Итак, чтo же есть то начало, которое прежде и выше даже ума, совершеннейшего среди существующего, если такое наивысшее начало должно быть допущено? Конечно, и ум желает быть единым, но все же он не само единое, а только образ единого (enoeidns); он, конечно, не разделен на части, не рассеян в них, а сосредоточен в себе, но только благодаря тому, что он недалек от единого даже после того, как дерзнул отделиться от него. Прежде ума, следовательно, стоит само единое - дивное, непостижимое, о котором нельзя даже говорить, что оно есть, дабы не возникала мысль, что единое предикат чего-то другого, которому, в строгом смысле, никакое имя не приличествует. Если же все-таки нужно называть его, то лучше всего просто единым, но не в том смысле, что оно сперва есть нечто другое, а потом уже единое. Само по себе оно недоступно нашему познанию; познается же через то, что происходит от него, то есть через сущее, насколько сущее предполагает ум. Природа (единого) должна мыслиться как источник всего наиболее совершенного, как сила, производящая существующее, но при этом пребывающая в себе и не только не истощающаяся, но даже не присутствующая сама по себе в том, что производит. Мы называем его единым по необходимости, чтобы указать друг другу (о чем идет речь), но и для того, чтобы душу свою привести к единству и достигнуть одной нераздельной мысли; называем его единым и неделимым, однако не как точку или единицу, ибо единое в этих случаях - начало количества, существование которого невозможно без предшествующего бытия сущности и начала более высокого, чем сама сущность. Отстраняя мысль о таком единстве, как точка и единица, мы пользуемся им как примером известной нам простоты, отсутствия множественности и разделенности.
6. В каком же смысле следует называть (верховное начало) единым и как нам мысленно приноровиться к нему? Несомненно, у него более совершенное единство, чем (единство) точки и единицы; ведь душа, когда представляет их, абстрагируя величину и числовую множественность, получает нечто наименьшее и успокаивается на нем, имея действительно неделимое, однако такое, которое имеет бытие в ином и притом делимом, тогда как верховное начало ни в делимом, ни в ином не находится, и если оно неделимое, то вовсе не потому, что есть нечто меньшее; напротив, оно - наибольшее, но не по величине, а по своему могуществу. Не имея величины, оно тем более неделимо, что существа, стоящие ниже его, тоже неделимы по своим силам, а не по массам. Можно, пожалуй, называть его бесконечным (apeiron), но опять-таки не по необозримости величины или массы, а в смысле всемогущества (aperilnptp tns dynameos), и когда станешь представлять его себе как ум или божество, оно все еще больше и того и другого, ибо, если помыслить наивысшее и совершенное единство, какое мы обычно вносим в представление о божестве, оно и тогда будет уступать верховному началу, которое, будучи самосущим и исключая из себя акцидентальное, есть само по себе, притом наиболее совершенное - самодовлеющее, ни в чем ином не нуждающееся (ikanota ton apanton kai aytarkestaton kai anendeestaton). Все, что не единое, а многое, - недостающее, нуждающееся, пока из многого не станет единым, так как все существующее нуждается в единстве; верховное же начало (и) в самом себе не нуждается, ибо есть само единое. Все сложное обычно нуждается в стольких же элементах, из скольких состоит, потому что каждый из них, существуя не сам по себе и для себя, а в зависимости от всех прочих, нуждается во всех прочих, так что все таковое нуждается в ином и каждой из своих частей, и всей своей целостью. Поэтому и наоборот, верховное начало всецело самодовлеющее, потому что, как абсолютно единое, ни в чем не нуждается ни для себя, ни для чего-либо другого, не имеет ни в чем нужды ни чтобы быть, ни чтобы быть благом, ни чтобы иметь для себя опору. Оно не обязано бытием ничему другому, потому что, напротив, оно - причина всего существующего; источником блага для него ничто внешнее быть не может, потому что благо его не что-либо для него случайное, а составляет саму его природу; наконец, так как оно не занимает никакого места, то и не требует для себя опоры, как не имеющее силы само собой держаться; бездушная вещь нуждается в опоре и, как глыба, падает, если на что-либо не опирается. Напротив, все остальное на нем утверждается, имея от него и бытие и место для существования, а все, что нуждается в месте для существования, не самодовлеющее. Вообще, всякое начало не нуждается в том, что после него; поэтому начало всех вещей ни в чем не нуждается. Если же что-либо не довлеет себе, это потому, что нуждается в своем начале. Значат, если бы единое нуждалось в чем-либо ином, стремилось стать не единым, это все равно что оно стремилось бы к уничтожению, тогда как если нечто нуждается в чем-либо и ищет его, то всегда лишь с целью самосохранения и достижения блага. Поэтому для единого нет никакого блага помимо него самого, и, следовательно, в нем нет никаких желаний. Оно само высочайшее благо (peragaton), причем не для себя самого, а для других существ, которые могут участвовать в нем. Ему не принадлежит ни мышление, так как оно вносило бы в него многоразличие, ни движение, так как (благо) предшествует движению, как и мышлению. Да и что оно стало бы мыслить, не самого ли себя? Но это значило бы, что до мышления оно не знает себя, и нуждается в мышлении для познания себя то, что всецело довлеет самому себе. Впрочем, если оно не мыслит и не познает себя, это вовсе не значит, что ему принадлежит неведение, которое предполагает отношение познающего к познаваемому, между тем как оно, будучи абсолютно единым, не имеет в себе ничего, что можно было бы знать или не знать, а будучи всегда присущим себе, при единстве своем, не нуждается в мышлении самого себя. Чтобы сохранить в чистоте его единство, следует удалить из него даже это присущее себе, и тем более мышление, познание себя и всего другого, представляя его не как мыслящего, а как саму мысль, которая ведь не мыслит, но суть причина, благодаря которой мыслит то или иное существо и которая не может быть тождественна своему произведению. Поэтому причина всего существующего не есть ни одно из существующих; она даже не сумма всех благ, которые она расточает, а благо в ином - абсолютном смысле, благо над всеми благами (tagaton per ta alla agata).
7. А если (единое) так непохоже на все прочее существующее, что ум твой впадает в недоумение, ты прежде всего обозри этот окружающий тебя мир и лишь затем устреми взор (к единому), не глядя уже ни на что постороннее, ибо оно не где-то находится, лишая все прочее своего присутствия, но присутствует везде, где находится способный вступить с ним в общение, и отсутствует для того, кто на это не способен. Ведь и в прочем нельзя составить представление о чем-либо, если мысль занята другим, и тогда лишь него постороннего. Точно так же нужно и тут поступать; ведь понятно, что мысль не может отдаться созерцанию (единого), когда ее отвлекает какой-то другой живой образ, и душа, наполненная такими образами, не в состоянии запечатлеть в себе образ того, что с ними вовсе не сходно. Поэтому, если о материи говорят, что она должна быть лишена всех качеств, чтобы быть способной к восприятию всех форм, тем более необходимо душе быть свободной от каких бы то ни было форм, если она желает, чтобы ничто не мешало ей наполниться сиянием света первой природы (tns puseos tns protns). Итак, надо всецело отрешиться от всего внешнего и углубиться внутрь себя, не давая себя отвлекать ничему окружающему, устранить из сознания все вещи и представления о них, и тогда не заметишь отчетливо даже того, что уже наступило лицезрение его и общение с ним, и лишь насладившись этим общением, по прекращении его, сможешь поведать о нем другим, если только оно может быть описано. Есть сказание, будто Минос имел с Зевсом такое общение, которое впоследствии вспомнил и запечатлел в своих законах, продолжая находиться под влиянием божественного наития (tn tou teioy epapn). Впрочем, кто находится в столь возвышенном состоянии, едва ли захочет ниспасть с такой высоты в область политики, особенно если оно продолжительно. (Единое) не вне нас находится, а всегда при нас, только нами не замечается; люди сами становятся вне его и отлучаются от него в той же мере, как и от самих себя, и, понятно, не могут достигнуть того, от чего убегают, как не могут обрести истинно-сущее, утеряв себя. Сын в безумии, пожалуй, не узнает отца, но познавший, как должно, себя самого, узнает и то, откуда он.
8. Если душа помнит о своей жизни в прежнее время, она знает, что свойственное ей движение не прямолинейное, а круговое, притом не вокруг чего-либо внешнего, а вокруг центра. А так как центр - начало круга, значит, двигаясь около своего центра, душа движется около того начала, от которого происходит, и этим своим движением стоит в тесной связи со своим началом. Так должно быть со всеми душами, но лишь души богов всегда находятся в таком положении, что и делает их богами, ибо чья душа стоит всегда в тесной связи с началом, тот бог, а чья значительно отдалилась, тот обычный человек или зверь. Так вот, этот центр, около которого движется душа, не то ли начало, которое мы ищем, или же надо допустить другое начало, в котором сходятся все центры? Конечно, мы говорим о центре и круге лишь в качестве аналогий и, называя душу кругом, вовсе не имеем в виду, что она имеет форму круга, а только то, что внутри и вне ее - первичная природа (arxaia pusis), от которой она берет свое начало, пока остается свободной (от тела). Теперь же, когда некоторая часть нашего существа заключена в тело, мы похожи на человека, у которого ноги в воде, а всем остальным выдающегося над водой; и вот, возвышаясь этой непогруженной в тело частью, центром нашего существа прикасаемся как бы к центру всех существ, как центры больших кругов совпадают с центром окружающей их сферы. Если бы круги души были телесными, тогда, конечно, такой общий центр должен был бы занимать какое-то место, чтобы они с ним совпадали и около него вращались, но поскольку души - существа ноуменального мира, а (единое) совершеннее самого ума, то, надо думать, связь с ним души осуществляется иначе, чем взаимоотношение между умом и им мыслимым. Эта связь более глубокая, нежели отношение мышления к мыслимому, опирающееся на сходство и тождество, ибо она основывается на таком сродстве (syggenei) души с (единым), которое исключает всякое разделение. Тела, конечно, сами по себе неспособны к соединению, но даже они не могут препятствовать соединению бестелесных сущностей, потому что их разделяет не промежуток в пространстве, а их разнообразие, различие; поэтому, как только различие исчезает, они соприсутствуют друг другу. Так как (единое) не имеет в себе инаковости, оно всегда и всему присуще, а мы сопутствуем ему тогда, когда освобождаемся от инаковости. Оно не устремлено к нам и не движется вокруг нас; напротив, мы к нему стремимся и всегда вокруг него движемся, только не всегда направляем к нему свои взоры, и тогда уподобляемся хору певцов, которые, хотя и окружают корифея, но поют иногда нестройно, потому что, отвернувшись от него, обращают свой взор на что-либо постороннее, а если бы они были постоянно обращены лицом к нему, то пели бы стройно, составляя с ним как бы одно. Так же и мы всегда находимся вокруг (единого), ведь если бы совсем отделились от него, то сразу перестали бы быть, но не всегда мы направляем к нему свои взоры. Когда же взираем на него, мы достигаем предела наших желаний, успокаиваемся, и не вносим уже разнобой в окружающий его божественный хор. 9. Кто удостоится присутствовать в этом хоре, узрит источник жизни, источник ума, начало бытия, причину блага, корень души. Все это производит единое, нисколько не умаляясь, так как оно бестелесно. Не будь оно таковым, все порождения его были бы тленны, и если они вечны, это потому, что оно - их виновник - пребывает в себе неизменно и не делится в них, но остается целостным; поэтому они пребывают вечно, как пребывает свет, пока пребывает солнце. Да и мы, хотя нас влечет к себе природа облекающего нас тела, не отделены от (единого); наоборот, мы дышим и сохраняем существование (empneomen kai sozometa) лишь потому, что оно, дав нам жизнь, не удаляется от нас, но постоянно дает (ее) нам, насколько оно неизменно или, вернее, насколько мы стремимся к нему. В общении с ним наше благо и совершенство, удаление от Него равносильно падению и небытию; воспарив к нему в место чистое от всяких зол, душа и сама освобождается от зла и обретает чистый покой; только тут она, став бесстрастной, обратившись в чистую мысль, живет истинной жизнью. Жизнь обычная, без общения с Богом, - лишь подобие той истинной жизни, ведь она - та энергия ума, которая в таинственном общении с (единым) рождает богов, красоту, справедливость и всяческую добродетель. Всем этим бременеет душа, когда наполняется от божественного присутствия, ибо в Боге начало ее и конец, - начало потому, что она от него, а конец потому, что в нем ее благо, и вот почему лишь в общении с ним она становится такой, какой была изначально, тогда как обычная жизнь среди чувственных вещей для нее ниспадение, изгнание, потеря крыльев (ekptosis kai pyge kai pterorunsis). Подтверждение, что благо лежит там - прирожденная душе потребность любви, как это изображается на картинах и в мифах, в которых Эрос и Психе связаны супружеским союзом. Это означает вот что: так как душа, будучи отличной от Бога, происходит от него, любовь к нему отставляет для нее естественную необходимость; но только пока душа обитает там, она любит Бога небесной любовью и остается Афродитой небесной, здесь же она становится Афродитой публичной, как бы гетерой. Так выходит, что всякая душа - Афродита, как и подсказывает миф о рождении Афродиты одновременно с Эросом: пока душа следует своей истинной природе, она любит Бога и желает соединиться с ним, как непорочная девушка любит отца непорочной любовью; когда же душа ниспадает в область рождения, то тут, вдали от отца, она, обольщаемая лживыми обещаниями, меняет прежнюю (свою) любовь на смертную и подвергается всяческому бесчестью; оно, однако, становится ей в конце концов ненавистным; тогда она очищается от здешних скверн, возвращается к своему отцу и опять чувствует себя счастливой. Кому неизвестно блаженство этого состояния души, может составить о нем представление по тому упоению, которое дается людям и здесь в тот момент, когда их любовные стремления осуществляются, хотя все, что здесь, - тленно, вредоносно и призрачно, и сами наши привязанности ко всему такому обычно бывают непрочны, скоро меняются, потому что не к этому роду вещей принадлежит то, что мы можем любить поистине, что составляет наше подлинное благо, к чему мы: стремимся, а только то, что поистине достойно нашей любви, с чем легко войти в общение и союз, поскольку оно не имеет никакой телесной оболочки. Кто познал такое общение, только тот знает, чтo я говорю: что душа, устремленная к Богу и взошедшая к нему, начинает жить вполне, и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе источника истинной жизни, не желает ничего больше, а все прочее отметает, от всего окружающего отрешается, чтобы утвердить себя всецело в Боге и стать с ним одно. Поэтому мы должны стремиться к тому, чтобы поскорее удалиться отсюда, освободиться от связывающих (душу) телесных уз, и все силы употреблять на то, чтобы существом своим соединиться с Богом, чтобы в нас не оставалось ничего, что препятствовало бы полному единению с ним. Кто удостаивается такого единения, тот видит Бога, видит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), видит себя просветленным в сиянии духовного света; даже более: видит себя как чистый, тонкий свет. Ему кажется, что он как бы обратился в божество и есть божество, что он весь пламенеет, как огонь; когда же минует это состояние, он вновь отягощается и затухает. 10. Но почему душа не остается такой всегда? - Потому, что она не отрешилась еще (от чувственности), но некогда она будет непрерывно созерцать Бога, когда освободится от гнета тела. Впрочем, созерцает не та часть души, которая угнетаема (телом), а та иная, которая, однако, не способна к такому созерцанию, когда (другой своей частью) занята познавательной деятельностью в форме рассуждений, догадок, доказательств, так что созерцает не разум, а то, что больше и пыша разума, как и то, что составляет предмет созерцания. Тут созерцающий (Бога) увидит (в нем) и себя самого (каков он есть), ибо почувствует, что в общении (с Богом) стал прост (как и он). Хотя (тут) имеются созерцающий и созерцаемое - два, а не одно, - однако, хотя такая речь смела, можно сказать, что созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он не усматривает, не различает никаких "двух", став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный (созерцаемым), он становится одно с ним, как центр совпадает в одной точке с другим центром; они составляют одно, поскольку совпадают в очной точке, и в то же время их два, поскольку они центры двух разных кругов; в том же смысле мы и (о душе) говорим, что она иное (чем Бог). Понятно, что трудно передать (на словах) такого рода созерцание, ибо как, в самом деле, созерцатель представит созерцаемого отличным от себя, когда он созерцал не иное, а единое с ним самим?
11. Вот откуда обычное в мистериях запрещение делиться тайнами с непосвященными: поскольку (единое) невыразимо, неописуемо, запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его. Так как в момент созерцания исчезает всякое "два", и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то, понятно, лишь тот может удержать в себе его образ, кто сохранит в целости воспоминание, каким он сам был во время созерцания (единого). А был он тогда един и не сознавал различия ни в себе самом, ни по отношению к иному; в этом его состоянии не обнаруживали себя ни гнев, ни желание, ни рассудок, ни даже мышление. Можно сказать, он и сам тут как бы исчезает, ибо, восхищенный и исступленный (arpasteis h entoysiasas), оказавшись в полном уединении и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое, даже на самого себя, он словно столбенеет и обращается в чистый покой. И прекрасное его не привлекает, когда он воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие в храме, которые первыми предстанут его взору после того, как он узрел святое святых и насладился общением с самим божеством, а не с образами и изваяниями, которые, соответственно, уже второстепенные зрелища. Собственно, созерцание, зрелище (teama, tea) не вполне выражают (состояние души в общении с Богом); оно, скорее, экстаз, превращение в нечто простое, прилив силы, стремление к единению, напряжение ума для слияния с тем, что желательно видеть в святилище, а в конце всего полное успокоение (ekstasis kai aplosis kai epidosis atou kai epesis pros apen kai stasis kai perinonsis pros eparmognn eiper tis en to aduto teasetai); кто рассчитывает как-то иначе узреть (Бога), тот едва ли достигнет общения с ним. Мудрейшие из прорицателей посредством различных символов давали намеки, каким образом происходит созерцание Бога, и мудрый священнослужитель, разумеющий эти намеки, проникнув в святилище, может увидеть истину, ибо он убежден, что тут должно находиться нечто не-видимое - источник и начало всего (aoraton ti xrnma kai pnge kai arxe), а потому видит это начало и соединяется с ним тем, что в нем самом подобно ему. Прежде (душа) томится желанием видеть то, чего еще не видела, и понятно, что после того как все вещи пройдут пред ее взором, ей остается увидеть то, что выше всего существующего. Ведь природа души не может дойти до полного ничто. Падая и оскверняясь злом, она, действительно, приходит в небытие, но оно все же не есть чистое ничто. Поэтому, когда душа направится в противоположный путь, она приходит не к чему-либо иному, но к самой себе, и если она тут оказывается не в чем-либо ином, это значит не то, что ее уже нет ни в чем, а то, что она присутствует в самой себе. Но быть в себе, отдельно от всего существующего, значит для души быть в (едином), а вместе с тем не быть сущностью и подняться над сущностью столь же высоко, как и то, что душе в это время присуще. Кто удостаивается этого и может сказать о себе, что иногда становится таковым, тот, конечно, в самом себе имеет его подобие (exei omoioma ekeinoy созерцание Бога, и мудрый священнослужитель, разумеющий эти намеки, проникнув в святилище, может увидеть истину, ибо он убежден, что тут должно находиться нечто не-видимое - источник и начало всего (aoraton ti xrnma kai pnge kai arxe), а потому видит это начало и соединяется с ним тем, что в нем самом подобно ему. Прежде (душа) томится желанием видеть то, чего еще не видела, и понятно, что после того как все вещи пройдут пред ее взором, ей остается увидеть то, что выше всего существующего. Ведь природа души не может дойти до полного ничто. Падая и оскверняясь злом, она, действительно, приходит в небытие, но оно все же не есть чистое ничто. Поэтому, когда душа направится в противоположный путь, она приходит не к чему-либо иному, но к самой себе, и если она тут оказывается не в чем-либо ином, это значит не то, что ее уже нет ни в чем, а то, что она присутствует в самой себе. Но быть в себе, отдельно от всего существующего, значит для души быть в (едином), а вместе с тем не быть сущностью и подняться над сущностью столь же высоко, как и то, что душе в это время присуще. Кто удостаивается этого и может сказать о себе, что иногда становится таковым, тот, конечно, в самом себе имеет его подобие (exei omoioma ekeinoy
[Эллинистическая философия: Энеада 9. О благе, или едином, С. 32. Философия от античности до современности, С. 6333 (ср. Плотин: Избранные трактаты в 2 т. Т.2, С. …-112)]
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 32 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |