вспомнить Р. Декарта. Она не нуждается в доказательстве, непосредственно очевидна и вполне отвечает требованиям картезианской рациональной методологии. Б., как и Декарт, рассматривает субъекта, некоторое Я в качестве носителя сознания, мысли. Помимо собственного существования, субъекту непосредственно дано также и содержание сознания — идеи. Последние рассматриваются как вполне однородные. Б. отвергает, следуя в этом за П. Бейлем, разделение идей на «первичные» и «вторичные». Все они одинаково «вторичны» в той мере, в какой принадлежат сознанию и только ему. При этом идеи, о которых идет речь, понимаются в соответствии с сенсуалистической моделью познания как элементы восприятия. Идеи, имеющиеся у субъекта, — это все, о чем у нас может быть достоверное знание. Утверждать, что за пределами сознания существуют объекты, инициирующие появление идей в сознании, означает, во-первых, выходить за пределы достоверного и, во-вторых, идти против логики, совмещая два несовместимых положения: что а) существует чувственно-воспринимаемый объект и что б) этот объект существует независимо от восприятия. Поскольку у Б. под идеями понимаются только идеи восприятия (абстрактные идеи трактуются им в рамках репрезентативной теории абстракций, т.е. как те же идеи восприятия, но несущие дополнительные функции), постольку их существование всецело обусловлено их восприятием. Философ формулирует знаменитый принцип: «Существовать значит быть воспринимаемым» (Esse est percipi). Поскольку речь у Б. идет только об объектах чувственного восприятия, этот принцип исключает лишь независимое от восприятия существование природных тел и, шире говоря, условие их существования — телесную субстанцию, материю. Но он вовсе не исключает существования сверхчувственного бытия. Др. непосредственно очевидным фактом для Б. является то, что существование (или несуществование) чувственных восприятий далеко не всегда зависит от нашей воли. Т.к. Б. не допускает существования к.-л. иного бытия, кроме бытия сознания, т.е. бытия духовного, то следует признать существование какого-то др. духовного бытия, от которого зависит наше перцептивное поле. Эмпирический опыт говорит: то что мы привыкли называть телом, ведет себя не так, как мы того хотим, но как диктует ему то, что мы опять-таки привыкли называть законами природы. Но поскольку принцип зависимости существования от восприятия остается в силе, то «своеволие» мира обусловлено восприятием иного, чем наше, духовного начала. Таковым для Б. является бытие Бога. Именно он в конечном счете и оказывается творцом всех чувственных восприятий, всех носителей сознания и их единственным координатором.
Философия Б. встретила у его современников весьма холодный прием. Его обвиняли в склонности к аффектированию читателя парадоксами, приводящими к нелепым выводам; в солипсизме; а хуже того — в подрыве доверия к Священному Писанию (если esse est percipi, то как мог существовать мир в первые шесть дней творения до появления Адама?). Учение Б. действительно включало солипсизм как одно из своих следствий (но не обязательное). Угрозы в дискредитации Библии отчасти снимались окказионалистской схемой. Что же касается парадоксов Б., то рассмотрение их оказалось плодотворным для дальнейшей истории филос. мысли.
The Works. London, 1948—1957. Vol. 1—9; в рус. пер.— Соч. М., 1978.
Блонский П.П. Учение Беркли о реальности. Киев, 1907; Нарский Н.С. Западноевропейская философия XVIII в. М., 1970; Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII в. М., 1986; Luce A.A. Berkeley's Immaterialism. London, 1945; Lessop Т.Е. George Berkeley. London, 1959; Johnston J.A. The Developement of Berkeley's Philosophy. New York, 1965; Tipton I.C. Berkeley. The Philosophy of Immaterialism. London, 1974; Urmson J.O. Berkeley. Oxford, 1982; Brykman G. Philosophie et apologetique chez Berkeley. Paris, 1982.
В.И. Стрелков
БЕРЛИН Исайя (1909—1997) — философ, историк идей, общественный деятель. В 1916 война заставляет семью Б. перебраться из Риги в Петроград, а в 1920 революция принуждает ее совершить обратный путь в Ригу, чтобы в следующем году навсегда уехать в Англию. Рус. язык с детства остается для Б. родным, хотя все его работы написаны по-английски. Б. получил образование в Оксфорде, где он занимался антич. философией и современной историей. В годы между двумя войнами интеллектуальная жизнь Оксфорда оставалась достаточно традиционной, как и программа филос. наук. Единственным значительным влиянием был марксизм, приведший немало знакомых Б. в коммунистическую партию. Сам он, с детства запомнивший ужас революции, никогда не поддавался этому влиянию, но его интересовали истоки революционных идей. Это заставило Б. написать биографию К. Маркса. Она вышла в 1939 и впоследствии неоднократно переиздавалась. Для самого Б. это был первый опыт интеллектуального возвращения в Россию, ибо именно для этой книги он познакомился с рус. публицистической мыслью, с трудами В.Г. Белинского и А.И. Герцена, с романами И.С. Тургенева.
В ходе занятий Марксом сложился немецко-русско-еврейский контекст, питавший мысль Б. С современной англ. философией Б. находил мало общего. Его оставлял равнодушным логический позитивизм оксфордского кружка, возникший под влиянием Л. Витгенштейна, в присутствии которого в Кембридже Б. читал свой доклад в 1940 на тему «Чужое сознание».
В сентябре 1945 Б. направлен в Россию с целью оценить общественное мнение и намерения властей относительно мирного сосуществования с Западом. В Москве происходит встреча Б. с Б. Пастернаком, в Ленинграде — с А. Ахматовой, вызвавшая гнев И. Сталина и (как считала сама Ахматова) спровоцировавшая партийное постановление 1946 о жур. «Звезда» и «Ленинград». Об этих встречах Б. оставил воспоминания, Ахматова — стихи и строки в «Поэме без героя», где Б. принято считать прототипом Гостя из будущего. Б. составляет «Замечания о литературе и искусстве в РСФСР в последние месяцы 1945 года», явившиеся для Запада первым рассказом о трагической судьбе рус. интеллигенции, о ее уничтожении Сталиным.
Визит в Россию обращает Б. к необходимости осознания ее судьбы. В 1948 к столетию со времени революционных потрясений в Европе Б. пишет статью «Россия и 1848», обосновывая свое видение этого события как исходной точки нового, революционного разрыва между Западом, где с этого момента возобладал умеренный либерализм, и Россией, где политические радикалы с презрением отвергли «мещанскую» Европу и пошли др. путем. Занимаясь рус. темами, Б. вырабатывает свой подход к материалу, перекликающийся с методом существовавшей в США школы истории идей (см.: Истории идей школа). Это сходство будет подтверждено им в подзаголовках двух основных сборников работ: «Против течения. Эссе по истории идей» (1980) и «Кривая древесина человечности. Главы из истории идей» (1991).
Первоначально Б. в русле истории идей проявляет интерес к выявлению образных, метафорических матриц, определяющих мышление, и называет (в окончательном варианте) свою работу об историческом скеп-тицизме Л.Н. Толстого «Еж и лиса» (1951, 1953). Определены два типа мыслителей: первые всю свою деятельность подчиняют одной идее (еж), вторые меняют пристрастия, пророческому служению предпочитают широкий синтез (лиса). К первым относится Ф. Достоевский, ко вторым — А. Пушкин. Особенность Толстого в том, что, рожденный лисицей, он пытался прожить жизнь ежа.
Такого рода реконструкции были лишь эпизодом для Б. Предметом своего исследования он делает историю политических идей, в особенности тех, что определили судьбу 20 в. С т.зр. Б., Россия не породила собственных социальных учений, но, заимствуя, дала пример их небывалого испытания на истинность, сосредоточив свой опыт в одном слове — «интеллигенция»: «Интеллигенция» — рус. слово, оно было придумано в 19 в. и обрело с тех пор общемировое значение. Сам же феномен со всеми его историческими, в полном смысле слова — революционными последствиями, по-моему, представляет собой наиболее значительный и ни с чем другим не сравнимый вклад России в социальную динамику».
Рус. исторический пример был в числе факторов, побудивших Б. внести существенные коррективы в теорию либерализма. Б. различает два понятия свободы (1958). Первое понятие — «негативной» свободы — получило свое классическое выражение у Дж.С. Милля. В центре его — представление о том, что никто не имеет права принуждать человека, делать за него выбор, ибо должна существовать сфера частной жизни, недоступная для вторжения любых внешних влияний и факторов. Крайнее жизненное проявление такой свободы — самоограничение, уход от мира. «Позитивная» свобода (второе понятие), напротив, предполагает возможность наиболее полной самореализации личности. За этим понятием обычно стоит высказанное или невысказанное убеждение в том, что за внешним несовершенством человека скрывается некая совершенная возможность, требующая выявления, очень часто достижимая лишь в том случае, если человек будет реализовывать ее не в одиночку, а отстаивая права группы себе подобных людей. Подобный утопический план нередко становится программой революционных событий.
Эти два понятия, хотя и одухотворенные общим желанием свободы, расходятся вплоть до противоположности в понимании жизненных целей. Задача современного сторонника либерализма — не выбирать между ними, а осознать, что те, кто следует по обоим путям, равно движимы стремлением к высшим ценностям. Истинный плюрализм для Б. связан с возможностью признания не множества взглядов или точек зрения, а множественности ценностей, конфликтующих, в какой-то момент взаимоисключающих, но от этого не утрачивающих своего значения и жизненной необходимости.
К числу основных понятий либеральной теории Б. относятся «искренность» и «компромисс». Б. полагал, что «искренность» в качестве сравнительно нового понятия была впервые осмыслена им. Искренняя вера или убеждение ценны, даже если они безусловно ошибочны, но лишь в том случае они требуют ограничения, когда становятся опасны, насильно навязываемые другим. Плюрализм конфликтующих ценностей предполагает необходимость их сосуществования в форме компромисса, который положен Б. в основание и самой идеи либерального общества — «это общество, умеющее между различными ответами на одни и те же вопросы находить неустойчивые компромиссы». Однако компромисс резко противопоставлен конформизму, как свободно совершаемый выбор — принудительному решению.
Б. полагал, что в традиции зап. мысли, восходящей к Платону, опасно преувеличено значение идеала, а следовательно, в нравственной и политической практике — необходимость стремления к нему. Понятие «идеал» предполагает возможность существования и обнаружения некой общей, обязательной для всех истины, доступной рациональному постижению. Б. не подвергал сомнению объективное существование ценностей, но настаивал на том, что они конфликтуют, часто оказываясь несовместимыми, что и влечет за собой противостояние цивилизаций, культур, если они не умеют достигать компромиссных решений.
Среди своих предшественников, умевших плыть «против течения», Б. первым называл Н. Макиавелли, осознавшего принцип несовместимости ценностей. Особенно интересовали Б. неортодоксальные фигуры эпохи Просвещения, противостоявшие ее доминирующему рационализму. В разное время он посвящал работы Дж. Вико, чье понимание истории не укладывалось в представление о просветительском прогрессе; И.Г. Гаману, для кого разум не был единственной и даже высшей формой познания, доступной человеку; Жозефуде Местру, которого высоко ценил за понимание человеческих слабостей, хотя и видел, какую политическую идею тот невольно предварял («Жозеф де Местр и происхождение фашизма»).
В культуре 20 в. Б. остался как выдающийся историк идей, влиятельный мыслитель, предложивший новое понимание плюрализма как неизбежного конфликта ценностей и поднявший либеральную теорию на уровень сложности современных политических проблем.
Речь при получении премии Джованни Аньелли // Литературная газета. 1990. 28 февр.; Четыре эссе о свободе. Лондон, 1992; Рождение русской интеллигенции // Вопросы литературы. 1993. Вып. VI; Из работы «Жозеф де Местр и происхождение фашизма» // Пушкин. 1998. № 4 (янв. — февр.); Russian Thinkers. Harmondsworth, 1955; Four Essays on Liberty. Oxford; New York, 1969; Against the Current: Essays in the History of Ideas. New York, 1980; The Crooked Timber of Humanity. Chapters in the History of Ideas. New York, 1991.
Бродский И. Исайя Берлин в 80 лет // Бродский И. Набережная неисцелимых. М., 1992; Шайтанов И. Быть либералом значит жить и давать жить другим. Диалог с Исайей Бер-линым // Общая газета. 1994. № 16. 22—28 апр.; Шайтанов И. Русский опыт и европейский либерализм // Пушкин. 1998. № 4 (янв. — февр.); Ignatieff M. Issiah Berlin. A Life. London., 1998.
И.О. Шайтанов
БЕСКОНЕЧНОЕ И КОНЕЧНОЕ — филос. категории, отображающие противоположные, но взаимосвязанные стороны существования и развития материального мира в пространстве и времени. В отличие от конечного (К.), присущего отдельным вещам, состояниям, процессам и формам движения, которые имеют преходящий, относительный характер, мир в целом, природа существует вечно во времени и бесконечно в пространстве. Однако эта вечность и бесконечность проявляются через существование и развитие отдельных вещей и явлений, в чем и находит свое выражение взаимосвязь между Б. и К. Многообразие природы выступает в виде потенциальной бесконечности разнообразных материальных систем различного уровня структур и организации.
Качественные аспекты бесконечного (Б.) изучаются естествознанием, в частности астрономией и космологией. С помощью методов этих наук открываются новые свойства и закономерности бесконечного многообразия мира, расширяются наши знания о пространственно-временных свойствах охваченной наблюдениями части Вселенной, а космология по-новому ставит вопрос о решении проблемы Б. и К. Эта проблема исследуется в космологии с помощью моделей, опирающихся, с одной стороны, на данные внегалактической астрономии, в частности открытие Э. Хабблом «красного смещения» света от далеких галактик, которое интерпретируется как расширение Вселенной, а с другой — на упрощающие предположения о ее изотропности, однородности распределения вещества и т.д. Такие модели не дают однозначного ответа на вопрос о бесконечности и конечности Вселенной.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |