Однако что же именно содержится в божественном уме? Что в нем содержатся разумные существа - это понятно, но что за честь для него иметь в себе множество существ неразумных, бессловесных? Не есть ли это для него унижение? Нисколько. Так как ум занимает второе место после единого в абсолютном смысле слова, он сам должен быть как единым, так и множественным, ибо иначе вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы с ним. Следуя после Первоединого, ум, конечно, не может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так как Первоединый в этом отношении превосходит его, то ему необходимо быть больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства. Но почему не быть уму только двойством (мыслящего и мыслимого)? Да потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того чтобы быть абсолютно-единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко ни простиралось действие этой двоицы, каждый мельчайший ее элемент окажется таким же (двойственным). Причем первая двоица содержит в себе сразу и покой и движение, насколько она есть ум и одновременно жизнь - ум совершенный и жизнь совершенная. Поскольку же совершенство ума не в том, чтобы он был единым, а в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, он и в самом деле содержит в себе все частные, отдельные умы, и не только равен их совокупности, но и больше ее. Также и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, а как совокупность всех душ, и поэтому обладает всемогущей силой творить такие индивидуальные души. По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, то есть такое, в котором содержится не один только человек (но все роды и виды живых существ), потому что иначе и на земле не было бы никого более, кроме одного человеческого рода.
9. Нам возразят: можно еще согласиться, что ум содержит в себе идеи благородных животных, но как может быть в нем место для животных ничтожных, лишенных разума? Ведь если достоинство живого существа измеряется степенью его разумности, то разумность живого существа выражает его благородство, а отсутствие ее равносильно его ничтожности. Конечно, нелегко понять, как это нечто лишенное разума может быть произведением ума, в котором пребывает все сущее и от которого все происходит. Прежде чем рассматривать этот вопрос, мы обратили бы внимание на то, что, во-первых, земной человек совсем не таков, как тамошний; равно и все животные здешние совсем не такие, как там, ибо там все существа несравненно совершеннее, нежели здесь. И, во-вторых, там нет ни одного существа, которое было бы разумным в строгом смысле слова, ибо разумность, рассудительность появляется уже здесь, а там имеют место лишь те высшие и чистые акты (ума), которые предшествуют всякому рассуждению. Поэтому если спрашивают, почему здесь один только человек мыслит и рассуждает, а другие существа - нет, можно отвечать: так как там человек представляет собой совсем иной акт (божественного ума), чем все прочие живые существа, то и разум его здесь отличается от разума прочих животных, у которых ведь тоже бывают заметны некоторые следы разумности. Но почему, спросят, животные не в одинаковой степени разумны? А почему (спросим мы в свою очередь) и люди не одинаково мудры? Стоит лишь вдуматься, и сразу станет понятно, что все эти жизни, представляющие такую массу движений, и все эти умы, составляющие такое множество, не могут быть совершенно одинаковыми, но должны непременно отличаться друг от друга. Отличие же может состоять именно в том, что одни существа имеют больше ума и жизни, другие - меньше; стоящие в первом ряду отличаются первостепенными качествами, стоящие во втором - второстепенными, и так далее. Таким образом одни из умов - божества, другие составляют второй порядок существ, наделенных разумом, третьи составляют порядок существ, которых мы называем неразумными. Но даже то, что мы называем неразумным, там есть ум, ибо там, например, и мыслящий коня есть ум, и мышление (идея) коня есть ум. А если там имеет место одна чистая мысль, нет ничего невозможного в том, что эта мысль, оставаясь мыслящей, иногда имеет предметом нечто такое, что само не мыслит. Но так как оказывается, что мысль и мыслимое - одно и то же, как же предметом мысли может быть и бывает вещь, лишенная мысли? Неужели так, что мыслящий ум отрекается от себя, делается безмысленным? Конечно, нет, но только (в каждой мыслимой вещи) ум принимает особую форму ума, а равно и особую форму жизни; как всякая (даже низшая) форма жизни не может быть вовсе лишена жизни, так и любая форма ума не лишена какого бы то ни было смысла. К тому же ум, присущий тому или иному живому существу, например, человеку, не перестает от этого быть универсальным умом всех существ и вещей, так что какую часть его ни взять, он тут весь, но только в каждой из них - в иной форме. Актуально он всегда проявляется в какой-то форме, но потенциально он совокупность всех возможных форм. Мы-то имеем дело, главным образом, с индивидуальными (чувственными) вещами, существующими актуально, а они представляют собой последнее (в порядке бытия). Такое существо, как конь, есть одна из последних ступеней проявления ума. В своем движении от более совершенных форм жизни к менее совершенным ум на известной ступени творит коня и даже еще более низкую форму жизни, потому что чем дальше он развертывает свои силы, тем более они истощаются и на каждой ступени как бы утрачивают нечто от своего первоначального избытка. Зато по мере того как живые существа становятся все менее совершенными, отсутствие того или иного совершенства обычно искупается прибавкой чего-то нового для удовлетворения жизненных потребностей - появляются, например, когти, копыта, рога, клыки, и так далее. Таким образом, хотя ум нисходит (до таких низких ступеней творения), он и тут проявляет неисчерпаемую полноту своей природы, находя в себе всяческие средства вознаграждения за те или иные недостатки (своих тварей).
10. Но как это и почему, скажут, даже там такое несовершенство? Почему, например, даже ноуменальное животное имеет рога - неужели для защиты? Конечно, не для этого, а для того, чтобы, будучи тем, а не иным животным, оно было совершенным в своем роде - совершенным как живое существо, как творение ума, как жизнь, имея чем восполнить недостающее в своей природе. Эти и подобные отличительные особенности появились для того, чтобы каждая из них заменяла и вознаграждала каждую иную, и чтобы таким образом все существа составляли одно совершеннейшее живое существо, одну совершеннейшую жизнь, один совершеннейший ум, и в то же время каждое из них было бы совершенным, насколько это возможно для отдельного существа. Так как ноуменальный мир представляет собой единство во множестве, то понятно, что элементы этого множества не могут быть абсолютно тождественными, иначе этот мир представлял бы собой совсем иное единство - чистое, полное, неразличимое. Поскольку он - единство сложное, составное, он должен содержать различные роды и виды вещей, притом так, чтобы каждый из них сохранял в целости свои специфические различия, свою особую форму и сущность. Поэтому все такие формы, как, например, форма человека, должны содержать в себе свойственное им многоразличие видов, среди которых, несмотря на их (родовое) единство, одни более совершенны, другие менее, подобно тому как и о глазе или пальце как членах одного тела можно говорить, что каждому из них принадлежит меньшая степень совершенства, чем всему телу в целом. Только таким путем достигается наибольшая полнота совершенства (в мире). Ведь, например, понятие живого существа содержит в себе (помимо родовой сущности) еще нечто другое (видовые различия), как и в понятии добродетели есть элемент и общий и специфический. Но и наоборот, если все существующее в целом прекрасно, это потому, что таково и единое, которым все объемлется.
11. Мир, говорит (Платон в "Тимее"), не пренебрег ни одной из пород живых существ, которые в нем появились по той причине, что он, как вселенная, должен содержать в себе всю полноту существующего. Откуда же, спрашивается, мир имеет все то, что в себе содержит? Не оттуда ли - свыше? Конечно, так; он имеет все лишь потому, что все это есть там как произведение ума, как идеальные сущности, и если в мире есть огонь и вода, то в нем должны быть также и растения. Однако как же там могут быть даже растения? Да и как могут там обладать жизнью и бытием огонь и земля? Или, может быть, они там мертвы и не все там живо? Как, в каком виде вообще там находятся эти и подобные вещи?
Что касается, прежде всего, растительного царства, связь его с миром разума может быть признана уже ввиду того, что даже здесь каждое растение как живая сущность обладает своего рода разумным началом. А если этот разумный принцип, составляющий сущность растения, оказывается в нем материальным как особого рода жизнь, особого рода душа, особое начало единства, то разве может быть он первым растением (и началом растительного мира)? Конечно, нет; прежде и выше него стоит то первое растение, от которого происходит он сам (как организующий принцип такого-то, а не иного растения). Первое растение представляет собой единство, тогда как эти растения (в их родах и видах) представляют собой вытекающее из него с необходимостью множество. А если так, это значит, что первое растение как сама сущность растения обладает жизнью в гораздо более высокой степени, чем все эти растения, живущие только его силой и потому обладающие лишь второй, а то и третьей степенью жизни.
А земля как там может иметь место? Какова ее сущность? Имеет ли она там жизнь, и если да, то каким образом? Прежде чем ответить на вопрос, спросим, какова эта наша земля, в чем ее сущность? Несомненно одно: она должна иметь и имеет свою особую форму, а вместе с формой и особый разумосообразный принцип. Но выше мы показали, что присущий растительному миру (морфологический) принцип – живой (одушевляющий). Присущ ли такой принцип и нашей земле? Конечно, присущ, потому что если даже мы возьмем вещи, так сказать, наиболее земляные, то и в них увидим присутствие ее особой природы: ни появление камней и их возрастание, ни вздымание гор не могло бы на земле иметь места, если бы ей не был присущ некий одушевляющий принцип, который и производит все это изнутри посредством скрытой (от глаз) внутренней работы. Этот формирующий принцип земли (eidos tns gns) надо представлять по аналогии с тем принципом, который составляет природу или сущность дерева (вообще - растений), и в силу этой аналогии землю можно сравнить со стволом дерева, а (оторванную) от земли скалу - с ветвью, оторванной от дерева. Поэтому и наоборот, когда представим, что эта скала не отторгнута от земли, а находится с ней в столь же тесной связи, как и ветвь до отторжения от живого дерева, для нас станет понятно не только то, что эта творческая природа (dnmioyrgousa pusis) земли представляет своего рода жизнь, не чуждую разума, но и то, что земля там обладает еще более полной и совершенной жизнью, и что эта ее ноуменальная жизнь и есть сама земля (aytogn) или та первая земля (protos gn), от которой происходит эта наша земля.
Далее, если огонь, подобно всему прочему, представляет собой материализованную сущность, то и его появление (в чувственном мире) нельзя представлять как случайное. В самом деле, откуда он происходит? Говорят, от трения. Но ведь прежде того во вселенной, да и в телах, трущихся одно о другое, должен присутствовать огонь (чтобы он мог получиться от трения). А если так, не в материи же огонь имеет свой источник, потому что материя сама по себе даже потенциально его в себе не содержит, а значит и произвести не может. Понятно, что творческим началом огня должен быть также принцип (не материальный, а) формообразующий; вопрос только в том, что же это за принцип? Он, конечно, - не что иное, как своего рода душа, способная произвести огонь, то есть некая жизнь и мысль (zoe kai logos), составляющие из себя одну и ту же сущность. Вот почему Платон говорит, что во всех этих вещах (телах) есть душа, то есть способность производить чувственный огонь. Понятно, что тот огонь, который служит первоисточником здешнего, представляет собой своего рода огненную жизнь (zon tis pyrinn) и есть огонь несравненно более совершенный; как более совершенный, он обладает и более совершенной жизнью. Итак, живет и самоогонь (ayto to pur).
То же самое следует сказать и о воде и воздухе. Почему, в самом деле, не быть им одушевленными точно так же, как и земля? Ведь и они содержатся в идее универсального всеобъемлющего живого существа как его части. Конечно, жизнь в них неявна, незаметна, как незаметна она и в земле. Однако мы можем заключить о жизни в них на том же основании, по которому заключаем о жизни в земле, то есть по ее произведениям; ведь живые существа рождаются и живут даже в огне, и тем более в воде и воздухе. А что здешний огонь - то возгорающийся, то вдруг потухающий - этой своей мимолетностью как бы проскальзывает мимо универсальной души, это потому, что он, не имея для себя постоянной (несгораемой) массы, не может проявить (здесь) всю свою душу. То же самое надо сказать о воздухе и воде: если бы эти стихии имели более устойчивую природу, они явно показывали бы свою душу, но так как их природа текучая, они и не обнаруживают явно души, хотя и имеют ее. Они в этом отношении похожи на влаги, циркулирующие в нашем теле, как, например, кровь. Ведь мышцы, которые нам кажутся одушевленными, образуются и живут за счет крови, и поэтому в ней тем более должна бы присутствовать душа; между тем кровь кажется лишенной души, поскольку она сама по себе не чувствительна и легко отделяется от одушевляющей (тело) души. Таковы же, в общих чертах, и все три вышеупомянутые стихии. Что касается, в частности, воздуха, то можно думать, что живые существа, образованные из сгущенного воздуха, хотя и способны чувствовать, но не подвержены страданию, и подобно тому как нераздельный и непрерывный свет пронизывает воздух лишь настолько, насколько этот последний сам непрерывен, так и душа проникает и окружает воздух, сама с ним не совпадая (своим существом). То же относится и ко всем прочим стихиям.
12. Еще одно соображение: если мы вынуждены допустить, что наян оделенная имеет своим прообразом ноуменальный мир, то тем более надо принять, что он весь и всецело живой, и что он, вместе со всей полнотой совершенств, содержит всю полноту существ. А это значит, что и небо там живо и не лишено того, что мы здесь называем звездами, ибо в этом и состоит существо неба, и земля там не мертва, а жива, и не пуста, а полна всеми теми животными, которые здесь нам известны как земнородные, а также растениями, поскольку и они произрастают из живого начала, и море там со всеми водами представляет неиссякаемый поток жизни и содержит в себе всех водных животных; наконец, и воздух там есть со всеми животными, имеющими соответственную с ним природу и способными жить в нем. Да и возможно ли, чтобы все эти существа не были живыми там - в самом источнике жизни, когда они даже здесь обладают жизнью? И разве мыслимо, что там каждый род существ не определяется к бытию никакой необходимостью? Если необходимостью определяется там природа великих частей мира, то ей же определяется и природа тех существ, которые между ними распределены. Таковым необходимо быть небу, таково оно и есть; таковы же, а не иные (сообразные с его природой), и существа, его наполняющие. Не быть им совсем или быть иными, чем они есть, можно было бы, если бы не было самого неба или оно было бы совсем иным. Поэтому недоумевать и спрашивать, почему и как такие-то живые существа (наполняют небо), значит спрашивать, откуда и почему небо таково, а это, в свою очередь, значит спрашивать, откуда и как вообще все живое, и нужно опять вопрошать, откуда, как и почему универсальная жизнь, душа, ум, то есть такое бытие, в котором нет никакого ущерба, лишения, несовершенства, а напротив, все исполнено жизни и как бы кипит жизнью. Все истекает отсюда, как река из одного источника, который надо представлять себе не как ветер дующий и не как теплоту согревающую, но как такую единую силу, которая производит и сохраняет все и всякие качества - приятность самых дивных запахов, крепость вина и сладость самых тонких соков, яркость самых чистых цветов, мягкость самого нежного на осязание, ритм и гармонию звуков, самых приятных для слуха (сообразные с его природой), и существа, его наполняющие. Не быть им совсем или быть иными, чем они есть, можно было бы, если бы не было самого неба или оно было бы совсем иным. Поэтому недоумевать и спрашивать, почему и как такие-то живые существа (наполняют небо), значит спрашивать, откуда и почему небо таково, а это, в свою очередь, значит спрашивать, откуда и как вообще все живое, и нужно опять вопрошать, откуда, как и почему универсальная жизнь, душа, ум, то есть такое бытие, в котором нет никакого ущерба, лишения, несовершенства, а напротив, все исполнено жизни и как бы кипит жизнью. Все истекает отсюда, как река из одного источника, который надо представлять себе не как ветер дующий и не как теплоту согревающую, но как такую единую силу, которая производит и сохраняет все и всякие качества - приятность самых дивных запахов, крепость вина и сладость самых тонких соков, яркость самых чистых цветов, мягкость самого нежного на осязание, ритм и гармонию звуков, самых приятных для слуха.
нечто иное, новое не влекло его постоянно к жизни, он не был бы актуальной энергией, и состояние его ничем не отличалось бы от бездействия, а если бы его однообразная деятельность и могла каким-нибудь образом быть постоянной, это все же означало бы, что он обладает только одной формой жизни, а не всеобъемлющей, универсальной жизнью. А так как ему надлежит жить всяческой жизнью - обладать ей везде и повсюду, чтобы в нем ничего не оставалось неживого, ему необходимо и двигаться или быть движимым ко всему (что должно жить). Понятно, что всякий раз, когда он совершает одно единственное той или иной формы движение, он производит только одну единственную сущность или соединяется с ней, пока не переходит к какой-то другой, а коль скоро переходит, то и сам становится этой другой (сущностью), и таким образом оказываются две сущности. Если бы эти две сущности были совершенно тождественны, это значило бы, что сам ум не выступил в них из своего единства, а так как в действительности обе такие сущности всегда необходимо различны, то ум, движимый стремлением к разнообразию, полагает вслед за ними новую третью сущность, содержащую в себе, подобно им, наряду с тождеством и различие (eterotns kai taytotns). Так как каждая происходящая сущность состоит из этих двух элементов, природа каждой одновременно и тождественная и иная, и это различие простирается не на то или другое нечто, а на все без исключения, как и тождество простирается на все. А если все одинаково и тождественно и различно, то ясно, что ничто не изъято из подчинения принципу различия, сущность которого и состоит в том, что он во всем проявляется различно (epi pan eteroioustai). Вопрос в том, как мыслить бытие всех сущностей как различных? Если допустить, что они предшествуют уму, отношение к ним ума будет чисто пассивным и зависимым. А так как это немыслимо, надо допустить, что ум произвел их всех, точнее, сам был изначально совокупностью их всех.
Итак, бытие сущностей немыслимо без действующего ума, который каждым своим актом полагает все иное и иное и как бы движется по всем возможным путям, хотя, конечно, движется всегда в самом себе, как и подобает природе истинного ума, - движется всегда в этих различных сущностях, то есть так, что с каждым его движением совпадает та или иная сущность. Так как ум повсюду на этом пути один и тот же, движение его имеет характер непрерывности и постоянства, и совершается оно по полю истины (en to tns alnteias pedio), нигде не выступая из его гранил. Ум занимает все это поле, которое сам же создает, чтобы иметь в нем как бы место для своего движения, а это место тождественно с тем, чему оно служит местом. Но это поле, вместе с тем, представляет обильное разнообразие путей для движения, потому что если бы оно не было всеобъемлющим и разнообразным, тогда на нем где-то должна была бы произойти остановка движения, а для ума остановка движения равносильна остановке мышления, и то, что ум остановился в своем движении, равносильно тому, что он перестал мыслить. А так как это невозможно, и мышление (всегда) существует, это значит, что оно находится в непрерывном движении, в действии, которым производит и как бы наполняет собой всю совокупность существ, а потому и наоборот, вся совокупность существ представляет в себе всю полноту мысли, а с нею и всю полноту жизни (души), которая, будучи подчинена различию в той же мере, что и тождеству, производит после одной (формы) жизни другую, после другой третью, и так далее, постоянно разнообразя свои создания; и творя все новое и новое, совершая движение от жизни к другой жизни, от одного рода живых существ к другому, подобно тому как путник, движущийся по земле, хотя и встречает на ней множество всяческих вещей, имеет под ногами и перед глазами одну и ту же землю. Жизнь там, которой все живет, везде одна и та же, но она не однообразна, а разнообразна; она тождественна, насколько пульсирует во всем одинаково, она и различна, насколько в своем движении проходит через разные формы; она оживляет разные сущности, но оживляет их все одинаково (непрерывно и неизменно). Если бы это тождество движения простиралось не на многоразличное, то, повторяем, и сам ум не мог бы быть деятельным, актуальным, и, значит, (в мире) совсем не было бы актуальной энергии. Но в том-то и дело, что ум содержит в себе все многоразличие (сущностей), и только благодаря этому он всецелый, всеобъемлющий, а иначе не был бы таковым. А если ум потому и универсален, что он есть все (сущее), то понятно, что нет и не может быть ничего такого, что не вошло бы как необходимая часть в эту всеобъемлющую полноту бытия, а равно и ничего такого, что не было бы иным, чем все прочее, и что самими своими отличительными особенностями не служило бы полноте всего единого целого. Напротив, если бы не было в уме всего этого многоразличия, и все было бы тождественно между собой, это значило бы, что он обладает таким несовершенным существом, в котором недостает самых главных основ для полноты и гармонии его природы.
14. Чтобы иметь более ясное представление об уме и видеть, что он вовсе не есть такое единство, которое исключает из себя всякое различие, можно прибегнуть к какому-нибудь примеру из той же области сверхчувственного бытия. Ведь если взять хотя бы организующий принцип (logos) какого-либо растения или животного, то понятно, что если бы он был чистым единством без всякого различия, он и не был бы таковым (организующим принципом), и плодом его была бы только (неорганизованная) материя. А если он действительно оказывается таким принципом, это благодаря тому, что он содержит в себе (преднамеченными) все органы и охватывает (собой) всю материю, не оставляя ни одной ее частицы похожей на какую-либо другую. Вот почему, например, лицо не представляет собой однородной массы, но cостоит из носа, глаз и так далее; нос, в свою очередь, тоже не совершенно простая вещь, а состоит из частей, само различие которых обусловливает его бытие и сущность как органа обоняния; обращенный же в нечто однообразное, он будет лишь простой массой вещества. Таким образом, в уме содержится бесконечное разнообразие (сущностей); он представляет собой единство во множестве, но, конечно, не такое единство, как, скажем, дом, а, скорее, такое, как организующий принцип, который из самого себя производит множественность, так что и ум имеет в себе как бы некую схему или контур (sxnma, perigrapn), где намечены и изнутри схематизированы (exon perigrapas entos kai sxnmatismous) все его силы и мысли. Но это разделение в него не привходит извне, а совершается чисто внутренним способом. Так, одно универсальное всеобъемлющее живое существо содержит в себе все различные роды и виды живых существ, а в них содержатся живые существа с еще меньшими энергиями, и так далее до существ или форм самых последних, то есть индивидуальных (eis eidos atomon). Все эти существа и формы отличаются друг от друга особенностями, не допускающими между ними смешения, хотя в то же время все они составляют единое целое. Но, конечно, господствующее здесь во всем единство, называемое иногда дружбой, совсем не таково, как единство, принадлежащее этому чувственному миру, который представляет собой только некоторое подобие того мира и состоит из элементов не только отличных друг от друга, но и отдельных. Истинное единство возможно лишь там, где все сущности, ничем не разделенные, составляют единое целое. Здесь же вещи (пространственно) отделяются друг от друга.
15. Кто из нас, созерцая эту многоразличную, всеобъемлющую и единую жизнь, не придет в восхищение и, вместе с тем, не почувствует жалости к той жизни, которая настолько от нее отлична? Ведь те формы жизни, которые мы видим здесь на земле, все какие-то темные, словно слабые, немощные и нечистые тени, представляющие только пародию той чистой жизни. И чем дольше и глубже мы всматриваемся в эти нечистые жизни, тем более мы теряем способность созерцать те другие и жить всячески той жизнью, в которой нет ничего, что не жило бы чистой и полной жизнью, чуждой всякого недостатка и зла. Зло царствует только здесь, так как здесь имеется только след той жизни и только след того ума, между тем как там пребывает сам ум, который, по Платону, есть имеющий образ блага архетип (to arxetypon to agatoeides),
потому что благо присуще всем его идеям (oti en tois eidesi to agaton exei). Первое начало есть само Благо, ум же - только благой, имеющий образ блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием (того абсолютного Блага), а потому и созданные им существа оказываются благими, благообразными (agatoeidn). Благо присуще уму не так, каково оно в самом себе, а так, как ум мог его воспринять и им обладать, ибо Благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо в уме и во всем, что им создано. Создание же это следует представлять таким образом: с одной стороны, ум, созерцая верховное Благо, не мог не мыслить, а с другой, он не мог и не должен был узреть в нем те сущности, которые ему самому надлежало создать, ибо иначе они не были бы его созданиями. Поэтому ум воспринял от него только силу создать эти сущности и наполняться своими созданиями. Самому Благу не принадлежит эта способность, ибо существо его абсолютно-единое и простое, тогда как ум производит множество, не будучи в состоянии обнять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу (творения); он, так сказать, раздробил, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы хотя бы обладать ей в частях. Таким образом, поскольку творения потому что благо присуще всем его идеям (oti en tois eidesi to agaton exei). Первое начало есть само Благо, ум же - только благой, имеющий образ блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием (того абсолютного Блага), а потому и созданные им существа оказываются благими, благообразными (agatoeidn). Благо присуще уму не так, каково оно в самом себе, а так, как ум мог его воспринять и им обладать, ибо Благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо в уме и во всем, что им создано. Создание же это следует представлять таким образом: с одной стороны, ум, созерцая верховное Благо, не мог не мыслить, а с другой, он не мог и не должен был узреть в нем те сущности, которые ему самому надлежало создать, ибо иначе они не были бы его созданиями. Поэтому ум воспринял от него только силу создать эти сущности и наполняться своими созданиями. Самому Благу не принадлежит эта способность, ибо существо его абсолютно-единое и простое, тогда как ум производит множество, не будучи в состоянии обнять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу (творения); он, так сказать, раздробил, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы хотя бы обладать ей в частях. Таким образом, поскольку творения произвел его и каким образом. Если пристальнее всмотреться в него, то оказывается, что тут каждая сущность представляет собой нечто отдельное, как бы особый Своеобразный тип (idios oion tupos), но все они имеют и нечто общее - облик блага. Равным образом, как существующие они имеют всем им общее бытие, как живые - всем им общую жизнь, да и много другого имеют общего. Из всего этого возьмем пока общее им всем благо и спросим: почему оно им присуще? Почему они благие? К решению этого вопроса, вероятно, лучше всего подойти вот как: когда ум стал созерцать Благо, то должен был в мысли своей его единство сделать множеством, потому что, будучи сам единым и сущим, но не будучи в состоянии (сразу) объять мыслью все то единство, вынужден был разделить его на множество (единств). Но, скажут, не значит ли это, что до созерцания Блага он и умом-то не был, что он или начал созерцать безмысленно, или совсем не мог созерцать? Вовсе нет, потому что ум (извечно) самой жизнью своей был слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. В этом (предвечном) движении около Блага ум наполняется им, как бы насыщается и становится полнотой всего сущего; с полным сознанием этого, другими словами, становится в полном смысле слова умом, который благодаря этому наполнению имеет что созерцать, но, конечно, при посредстве света, истекающего от того, кому обязан бытием созерцаемого. Вот почему говорится, что Благо - причина не только бытия всего истинно-сущего, но и его мыслимости. Как солнце - причина того, что чувственные вещи существуют и доступны созерцанию, а также того, что существует зрение и способно видеть, хотя само солнце не есть ни эти вещи, ни зрение, точно так же Благо - причина и всего сущего, и самого ума, как бы свет, от которого зависят как созерцаемые сущности, так и созерцающий их ум, хотя само оно не есть ни эти сущности, ни ум, а только их причина; оно обусловливает мышление тем, что от него истекает свет и на сущности и в ум. Вот каким образом ум имеет полноту (сущего), а с полнотой и совершенство; вот почему и как он стал созерцающим, мыслящим, а предшествовавшее его состояние, конечно, было иное, и то начало, от которого он получил полноту, можно представлять себе как бы извне на него действующим, так как оно, наполняя его, как бы отпечатывает на нем свой образ.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 23 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |