Коммунистический А. основывался на убеждении в приоритете будущего, совершенного общества над существующим обществом, призванным служить лишь ступенькой на пути к коммунизму. А. этого типа требовал, прежде всего, полного отказа от собственности и отведения на второй план роли семьи. «Коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности»; «коммунистов можно упрекнуть разве лишь в том, что они хотят поставить официальную, открытую общность жен на место лицемерно скрываемой» (К. Маркс, Ф. Энгельс). Идейному обоснованию коммунистического А. служило разделение потребностей человека на естественные и искусствен н ые. Предполагалось, что только первые должны удовлетворяться, поскольку вторые навязаны человеку несовершенным обществом и должны быть отброшены. Важным доводом в поддержку А. являлось и различение низшей ступени коммунизма (социализма) и высшей его ступени (полного коммунизма). А.А. Зиновьев называет это разграничение чисто умозрительным и вместе с тем очень удобным для коммунистической идеологии: «Все дефекты реальной жизни в коммунистических странах можно отнести за счет того, что еще не достигли полного коммунизма».
Можно отметить, что рус. революционная интеллигенция втор. пол. 19 в., имевшая очевидный коллективистический уклон, также была проникнута духом А. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху романа. «Прежде всего, это книга аскетическая, — говорит Н.А. Бердяев. — Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать... Мораль «Что делать» очень чистая и отрешенная».
А., пронизывающий жизнь коллективистических обществ, не имеет социальных корней в индивидуалистических обществах. Социолог В. Парето характеризовал проявления А. в капиталистическом обществе как патологическую форму дисциплины желаний, гипертрофию чувства социальности. «У людей наблюдается особый род чувств, не имеющий подобия у животных. Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность феномена, известного под именем А.». Люди вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к А. Согласно Парето, последний уже не полезен человеку, а вреден.
Иногда А. понимается как стиль не социальной, а индивидуальной жизни, предполагающий существенное ограничение чувственных желаний ради достижения более высоких, как кажется, духовных ценностей. А. в этом смысле был присущ практике некоторых философских школ (напр., киников) и особенно различных религиозных течений (отшельничество, монашество и т.п.). Освобождение от чувственных потребностей может быть средством для достижения сосредоточенности духа, подготовки к экстатическим состояниям, обретения «сверхъестественных» способностей.
В условиях социального неравенства мотивом А. может являться нежелание пользоваться кажущимися неоправданными привилегиями (нищенствующие религиозные ордена, толстовство и др.).
Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения. СПб., 1907; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1959. Т. 4; Майоров Г.Г. Этика в средние века. М., 1986; Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. // Вопросы философии. 1990. № 1; Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт антидогматического мышления. М., 1991; Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992; Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Никитина И.П. Аскетизм как способ жизнедеятельности // Философская антропология: современное состояние и перспективы. М., 1995; Бабушкин В.У. Философия духа. М., 1996; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997.
Я.П. Никитина
АСМУС Валентин Фердинандович (1894—1975) — рус. философ с весьма многогранными интересами. Род. в Киеве в семье служащего. Окончил историко-филологический факультет Киевского ун-та по отделению философии и рус. словесности. В течение нескольких лет занимался педагогической и научно-исследовательской деятельностью в Киеве. С 1927 — в Москве в Ин-те красной профессуры, в Академии коммунистического воспитания им. Н.К. Крупской, в МГУ (с довоенных пор и до смерти), в Ин-те философии АН СССР.
Лекции А. отличали безукоризненное литературное мастерство, точность и нестандартность образов. Прежде всего это были лекции по истории философии, практически по всем ее разделам — антич., средневековой, новой европейской, классическому нем. идеализму 18—19 вв. и по последующим направлениям «буржуазной» философии. Но к чтению историко-философских курсов А., беспартийный представитель «старой школы» (объявленный в газете Ин-та философии в 1938 «тенью Бухарина»), допускался не всегда (особенно в предвоенные террористические годы и после филос. дискуссии 1947). Но параллельно истории философии А. интенсивно занимался логикой и методологией научного познания, историей и теорией эстетики, дисциплинами, в которых партийный контроль был менее бдителен. Через аудиторию А. (включая и общество «Знание») прошли сотни и тысячи слушателей, с благодарностью вспоминавшие его лекции. В сравнительно немногочисленных семинарах (обычно аспирантского уровня) А. раскрывался как внимательный, весьмадоброжелательный и высокоинтеллигентный руководитель и человек.
Научно-исследовательская деятельность А. была весьма многосторонней, можно сказать — энциклопедичной. Еще в студенческие годы он был увенчан премией по конкурсу о возможном влиянии Спинозы на мировоззрение Л. Толстого (ответ А. был чисто отрицательным). В дальнейших своих работах, в особенности по истории философии и теории культуры, А. последовательно проводил идею преемственности между марксизмом и «наилучшими» достижениями предшествующей философии и культуры, что давало ему (и некоторым другим) возможность более широко и досконально анализировать предшествующие филос. учения и явления культуры. Однако по мере окостенения марксистско-ленинской идеологии резко возрастало официальное подчеркивание исключительности марксизма, «ленинского этапа» в философии и соответственно принижение предшествующей филос. мысли. Особенно ярко эта установка официальной идеологии проявилась в осуждении Центральным комитетом ВКП(б) третьего тома «Истории философии» (1944) и в выступлении А.А. Жданова на филос. дискуссии 1947, в результате которой преподавание и исследования по истории «западной» философии были сведены до минимума. В эти годы А. целиком ушел в преподавание логики и написание трудов по ней. Не прекращал он и занятий эстетикой (и литературоведением).
Диалектический материализм и логика. Киев, 1924; Диалектика Канта. М., 1929; Очерки истории диалектики в Новой философии. М.; Л., 1930; Маркс и буржуазный историзм. М.; Л., 1933; Борьба философских течений в Московском университете в 70-х годах ХIХ века. М., 1946; Логика. М., 1947; Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954; Декарт. М., 1956; Немецкая эстетика XVIII в. М., 1963; Проблемы интуиции в философии и математике, М., 1965; Избр. философские труды. М., 1969—1971. Т. I—II; Платон. М., 1975; Античная философия. М., 1976, 1998; Философские этюды. М., 1984 (Платон: эйдология, эстетика, учение об искусстве. Жан Жак Руссо. Шиллер об отчуждении в культуре XVIII в. Учение Гегеля о правах и пределах формального мышления. Огюст Конт. Бергсон и его критика интеллекта. Алогизм Уильяма Джемса); B.C. Соловьев. М., 1994.
АССЕРТОРИЧЕСКИЙ (от лат. assertorius — утвердительный) — имеющий место, фактический в противопоставлении необходимо существующему (аподиктическому). А. суждение — суждение, лишь подтверждающее какой-то факт, без всякой модальной его квалификации (напр., «Солнце является звездой», «Человек смертен» и т.п.).
АС-СУХРАВАРДИ — см.: Сухраварди.
АСТРОЛОГИЯ (от греч. astrum — звезда, logos — слово, понятие, учение) — учение, согласно которому события земной жизни можно предсказать по расположению небесных светил. Обычно астролог для предсказания судьбы человека составляет по особым правилам гороскоп — условный чертеж расположения светил в момент рождения данного человека. А. как толкование расположения звезд было широко распространена на Др. Востоке, откуда она пришла в Др. Грецию и затем в Рим, где означала то же самое, что и астрономия. Позднее А. начала рассматриваться как средство для определения судьбы человека по положению и движению звезд. Основополагающий учебник по А. написал знаменитый астроном Птолемей, считавший, однако, что расположение звезд — только половина дела, а остальное зависит от самого человека. Составлял гороскопы для своих современников и др., не менее знаменитый астроном И. Кеплер.
Критика А. началась еще в античности; в Новое время даже отдаленное сходство какой-то научной концепции с А. истолковывалось учеными как свидетельство ущербности данной концепции. «Со стороны аристотелианцев и других рационалистов вплоть до Ньютона, — пишет об А. К. Поппер, — она подвергалась нападкам по ошибочным основаниям — за ее ныне признанное утверждение о том, что планеты оказывают «влияние» на земные («подлунные») события. Фактически ньютоновская теория гравитации, и в частности лунная теория приливов, исторически была детищем астрологических идей. По-видимому, Ньютон очень не хотел принимать теорию, восходящую к тому же источнику, что и теории, объясняющие, например, возникновение эпидемий гриппа «влиянием» звезд. И Галилей, несомненно, по тем же основаниям отвергал лунную теорию приливов, и его опасения по поводу результатов Кеплера легко объясняются его опасениями в отношении астрологии».
А. является типичной псевдонаукой, и тем не менее она существует и в наши дни. Отчасти это объясняется извечным желанием человека узнать свое будущее, иметь представление о своей судьбе, о том, «что говорят звезды». Кроме того, человек, вооружившийся своим гороскопом, имеет, как ему кажется, хороший аргумент в поддержку убеждения, что он не несет полной ответственности за свои дела и поступки. Долгожительство А. во многом объясняется также тем, что она пользуется псевдоэмпирическим методом, т.е. методом, который хотя и апеллирует активно к наблюдению (гороскопы, биографии и др.), тем не менее не соответствует научным стандартам. Кроме того, А. как целостная теория вообще не допускает фальсификации, опровержения эмпирическими данными. Астрологи обращают внимание только на то, что ими считается подтверждающими свидетельствами, и пренебрегают неблагоприятными для них примерами. Свои предсказания они формулируют в достаточно неопределенной форме, что позволяет объяснить все, что могло бы оказаться опровержением астрологической теории, если бы она и вытекающие из нее пророчества были более точными.
Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. М., 1983; Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Никифоров Л.П. Философия науки: история и методология. М., 1998.
АТАРАКСИЯ (от греч. ataraxia — отсутствие волнений, невозмутимость) — в философии Эпикура и его школы — состояние душевного покоя, невозмутимости, к которому должен стремиться человек, в особенности мудрец. А. является предварительным условием достижения счастья и заключается в избавлении от страха перед богами, смертью и загробным миром, от чувства беспокойства перед непонятным в природе; она предполагает ограничение потребностей, умеренность в наслаждениях, отход об общественных и государственных дел.
АТЕИЗМ (греч. atheos — отрицание бога: а — отрицательная приставка, theos — бог) — безбожие, мировоззрение, отвергающее религию, т.е. веру в существование сверхъестественного мира (богов, духов, бессмертия души и т.д.). Поскольку существует множество различных религиозных доктрин (язычество, христианство, индуизм и т.п.), то и отрицание их принимает неодинаковые формы. Так, в европейской культуре под А. обычно понимается отрицание существования личного Бога, теизма, т.е. иудаизма, христианства и ислама, в свою очередь выступающих в различных вариантах: монотеизм, пантеизм, деизм, суфизм и др. В разнообразных историко-культурных контекстах под А. может подразумеваться религиозное свободомыслие, порывающее с представлениями о Боге, предписываемыми господствующей церковью, религиозный агностицизм: сомнение в возможности познания Бога — даже если признается его существование, наконец, А. в собственном смысле слова — категорическое отрицание его бытия. Поскольку исторические религии обычно представлены особыми социальными ин-тами, связанными с властными структурами, то критическое отношение к ним во многом определялось социально-политическими мотивами.
В эпоху античности А. понимался в отрицательно-этическом смысле и проявлялся преимущественно в форме непризнания общепризнанных государственных богов, а не богов вообще. Так, Ксенофан высмеивал антропоморфные представления о божествах; Сократ был осужден на смерть за поклонение «новым», а не официальным божествам. «Безбожниками» именовали и философов, стремившихся отыскать некую материальную первооснову существующего (ионийские натурфилософы, атомисты, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит, позже Эпикур, Лукреций Кар и др.). Римские власти обличали как «нечестивых безбожников» первых христиан, отвергавших узаконенный пантеон языческих богов в пользу единого всемогущего Бога, вочеловечившегося в Иисусе из Назарета.
В Средние века критика господствовавшего католицизма обычно выражалась в форме различных проявлений диссидентства, вольнодумия, отрицания тех или иных церковных догматов и образующихся на этой основе «еретических» и сектантских сообществ, главным мотивом которых был антиклерикализм. В свою очередь католическая церковь жестоко преследовала любые отступления от ортодоксального учения как инспирированные сатаной, создав инквизицию — мощную организацию для борьбы «за чистоту веры».
Формирование капитализма, духа буржуазного индивидуализма, предпринимательства и свободы дало мощный толчок развитию инакомыслия и собственно А., знаменовавшего процесс секуляризации общества. Уже на пороге 18 в. Я. Бейль заявил о возможности нравственного общества, состоящего целиком из атеистов. Главную роль в разрушении духовной диктатуры церкви сыграли бурное развитие естествознания, демонстрировавшее способность науки объяснять законы природы без и вопреки религиозной картине мира (Коперник, Бруно, Лайель, Дарвин и др.), а также философы, отстаивавшие право самостоятельно судить о теологических предметах и подвергшие критике церковные догмы (Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Юм, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, Л. Фейербах). С воинствующей (хотя и односторонней: в рамках теории «обмана») критикой религии и церкви выступали фр. материалисты 18 в. (Ж. Ламетри, П. Гольбах, К.А. Гельвеций, Д. Дидро, разоблачавшие роль церкви как защитницы социального гнета. Значительным шагом в развитии А. стало учение марксизма. Преодолевая «антропологизм» Л. Фейербаха, К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали религию как исторически закономерную форму культуры (а не результат «обмана» или просто невежества) и особое внимание обратили на выявление ее роли как орудия духовного угнетения эксплуатируемых классов и социальных групп.
Богатую предысторию А. имеет в России. Рус. фольклор изобилует антиклерикальными песнями, сказками и пословицами, высмеивающими духовенство и культ. Уже в 14 в. возникают массовые «еретические» движения (стригольники, жидовствующие и т.п.), антиклерикальные идеи которых наследуются и радикализируются в 17 в. сектантами (христоверы, духоборы, молокане и др.). Одновременно активно проявляют себя известные просветители (В.Н. Татищев, Д.К. Кантемир, М.В. Ломоносов, С.Е. Десницкий). С критикой церкви резко выступали А.Н. Радищев и его последователи из числа декабристов. Богоборческие мотивы четко звучат в произведениях А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, А.И. Полежаева, М.В. Петрашевского, достигая своей кульминации в философских работах В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, вплотную приблизившихся к бескомпромиссному А.
19 в. отмечен повышенным интересом ученых к исследованию религии в широком спектре проблем: ее ранних форм (Э. Тэйлор, Д. Фрэзер), природы религии как социального явления (О. Конт, Г. Спенсер); широкое распространение получает А., основывающийся на теории эволюции. Он выступает в разных формах: вульгарного материализма (Бюхнер, Фохт), агностицизма (Гексли), «монизма» (Геккель). В результате к кон. 19 в. доминирующим стало представление о скором наступлении «иррелигиозного будущего».
Уродливое развитие А. получил в советской России. Абсолютизируя отдельные высказывания Маркса, Ленин провозглашает борьбу с религией «азбукой марксизма» и стратегической линией большевизма. После Октябрьской революции 1917 безбожие становится неотъемлемым компонентом государственной идеологии; создается разветвленная репрессивная система, жертвами которой стали многие тысячи священнослужителей и активных верующих всех конфессий. Тем самым официальный (т.е. научный) А. порывает с традициями свободомыслия. Такое положение сохранялось до сер. 1980-х гг.
Глубокие социальные катаклизмы 20 в. (прежде всего истребительные мировые войны и преступления тоталитаризма) вызвали оживление различных антисциентистских и религиозно-мистических концепций, и прежняя жесткая антитеза «религия — А.» принимает новые формы. С одной стороны, сохраняется влияние рационалистов, уверенных в способности человеческого разума обеспечить социальный прогресс, преодолевая пагубное влияние религии и церкви (напр., Б. Рассел в философии, С. Моэм, М. дю Гар — в литературе); получает распространение т.н. атеистический экзистенциализм, призывающий мужественно противостоять миру абсурда для обретения главного — свободы, несовместимой с существованием Бога (Ж.П. Сартр, А. Камю), добиться осуществления человеком самого себя, преодоления своей «бездомности и заброшенности» (М. Хайдеггер). С другой — возрождаются многообразные (в т.ч. и «нетрадиционные») религиозно-мистические, фундаменталистские и неоязыческие концепции, реанимируются антинаучные фантастические представления и предрассудки. Сегодня большинство специалистов склоняются к мнению, что компетенция религии должна быть ограничена рамками внутреннего мира человека, а наука лишена ее абсолютистских (сциентистских) мировоззренческих претензий, так что правомерно говорить о «дополнительности» религиозной веры и научного знания, лишь в совокупности удовлетворяющих мировоззренческие потребности миллионов людей на данной стадии развития общества.
Ле-Лантек Ф. Атеизм. М., 1930; История атеизма. Изд. 3-е Рязань, 1930; Маркс К., Энгельс Ф. Об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1995; Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998; Smith G. Atheism. The Case Against God. Buffalo; New York, 1979.
Л.Н. Митрохин
АТМАН (санскр. atman — сам себя; тело; сущность, душа, дух, мировой дух) — кардинальное понятие инд. мысли, означающее безначальное и непреходящее, «субстанциональное» духовное начало индивида, онтологически внеположенное его телу и всей психоментальной структуре. Первые свидетельства об А. как о духовно-сущностном начале человека содержатся в Атхарваведе (Х.2.32) и в др. гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того А., который мудр, непреходящ и «вечно юн» (Х.2.43— 44). Инд. мысль рано начинает осваивать идею единства сущности микро- и макрокосма: в «Шатапатха-брахмане» прямо утверждается, что А. есть правитель и царь всех существ (XIV.5.5.15). В том же тексте цитируется и вдохновенное наставление мудреца Шандильи, согласно которому весь этот мир умещается в А. во «внутреннем сердце», что меньше рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем Земля, атмосфера, небо и все миры, и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой А.», сокровенный, и он же — Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти (Х.6.3). Начиная с Брахман, Араньяк и Упани-шад (см.: Веды) А. отождествляется с абсолютным началом бытия всего мироздания — Брахманом. Учение об А. — демаркационная линия между начальной брахманистской философией (сер. I тыс. до н.э.), а затем ее классическими школами (в санкхье его «замещает» пуруша — «человек»), с одной стороны, и отрицавшими его (по разным основаниям) материалистами и буддистами — с другой (последние время от времени вводили «псевдо-А.» в виде пудгалы — «персоны», алаявиджняны — «аккумулированного сознания», и т.д.). Однако и брахманистские трактовки А. содержали значительные расхождения в связи с его нумерическими характеристиками и существенными атрибутами.
АТРИБУТ (от лат. attribuo — придаю, наделяю) — необходимое, существенное свойство объекта. Напр., А. материальных вещей — протяженность, вес, цвет и т.п. Уже Аристотель отличал постоянные А. от акциденций — случайных, преходящих состояний. В дальнейшем под А. понималось: то, что необходимым образом присуще духовной или материальной субстанции; то, что выражает природу вещи; то, без чего данную вещь нельзя помыслить. А. подразумевает необходимое отношение к некоторой субстанции, но он сам не может быть субстанцией или существовать без нее. Р. Декарт считал протяженность и мышление двумя исходными и основными А. реальности. Обычно термин «А.» использовался в фил ос. системах, предполагавших материальную или духовную субстанцию. После Д. Юма и И. Канта понятие субстанции существенным образом изменилось и под А. стали иметь в виду необходимое, неотъемлемое свойство любого объекта.
Понятие А. достаточно широко используется и в современной философии — обычно для обозначения необходимо присущих свойств. Выделяются, напр., пять А. реальности: энергия (источник движения), пространство (протяженность), время (изменение), сознание (активное отображение) и форма (организация, структура).
В логике А. называется то, что утверждается или отрицается относительно предмета, о котором идет речь в высказывании; А. может быть существенным или несущественным, необходимым или случайным.
АХИНСА (санскр. ahinsa, букв. — непричинение вреда живому) — воздержание от нанесения вреда живому. Данный этический принцип, специфичный для индийской философии и религии, опирается на идею родственности всего живого, неотделимости человека от природы. А. — доминирующее нравственное правило в индуизме, особое значение оно имеет также в буддизме и джайнизме. Правило является, однако, не столько императивом, требующим определенных действий, сколько призывом к чувству жалости ко всему живому.
АШАРИТЫ — представители одного из основных направлений мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), последователи учения аль-Ашари (ум. 935), в более взвешенной форме продолжавшие рационализм мутазилитов. Ашаризм, ставший основной школой калама после 10 в., представлял решение «теологических» вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (са-лафитов), сторонников свободы воли и сторонников предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов, направленных на смягчение последствия деятельности «абсолютного разума» мутазилитов. Видными представителями аша-ризма были аль-Бакиллани (ум. в 1013), аль-Багдади (ум. в 1037), аль-Джувейни (ум. в 1085), аш-Шахраста-ни (ум. в 1153). Ашаризм можно охарактеризовать как реакцию против мутазилизма, но с одной немаловажной оговоркой. Ашаризм был солидарен с ханбалита-ми (догматиками-традиционалистами) в критике мутазилизма, но в свою очередь А. были подвергнуты гонениям со стороны ханбалитов, выступавших против всякой аллегорической интерпретации «Священных текстов». Первоначально такая реакция была вызвана преследованиями, которым подверглись противники мутазилизма в период правления халифа аль-Мамуна (813—833) и его непосредственных преемников. Аль-Мамун, один из культурнейших людей своего времени, ревностно преследовал противников мутазилизма. Он не только был нетерпим по отношению к тем, кто придерживался иных взглядов, но принимал энергичные меры для их подавления. Однако эти меры не привели к желаемым результатам. В качестве примера можно привести тот факт, что некоторые сторонники мутазилизма сами отказывались от своих взглядов. Так, аль-Ашари, ученик последнего великого мутазилита аль-Джуббаи (849—919), отверг в свои сорок лет мутазилизм и объявил себя защитником «истинной религии». Аль-Ашари одним из первых попытался найти «золотую середину» между фатализмом и учением о свободе воли. Он пытался установить и утвердить всемогущество Бога, в отличие от мутазилитов, которые во главу угла ставили божественную справедливость. Для этого он вводит концепцию «касб» — «присвоения». «...Истинное значение «присвоения» заключается в том, что вещь происходит от ее присвоителя благодаря сотворенной силе». Это утверждение он поясняет следующим образом: «Бог ввел такой обычай (синнат), что после сотворенной способности (имеется в виду человеческая способность) или вместе с ней он творит совершаемое действие; если человек захочет этого и берется за это действие, то такое действие называется касб. Так что оно сотворено Богом и присвоено определенным человеком». Но, утверждая, с одной стороны, что «касб» является силой, действием, а с др. — подчеркивая, что эта сила сотворена Богом, аль-Ашари практически становится сторонником учения о предопределении. Бог — не только творец человеческих действий, но и реальный деятель как принудительных (имеются в виду природные действия), так и присваиваемых действий. «Человек присваивает действия благодаря сотворенной силе». Т.о., аль-Ашари отрицает за человеком способность быть творцом своих поступков и действий. Ученик аль-Ашари аль-Бакиллани значительно отличается от своего учителя, когда объясняет термин «присвоение». Он вводит отсутствующее у аль-Ашари понятие выбора и намерения в «присвоении». Человек является ответственным за свои поступки, считает аль-Бакиллани, только тогда, когда он намеревается и сознательно выбирает что-то (это в принципе мутазилитская идея). Но в утверждении того, что человек может действовать или присваивать только тогда, когда Бог сотворит в нем силу для определенного действия, он следует за аль-Ашари. Суть т.зр. аль-Бакиллани хорошо подметил аш-Шахрастани: «Он отличается от своего учителя тем, что сотворенная способность (человеческая) оказывает какое-то влияние на осуществление действия, и особенно на характер действия. Так, например, если движение сотворено Богом, то характер движения, как хождения, вставания и сидения, совершается сотворенной способностью». Аль-Джувейни не согласился с трактовкой аль-Бакиллани. Он считал, что действие в своем существовании опирается на человеческую способность и эта способность, в свою очередь, опирается в своем существовании на др. причину, так что отношение способности к этой причине аналогично отношению действия к способности. И, т.о., каждая причина имеет свою причину, пока мы не дойдем до причины причин, до Творца всех причин, не нуждающегося в причине. Как мы видим, аль-Джувейни достаточно далеко зашел в трактовке данной проблемы. Даже аш-Шахрастани был вынужден отметить, что «все это не из учения мусульман». А ведь аль-Джувейни считался последователем аль-Ашари. Большинство А. считали, что всякое человеческое действие творится Богом и только присваивается человеком, т.е. человеческое действие самоценно лишь в том смысле, что сам человек — место совпадения действия и способности, сотворенных Богом. Еще дальше А. заходили в толковании «начала» Священного Писания. Они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не словесного выражения. Более того, по мнению некоторых А., во втором отношении Коран не только порожден во времени, но и не обязательно является божественным. Бог передал архангелу Джебраилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммеду, откуда следует, что словесное оформление Корана может принадлежать самому Пророку. В религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный как для ашаризма, так и для калама в целом особый круг теологических проблем, но и специфический для них метод их решения, исключающий ссылки на к.-л. авторитеты, помимо разума, в т.ч. на Коран и сунну. А. провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления он подвергает сомнению собственным разумом. Проблематика ашаризма, как и калама в целом, не сводилась к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочинениях по каламу теологическая проблематика занимает менее одной четверти их объема, остальное же место отводится натурфилософии, онтологии и гносеологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский подход к структуре тел распространялся и на движение, пространство и время. Основные черты ашаризма и в целом калама — рационализм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к собственно филос. проблематике — объясняют тот факт, что деятельность А. воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно большинством мусульманских традиционалистов (салафитов). Начиная с деятельности аш-Шахрастани и ар-Рази происходит сближение ислама и восточного перипатетизма, завершившееся в конечном счете их слиянием.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 23 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |