О том, как и почему существует множество идей, и о благе 4 страница

29. Если допустить, что удовольствие не есть нечто неразлучное с благом, что благо всегда предшествует удовольствию и вызывает его, разве от этого благо перестанет быть вожделенным? Правда, признавая его вожделенным, мы тем самым допускаем, что с ним соединяется удовольствие. Нельзя ли, однако, допустить, что благо будет налицо, а наслаждения им не будет? Возможно ведь, что существо, обладающее чувствительностью и восприимчивостью, имеет в себе благо, но не замечает, что оно у него есть, а также что некоторое существо имеет благо и даже знает это, но не испытывает никакого волнения. Почему не признать, что это свойственно существу тем больше, чем более оно совершенно и чем меньше оно в чем-либо нуждается? Это значило бы, что в существе абсолютно первом не может быть никакого волнения, связанного с удовольствием, не только потому, что оно - абсолютно простое, но и потому, что чувствовать удовольствие свойственно тому, что нуждается в чем-либо, получает это нужное ему или приобретает.

Эта истина станет вполне ясной лишь после того, как нам удастся выяснить все прочие относящиеся сюда пункты, а прежде всего - опровергнуть следующее против нас возражение. Пожалуй, кто-нибудь в недоумении скажет: какую пользу в достижении блага может принести даже ум тому, кто, слыша все это, нисколько этим не трогается, потому ли, что не понимает всего, соединяя с каждым словом совсем иной смысл, или потому, что предмет его исканий составляют лишь чувственные вещи, и благо свое он полагает в богатстве или в чем-либо подобном? Мы ответим на это, что тот, кто так думает и говорит, кто все это порицает, тем самым признает, что для себя самого он нечто считает благом и этим своим приятием измеряет все прочее, не зная, где (истинное) благо; ведь нельзя даже сказать: это - не благо, не имея никакого понятия о благе. А может быть в его речи скрыта догадка, что Благо выше самого ума. Причем если он не может признать и само Благо и то, что ближе всего к Благу, он должен прийти к этому от обратного, ибо иначе ему пришлось бы утверждать, что отсутствие ума, безмыслие не есть зло, вопреки тому, что всякий человек предпочитает быть умным и гордится, когда бывает таковым, да и тому, что даже наши ощущения имеют тенденцию преобразовываться в представления и понятия.

Итак, если ум - нечто прекрасное и ценное, особенно первый, высочайший ум, то в каком величии явился бы сам отец и родитель его (gennntes kai patnr) тому, кто сподобился бы узреть его? Поэтому, если кто говорит, что презирает существование и жизнь, тот этим только показывает, что обманывается в самом себе и в своих подлинных чувствах, потому что даже тот, кому жизнь тяжела, если ропщет, то только на (свою такую) жизнь, к которой примешивается смерть, вовсе не затрагивая этим истинной жизни.

30. А теперь, когда мы приблизились к Благу и, так сказать, коснулись его своей мыслью, нам предстоит решить, в самом ли деле с благом должно соединиться удовольствие, так как иначе будто бы не может быть совершенной даже жизнь того, кто предался бы созерцанию божественного мира и его Виновника. Что касается, прежде всего, того воззрения (Платона в "Филебе"), что благо состоит из ума как своей основы и из того наслаждения, которое испытывает душа, пользуясь умом, оно имеет вовсе не тот смысл, что соединение этих двух элементов составляет последнюю цель и есть само Благо, а скорее тот, что ум (для нас) составляет благо, обладание которым доставляет нам удовольствие. Но есть и другое мнение - что удовольствие смешивается с умом, так что из этих двух элементов образуется одна сущность, и вот почему обладание таким умом или даже только созерцание его составляет благо, тогда как каждый из этих двух элементов порознь ни существовать не способен сам по себе, ни желаем не может быть как благо. Но разве мыслимо, чтобы ум мог быть до такой степени смешан с удовольствием, чтобы вместе с ним составить одну сущность? Притом, что касается по крайней мере телесных удовольствий, всякий согласится, что они никоим образом не могут примешиваться к уму, потому что они несовместимы даже с покоем и просветленным настроением души. Действительно, ко всякой деятельности, ко всяким стремлениям и проявлениям жизни всегда примешивается (удовольствие или неудовольствие): иногда деятельность, исходящая из природы некоторого существа, встречает препятствие, и что-либо враждебное мешает ему жить свойственной ему жизнью, а иногда, на оборот, ничто не стесняет пользуясь умом, оно имеет вовсе не тот смысл, что соединение этих двух элементов составляет последнюю цель и есть само Благо, а скорее тот, что ум (для нас) составляет благо, обладание которым доставляет нам удовольствие. Но есть и другое мнение - что удовольствие смешивается с умом, так что из этих двух элементов образуется одна сущность, и вот почему обладание таким умом или даже только созерцание его составляет благо, тогда как каждый из этих двух элементов порознь ни существовать не способен сам по себе, ни желаем не может быть как благо. Но разве мыслимо, чтобы ум мог быть до такой степени смешан с удовольствием, чтобы вместе с ним составить одну сущность? Притом, что касается по крайней мере телесных удовольствий, всякий согласится, что они никоим образом не могут примешиваться к уму, потому что они несовместимы даже с покоем и просветленным настроением души. Действительно, ко всякой деятельности, ко всяким стремлениям и проявлениям жизни всегда примешивается (удовольствие или неудовольствие): иногда деятельность, исходящая из природы некоторого существа, встречает препятствие, и что-либо враждебное мешает ему жить свойственной ему жизнью, а иногда, на оборот, ничто не стесняет озаряемая светом ума и красоты.

31. Так как все существующее имеет красоту от света того Существа, которое прежде и вьппе всего, - ведь и ум имеет от него блеск интеллектуальной энергии, которой сам в свою очередь освещает природу, и душа имеет животворящую силу, потому что от него изливается в нее неисчерпаемая полнота жизни, - то естественно, что и ум обращен к нему, и в этом обращении к нему, в пребывании с ним и в нем сам блажен, и душа обращена к нему, насколько это для нее возможно, и в познании, в созерцании его имеет источник восхищения и наслаждения. Душа даже не может созерцать его без изумления и восторга, так как сознает, что и в себе самой имеет нечто от него. Это же сознание влечет ее искать лицезрения его, подобно тому как портрет любимого лица возбуждает желание видеть сам оригинал. Как здесь, на земле, влюбленные обычно всячески стараются приобрести сходство с предметом своей любви, и телом стать красивее, и душой стать лучше, не быть ниже предмета любви ни в умеренности, скромности, ни в другой добродетели, чтобы не быть им отвергнутыми и достигнуть его взаимности, так и душа поступает в своей любви к тому верховному Существу, которое изначально внушает ей эту любовь. Всегда расположенная к этой любви, она не дожидается, пока здешняя красота не возбудит в ней воспоминания (об истинном предмете ее желаний), а будучи исполнена этой любовью, она хоть и не знает ясно, что, собственно, хочет иметь, все же постоянно ищет одного, стремится всеми своими желаниями к одному, оставляя без внимания все здешнее. Видя все красоты этого мира, она относится к ним с подозрением, ибо усматривает, что тут они соединены с телами, облечены в телесные формы, загрязнены своим помещением (в материю), разделены, разбросаны в пространстве. Она поэтому никак не может признать их истинными, истинно-сущими красотами, ибо никак не может допустить, что истинные красоты могли бы валяться в телесной грязи, выпачканные до неузнаваемости. А когда она видит, что эти красоты изменчивы, текучи, она убеждается, что если и есть в них нечто (прекрасное), то оно нисходит (к ним свыше). Тогда она всецело туда устремляется, чувствуя себя в силах обрести то, к чему полна любовью, и не перестает искать, пока не обретет, лишь бы ничто не ослабило и не отняло у нее этой любви. Тогда она зрит все истинные красоты, все

[Эллинистическая философия: Энеада 7. О том, как и почему существует множество идей, и о благе, С. 86. Философия от античности до современности, С. 6270 (ср. Плотин: Избранные трактаты в 2 т. Т.2, С. 79-80)]

истинно-сущее, в этом созерцании сама укрепляется, наполняется жизнью его, сама становится истинно-сущей, и в этой близости к нему сознает, что обладает тем, чего доселе искала.

32. Где же Тот, кто создал столь дивную красоту, столь неисчерпаемую жизнь, и положил само бытие (обладающих ею сущностей)? Вглядитесь в красоту, сияющую во всех этих разнообразных формах (идеальных сущностей). Какая радость, какое блаженство здесь пребывать! Но, оказавшись в этом мире красоты и созерцая его, надо спросить: откуда взялись все эти сущности и отчего они так прекрасны? Конечно, сам их создатель не может быть ни одной из них, ибо если бы он был из них, это значило бы, что он - только часть всего этого. Но он не есть ни одна какая-либо форма, ни одна сила, ни даже совокупность всех существующих в мире сил и форм, потому что он превыше всех сил и форм. Будучи верховным началом всего, он сам не имеет никакой формы (aneideon) не столько потому, что форма для него не нужна и излишни, сколько потому, что он - начало, от которого должны были получить бытие все формы. Чтo получает бытие от другого, то по необходимости должно стать чем-то определенным, получить свою особую форму, а тому, кто никому не обязан своим бытием, кто мог бы дать форму при создании? Поэтому он не есть ни одно из существ, ни вся их совокупность - ни одно, так как все они после, позднее его, ни вся целость их, так как все они произошли от него. И если он настолько всемогущ, что дал бытие всему существующему, то не бесконечно ли величие его? Однако будучи бесконечно велик, он не имеет величины, потому что величина - принадлежность вещей низшего порядка. Как творец всякой величины, он сам не имеет никакой величины, тем более что и вообще в области истинно-сущего если и может идти речь о величине, то вовсе не о той количественной величине, которая принадлежит низшей области вещей. Величие Творца состоит в том, что не только никого и ничего нет более могущественного, чем он, но и ничего такого, что могло бы равняться с ним своим могуществом. Да и чем другим какое-либо существо может равняться с ним, не будучи ни в чем с ним тождественным? И если употребляется выражение "он всегда во всем", этим и не приписывается ему мера и не отрицается, потому что помимо него нечем измерять все прочее, и тем более не приписывается ему никакая форма.

Итак, то верховное начало, к которому стремится душа, не имеет никакой формы, никакого вида (mnte sxnma mnte morpnn), и несмотря на это, скорее даже именно поэтому оно - самое вожделенное для нее, внушающее ей такую любовь, которой нет меры. Любовь эта безгранична, как предмет ее бесконечен, потому что превосходит всякую красоту и есть как бы над красотой красота (kallos per kallos), не будучи какой-либо определенной формой красоты. Оно составляет высочайший предмет любви именно потому, что создает всяческую красоту; будучи творческой силой всего прекрасного, оно есть вместе с тем как бы высший расцвет красоты, который все делает прекрасным, так что оно не только творит красоту, но и украшает ее из преобилия своей собственной красоты; словом, оно есть, с одной стороны, начало, а с другой - как бы граница, предел всякой красоты. Будучи началом красоты, оно делает прекрасным все то, чего оно начало, само не являясь в форме и давая от себя нечто свободное от формы, или, пожалуй, и форму, только в ином смысле, ибо форма обычно есть форма чего-то другого, тогда как то, что есть форма (не другого, а) сама от себя и для себя, не имеет формы. Это значит, что все, участвующее в красоте, получает и имеет форму, как ее отпечаток, но сама красота свободна от формы.

33. Поэтому, когда речь идет об этой красоте, следует отрешиться мыслью от всякой определенной формы и не представлять себе никакой такой формы, а иначе легко ниспасть из области этой красоты в область вещей, называемых прекрасными лишь по некоторому неполному в ней участию, потому что сама она - идея, свободная от формы (eidos amorpon), если только можно принимать ее за идею; достигнуть ее можно не иначе как в абстракции от всякой формы и всей совокупности форм. И мы обычно в понятии отличаем один элемент от другого - например, справедливость от умеренности, - несмотря на то, что обе они суть нечто прекрасное. Точно так же, надо полагать, и (высочайший) ум, когда мыслит какую-либо сущность как особенную, она от этого как бы умаляется (как часть, взятая из целого). А так как каждая другая мыслится таким же образом, то же самое (умаление) должно происходить и со всей совокупностью сущностей ноуменального мира, несмотря на то, что все они имеют одну (общую) форму, так что она оказывается в них многоразличной. Вот почему мысль, достигнув даже (ноуменального мира), все еще не удовлетворяется и стремится знать, каково же то начало, которое еще выше этого мира, полного красоты и разнообразия, начало, в котором не может быть никакого многообразия и которого жаждет душа, не умея сказать, отчего и к чему у нее эта жажда. Только разум уже догадывается и говорит, что это начало есть абсолютно-сущее, и природа его, в частности, потому самая совершенная и вожделенная (для души), что не имеет совсем никакой формы. Вот почему как бы ни был прекрасен образ, являющийся душе, она обычно за ним ищет еще чего-то другого - того, кто произвел или запечатлел этот образ (to morposan). Кроме того, тот же разум говорит, что все, имеющее форму, как и сама форма или принявшая форму идея, представляет нечто определенное мерой, следовательно, нечто ограниченное, не самодовлеющее, а потому - не само по себе прекрасное, а с некоторой примесью. Поэтому, если ноумены только прекрасны, то начало есть красота абсолютная, верховная и сверхпрекрасная (perkalon), и как таковая, конечно, не ограничена мерой, а если не ограничена мерой, то не есть ни форма, ни идея.

Из этого следует, что начало первичное и абсолютно первое (to protos kai proton) не имеет никакой формы, никакого облика, и красота, сияющая в ноуменальном мире, есть отблеск самой природы его как блага. Некоторым разъяснением этого может служить наблюдение над отношениями в человеческой любви, которое говорит, что пока кто-нибудь только глазами видит вне себя чувственный предмет, до тех пор обычно не чувствует к нему никакой склонности, которая возникает лишь после того, как отвлеченный от телесного предмета бестелесный образ задержится в его единой неделимой душе. Конечно, после этого он старается видеть почаще и сам предмет своей любви, чтобы успокоить волнение (души), но как только поймет, что под наружной формой кроется нечто свободное от формы, тотчас его любовь устремляется сюда с большей силой, потому что она уже с самого начала была как бы откликом на сумрачный свет, который теперь направляет и устремляет ее к полному свету. Это потому, что форма в конце концов есть как бы отпечаток того начала, которое не имеет никакой формы и производит ее не потому, что само ее имеет, а потому, что его действие простирается на то, в чем есть какая-либо материя; материя же наиболее отдалена от него именно потому, что она есть нечто лишенное даже самых низших форм. Итак, если не материя составляет предмет нашего желания и нашей любви, а запечатлевающаяся в ней форма, и сама материя получает форму от души, представляющей собой форму более совершенную и ценную, если, далее, ум есть форма еще более совершенная, чем душа, это значит, что сама первооснова всякой красоты (n tou kalou protn pusis) не имеет никакой формы.

34. Поэтому и наоборот, ничего нет удивительного в том, что это верховное начало, свободное от всякой формы, даже ноуменальной, возбуждает в душе непреодолимое влечение, и душа, охваченная любовью к нему, сама со своей стороны также старается отрешиться от всякой формы, даже интеллектуальной, чувствуя, что ей невозможно ни узреть его, ни соединиться с ним, если ее энергия будет направлена еще на что-либо другое. В самом деле, душа должна отрешиться не только от всего дурного, но и от хорошего, словом, решительно от всего, чтобы оказаться наедине с ним (monn monon), и как только ей это удастся и оно снизойдет к ней, вернее, как только его присутствие станет для нее явным, тогда как она, отрешившись от всего окружающего и украсившись тем, что известно посвященным, станет насколько возможно подобной ему, она вдруг узрит его явление в самой себе, и тогда ничто уже не отделяет ее от него, и она одно с ним, а не двое, так что пока она пребывает в нем, нельзя отличить ее от него. Некоторое подобие этого полного соединения представляет и земная любовь, насколько питающие такую любовь тоже желают слиться в одно существо. В этом состоянии душа не чувствует даже того, есть ли у нее тело и в нем ли она находится, и не думает о том, что она такое - человек ли, существо ли, или еще что бы то ни было другое - и потому, что у нее нет на это времени и желания, и потому, что это значило бы отвлечь свое внимание на низшее. После долгих исканий, оказавшись, наконец, в присутствии Бога, она егo только видит, а не себя, не успев даже прийти в себя и сознать, чтo с ней происходит, и зная лишь то, что это состояние не променяла бы ни на что другое в мире, даже на все небо, если бы кто-то ей это предложил, потому что нет уже и не может быть блага еще более высокого, и сама она не может подняться до чего-либо высшего. Напротив, обратиться к чему-либо иному, как бы высоко оно ни было, значило бы для нее спуститься вниз. В этом состоянии душа со всей ясностью усматривает и знает одно - что это именно то благо, которого она так сильно желала, и нет и не может быть ничего лучшего и более высокого, и в этом своем убеждении не обманывается, потому что нельзя же достигнуть чего-либо более истинного, чем сама истина, так как то, что в этом случае сознает душа, находится в ней самой. Впрочем, обычно душа говорит это уже после, а пока длится это состояние, она лишь переживает его в полном безмолвии. Тем не менее, когда она испытывает блаженное состояние и сознает, что блаженствует, она бывает уверена, что это не обман, ибо сознает, что если она радуется, то вовсе не от чего-то похожего на приятное щекотание тела, а потому, что сама стала такой, какой некогда была, когда наслаждалась таким же блаженным состоянием. Вот почему все, что прежде ей доставляло удовольствие - власть, сила, красота, ученость, - теряет теперь для нее свою прелесть, которую все это имело для нее прежде, пока она не узнала того, что выше всего. Наконец, пока душа находится в единении с Богом и созерцает его одного, ей не приходится бояться, что с ней случится что-то недоброе; она не смутилась бы, если бы даже все вокруг стало рушиться и гибнуть, лишь бы только она могла пребывать в единении с ним, так велико блаженство этого единения.

…..про душу….

35. В этом состоянии душа пренебрегает даже мышлением, которое так высоко ценит во всякое другое время, потому что мышление есть движение, а она не хочет теперь быть в движении, а еще более потому, что Тот, кого она теперь видит, осознается ею не как ум, несмотря на то, что она получила возможность созерцать его только потому, что сама как бы превратилась в ум, стала всецело интеллектуализованной (nooteisa) и всецело вознеслась в ноуменальный мир. Пока она находится еще только в области ума, она, конечно, созерцает ум и ноумены, то есть мыслит; но как только сподобится узреть самого Бога, она отрешается от всего прочего, как посетитель, войдя в великолепный царский дворец, рассматривает украшающие его предметы и любуется ими лишь до тех пор, пока не увидит самого царя, а как только увидит его и сразу заметит, что в сравнении с ним - ничто все наполняющие дворец статуи, то, придя в восхищение и почувствовав, что он один и заслуживает быть предметом его, не обращает уже внимания на все прочее во дворце и все время затем уже смотрит на одного только царя, не отрывая глаз, и так как зрением своим надолго приковывается к нему, то настает время, когда он, наконец, не видит его, и созерцание сливается в одно с созерцаемым, когда то, что было сначала видимым предметом для созерцающего, теперь становится его внутренним достоянием - видением, заставляющим его забыть то, что прежде он видел окружающим этот предмет. Это сравнение будет правильным, если допустить, что царь, являющийся посетителю, - не человек, а сам Бог, который является не перед глазами созерцающего, а проникает в его душу и всю ее собой наполняет.

Дело в том, что в самом уме можно различать двоякую способность, с одной стороны - мыслительную, которой он усматривает то, что находится в нем самом, а с другой - ту, которой он прозревает в то, что выше его посредством некоего воспарения и восприятия (epiboln tini kai paradoxn), состоящего в том, что в нем ум сперва только созерцает, а потом созерцаемое делает своим внутренним достоянием и становится одно с ним. В созерцании первого рода он ум рассуждающий, а в созерцании этого последнего рода он уже ум любящий, и когда он находится в этом состоянии, когда, упиваясь нектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, он весь отдается этому блаженству до

пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние трезвой рассудительности. И разве ум в этом состоянии отличает одно от другого и мыслит сперва одно, потом другое? Конечно, нет; если бы ему пришлось рассуждать и словом выражать свои мысли для научения кого-либо, ему, разумеется, пришлось бы все последовательно передавать; но он извечно может и мыслить (идеи), и волен не мыслить, то есть совсем иным образом созерцать Бога. От этого созерцания в нем самом зарождаются зачатки (сущностей, идей), которые он осознает и созерцает, тогда как Бога он созерцает той силой, которая составляет основу самого его мышления. Поэтому, когда душа созерцает Бога, присущий ей ум как бы исчезает, несмотря на то, что в этом случае созерцание начинается именно в уме, но так как оно проникает в душу, тут уже происходит слияние ума и души воедино. Другими словами, происходит вот что: само Благо, как бы распростираясь над умом и душой, нисходит в них согласно желанию их обоих и, соединив их с собой воедино, доставляет им в созерцании себя величайшее блаженство, причем так высоко их поднимает, до такой степени восхищает, что они не сознают, где именно находятся, не знают даже, находятся ли они вообще где бы то ни было и в чем бы то ни было. Это а понятно, потому что Благо само нигде и ни в чем не находится; сама ноуменальная сфера им объемлется, но оно нигде, даже в ней, не заключается. В этом состоянии душа остается без движения, потому что и Благу чуждо всякое движение; она тут как бы перестает быть душой, потому что и Благо не нуждается в жизни, но стоит выше всякой жизни, перестает быть и умом, всецело уподобляясь и сливаясь с Благом, потому что оно не ум, а выше ума. Наконец, она не мыслит самого Блага, потому что в этом состоянии совсем не мыслит.

36. После всего сказанного остальное понятно само собой. Однако с того пункта, которого мы достигли, нелишне будет повести наши размышления несколько дальше. Познание Блага или, если можно так выразиться, прикосновение к нему (epapn) - несомненно, величайшее благо (для нас), и вот почему Платон называет это познание величайшей наукой (megiston matnma). Но он разумеет не сам акт созерцания Блага, а то знание о нем, которое должно предшествовать созерцанию. Это знание приобретается отчасти путем аналогии, отчасти путем абстракции и отрицания, отчасти путем рассмотрения того, что происходит (от Блага), а главным образом путем постепенного восхождения по неким ступеням. Эти ступени суть очищения, молитвы, украшения (добродетелью), воспарение в ноуменальный мир и стремление всячески удержаться в нем, а затем то угощение дарами и благами этого мира, в котором душа становится сразу и созерцающим и созерцаемым для самой себя и для всего прочего. Пройдя через ступень субстанции, ума, она наконец перестает все это видеть как нечто вне себя, и затем приближается к тому, что стоит выше всех ноуменов и освещает их своим светом. Тут она покидает все то знание, которое привело ее сюда, и сосредоточивает свои взоры всецело на этой красоте, ничего не имеет в мысли, кроме ее одной, а потом, поднятая еще выше как бы волной этого самого ума и носимая ей, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как. В этом своем видении она чувствует одно - что очи ее наполнены светом, но вне себя ничего иного она не видит - видит один свет и больше ничего. Тут не то что на одной стороне свет, а на другой - видимый предмет или обособленно мыслимая сущность; тут один только свет, от которого потом происходит и в котором сохраняет существование все прочее. Этот самосущий свет рождает из себя ум, но, рождая его, сам не истощается в нем и по-прежнему пребывает в себе, и только потому, что он таков, может произвести другой свет, а будь он иным, тогда этот другой не мог бы существовать.

37. Некоторые полагают, что верховное начало - мыслящее, но при этом не допускают, что его мышление простирается и на то, что происходит от него и стоит ниже его, а другие утверждают, что его ведение должно простираться на все, противоположное же мнение считают нелепым. Первые, исходя из того, что нет и не может быть ничего выше, чем это начало, приписывают, однако, ему мышление и говорят только, что мышление его есть мышление самого себя, как будто мышление может что-то прибавить к его величию, и мыслить составляет для него нечто большее, чем быть тем, что он есть, как будто не оно же сообщает самому мышлению все его значение и достоинство. Чему оно обязано своим превосходством - мышлению или самому себе? Если мышлению, то оно не только не есть наивысшее, но даже и низшее, а если самому себе, то оно обладает всей полнотой совершенства и прежде мышления, и, значит, мышление вовсе не обусловливает его совершенства. Да и почему непременно оно должно мыслить - не потому ли, что оно есть актуальная энергия, а не простая потенциальность? Но так как под актуальной энергией, в отличие от потенциальности, подразумевается не что иное, как субстанция, которая всегда мыслит, то ясно, что кто определяет первое начало как энергию, тот тем самым делает его составным - состоящим из двух элементов: субстанции и мышления, и таким образом вместо того, чтобы мыслить его как совершенно простое, прибавляет к нему и нечто другое, подобно тому как, например, говорится, что к глазам должна присоединяться актуальная энергия зрения, чтобы они всегда могли видеть. Скажут, пожалуй, что первое начало есть энергия лишь в том смысле, что эта энергия тождественна с мышлением. Но если первое начало есть само мышление, тогда следует согласиться, что само мышление не мыслит, как и само движение не движется. А если станут настаивать на том, что актуальная энергия есть вместе и субстанция и мышление, на это мы скажем, что тем самым допускается уже множественность и различие, тогда как первое начало абсолютно простое, и только уже происходящему от него иному началу свойственно мыслить - как бы находить мыслью свою сущность, самого себя и то первое начало, ибо только обращая свою мысль на него, созерцая и познавая его, оно становится умом в истинном смысле слова. Тому же началу, которое есть непроисшедшее и не имеет ничего ни прежде, ни выше себя, которое извечно есть то, что есть, какая причина или надобность мыслить? Поэтому Платон справедливо говорит об этом начале, что оно выше самого ума. Действительно, если бы ум не мыслил, то он не был бы и умом, ибо для начала, сама природа которого состоит в мышлении, перестать мыслить значит стать неразумным, лишенным ума, а если какое-либо начало не имеет никакой (вытекающей из его природы) функции, то нельзя же навязывать ему какую-то определенную функцию и затем, ввиду того, что оно ее не выполняет, укорять его за бездействие, упрекать его, например, в том, что оно совсем не занимается врачеванием. Но верховное начало именно таково, что ему нельзя приписывать никакой функции, потому что никакая ему не приличествует. Ему довольно и самого себя; нет смысла искать (в нем) что-то еще, помимо него, когда оно выше всего.

Тем, что оно есть, оно довлеет и самому себе, и всему существующему.

38. По нашему мнению, о Первоедином нельзя говорить даже "он есть", ибо он даже в этом не нуждается, - нельзя тем более, что когда мы говорим "он есть благой", то глагол есть относим к тому же самому, к чему и слово благой, и, значит, глагол есть тут вовсе не играет роль предиката, а имеет целью выразить, что такое есть сам субъект. Поэтому, когда мы называем его просто благом, то этим хотим дать понять, что вовсе не предицируем о нем (блага), то есть признаем благо не чем-то только ему принадлежащим или в нем находящимся, а напротив, утверждаем, что он есть само благо. Мы не принимаем даже выражение "он есть благо" и полагаем, что вообще никакого слова не следует ставить перед "благо", а так как мы и не можем выразить его природу иначе, и не должны вносить в нее ничего иного, то из-за того, что даже глагол "есть" тут не нужен, мы просто говорим о нем "Благо".

Нам возразят: разве мыслимо, чтобы верховное существо не обладало самоощущением и самосознанием? Мы же в свою очередь спросим: какое познание может быть свойственно этому существу и как оно выразило бы (свое знание)? Скажет ли оно о себе "я есмь"? Но оно как раз "не есть". А почему не сказать ему о себе "я есмь благо"? Да потому, что сказав есмь, оно ограничивало бы себя предикатом бытия. А зачем ему, назвав себя просто благом, еще что-либо прибавлять к этому? Ведь можно мыслить благо и без утверждения его бытия, ибо такое утверждение необходимо лишь тогда, когда благо мыслятся как свойство и предикат. Конечно, если верховное существо мыслят само себя как благо, для него даже необходимо выражение "я есмь благо", потому что иначе получалось бы, что хотя оно мыслит благо, но не мыслит, что само оно есть благо. Итак, согласимся, что его мышление имеет форму "я есмь благо". Но тогда или сама его мысль есть благо, и в таком случае его мысль будет мыслью не о самом себе, а о благе, само же оно будет не благом, а лишь мыслью (о благе), или же мышление блага отлично от самого блага, и тогда оказывается, что благо предшествует мысли о благе. А если благо существует само по себе прежде мышления и без него довлеет себе, чтобы быть благом, то ясно, что оно не имеет никакой нужды в мышлении и признании себя таковым.

Дата добавления: 2015-10-21