17. Но как же это, скажут, могут в уме смысле слова умом, который благодаря этому наполнению имеет что созерцать, но, конечно, при посредстве света, истекающего от того, кому обязан бытием созерцаемого. Вот почему говорится, что Благо - причина не только бытия всего истинно-сущего, но и его мыслимости. Как солнце - причина того, что чувственные вещи существуют и доступны созерцанию, а также того, что существует зрение и способно видеть, хотя само солнце не есть ни эти вещи, ни зрение, точно так же Благо - причина и всего сущего, и самого ума, как бы свет, от которого зависят как созерцаемые сущности, так и созерцающий их ум, хотя само оно не есть ни эти сущности, ни ум, а только их причина; оно обусловливает мышление тем, что от него истекает свет и на сущности и в ум. Вот каким образом ум имеет полноту (сущего), а с полнотой и совершенство; вот почему и как он стал созерцающим, мыслящим, а предшествовавшее его состояние, конечно, было иное, и то начало, от которого он получил полноту, можно представлять себе как бы извне на него действующим, так как оно, наполняя его, как бы отпечатывает на нем свой образ.
вовсе не жизнь самого подателя ее; до обращения к нему ум представлял собой бытие неопределенное, а как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, хотя ему самому она чужда. Как только ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая, таким образом, стала достоянием получившего ее, не будучи, однако, принадлежностью самого давшего ее. Впрочем, это ограничение не извне наложено на ум, подобно границам (протяженной) величины, но оно внутренне вытекало из самого существа этой жизни - бесконечной, многоразличной, всеобъемлющей, которая хотя истекала наподобие света от того высочайшего существа, но не была его собственной жизнью, ибо иначе (и в нем) она была бы определенной, индивидуальной. Теперь же (в уме) она получила определенность как такое множество и, одновременно, единство, в котором каждая сущность особым образом определена, точнее, как множество сущностей, зависящее от разнообразия (их привод), и как единство, обусловливаемое единством определяющего всех их начала. Что дает этой (многообразной) жизни единство? Конечно, ум, ибо он есть одна определенная жизнь. Что делает ее множеством?
Конечно, не что иное, как множество мыслей ума или множество умов. Все тут есть ум: с одной стороны, ум единый, всеобъемлющий, а с другой - содержимое и объемлемое им множество индивидуальных умов. Но если каждый индивидуальный ум объемлется одним всеобщим умом, значит ли это, что каждый такой ум тождествен с каждым другим? Отнюдь нет, потому что тогда всеобщий ум обнимал бы (не множество, а) единство. Итак, сама множественность умов предполагает различие между ними. Однако что же, собственно, делает их различными? - То, что каждый из них единичен, индивидуален; в самом деле, индивидуальный ум не может быть тождествен с всеобщим, ибо тут жизнь есть энергия всеобщая и всеобъемлющая, истекающая же из нее мысль есть реальная потенция всего сущего, а сам ум есть ставшая явной действительность всего сущего; выше же всего стоит тот, кто, не нуждаясь для себя ни в каком начале или основании, сам служит основой для всего существующего и даже для того, кто есть идея идей (eidos eidon) - ум, или форма форм, сам не будучи вовсе идеей и не имея никакой формы. В свою очередь, ум дает душе то же самое, что сам имеет от того верховного начала; он озаряет ее своим светом, определяет ее, делает разумной, словом, запечатлевает в ней свой образ, который сам получил: свыше. Однако, хотя ум есть образ Первоединого, содержащий в себе многоразличие форм, сам Первоединый не имеет никакого образа, никакой формы (amorpos kai aneideos), и только потому и может быть творческим началом всяческих форм, а если бы он сам имел форму, тогда ум был бы (не умом), а только рассудочным началом. Итак, необходимо признать, что первое, верховное начало исключает из себя всякую множественность, потому что иначе она требовала бы для своего объяснения другого, более высокого начала.
18. Теперь спросим, почему сущности, составляющие содержание ума, благоподобные? Потому ли, что каждая из них - идея, форма, и все они прекрасны, или почему-либо еще? Ответ наш таков: все, что происходит от Блага, должно носить в себе его отпечаток или, по крайней мере, некоторый след, как от огня остается след огня, от сладкого - след сладости. А так как ум имеет от Блага всю свою жизнь и обязан ему существованием, и тем, что он ум, и красотой своих идей, то все это - и жизнь, и ум, и идеи - несет в себе образ блага. Однако есть ли между всеми этими вещами что-либо общее, им самом принадлежащее, помимо того, что все они равно происходят от одного и того же начала? Мы имеем в виду, что от одного и того же начала могут происходить разные вещи, и что одна и та же вещь может стать совсем иной, перейдя от давшего ее к получившему, ибо, например, иное есть та первая энергия, на которую изливается дар блага, и совсем иное - то, что этой первой энергии даруется. Выходит, что все эти вещи - нечто совсем иное (чем само благо), хотя это нисколько не мешает каждой из них быть в той или иной мере благоподобной. Чем же обусловливается самая высокая степень (благоподобия)? Прежде спросим: представляет ли собой жизнь благо только потому, что она - жизнь, хотя бы она была пустая, всего лишенная, или жизнь только тогда и заслуживает именоваться жизнью, когда истекает от блага и оказывается такой, какой только и может быть? И чья, собственно, это жизнь? Конечно, это не жизнь самого Блага, несколько она лишь истекает от него. А если для жизни самое существенное состоит в том, чтобы иметь в себе нечто от Блага, а от него ничто малоценное не исходит, то понятно, почему эта жизнь, в строгом смысле слова истинная сама по себе, составляет благо. То же самое тем более следует сказать о первом и истинном уме - что и он сам есть благо, да и о каждой из его идей, что каждая есть благо или по крайней мере образ блага. Таким образом, все эти вещи имеют в благе свой общий признак, но также и отличительный, насколько одна из них обладает благом в высшей степени, другая - в следующей за ней более низкой. Но так как каждая из них в самом своем существе содержит нечто благое, то каждая, от присутствия в ней блага, сама есть своего рода благо, так что и жизнь есть благо, насколько она не есть просто жизнь, а жизнь истинная, истекающая из самого Блага, и ум есть благо, насколько он ум истинный, оттуда же истекающий. В этом отношении между жизнью и умом есть нечто общее, как и вообще, когда о двух разных вещах утверждается один предикат, и этот общий предмет принимается за выражение общей им обеим сущности, но может быть и абстрагируем от них в особом самостоятельном понятии, как, например, понятие живого существа простирается на человека и коня, или понятие теплоты - на огонь и воду, но с тем различием, что тут общее есть род, а там (у жизни и ума) - нечто такое тождественное, которое в одном случае имеет высшую степень, в другом - низшую.
Но в каком смысле оба они должны называться благими? Простые ли они омонимы (Блага), или благо составляет само существо каждого из них, причем так, что каждое во всей своей целости есть целое благо? Но Благо не может заключаться в каждом из них всецело. Тогда, может быть, они части Блага? Но оно неделимо. Гораздо правильнее будет сказать, что хотя само Благо едино, все-таки и первая энергия есть благо, и определяемое ею - благо, и соединение их - благо; первая энергия благо потому, что истекла от Блага, определяемое - потому что оно есть из него же истекшая красота, и соединение их есть благо, поскольку оно составляется из того и другого. Хотя все эти веща происходят из одного и того же начала, они не тождественны (ни с ним, ни между собой), подобно тому как (в хоре) столь разные веща, как пение, хождение и другие движения управляются одним и тем же началом. Таковым служит тут порядок, ритм, ну а там? Ведь нам могут возразить, что если тут пение и хождение бывают изящны, то этим они обязаны внешнему началу, так как сами они не суть порядок и ритм, между тем как те вещи, о которых у нас идет речь, и сами по себе такие (благие). Но почему же они и сами такие? Тут мало сказать: потому, что проистекают от самого Блага. Конечно, раз они происходят от самого Блага, то уже по одному этому должны иметь высокую цену, но разум этим не удовлетворяется и спрашивает далее, чем, кроме этого, обусловливается и в чем состоит их благость?
19. Не обратиться ли нам для решения этого вопроса к другой - вожделеющей стороне души? Тогда нам пришлось бы согласиться, что благо есть то, чего желает душа, к чему она стремится, вовсе не задаваясь вопросом, почему она к нему и только к нему стремится. Это значило бы, что, считая нужным все остальное рационально обосновывать, мы одно благо оставили бы на произвол желания. Но это повело бы ко многим несообразностям. Прежде всего, мы низвели бы благо в ряд относительных вещей; да и известно, что душа имеет много желаний, относящихся к разным предметам. Как же желание само по себе может быть судьей в том, какой из этих предметов лучше? Ведь для того, чтобы знать, что есть лучшее, необходимо знать наперед, что есть хорошее, благое. И не согласиться ли нам, что благо есть то же, что добродетель, свойственная каждому существу? Но согласиться тут значило бы прийти к выводу, что благо тождественно с
формой, идеей, с идеальной основой существа; что же тогда мы ответим, если нас спросят: почему сами они (форма, идея) благо? И не странно ли, что мы легко усматриваем природу блага даже в этих несовершенных (чувственных) вещах, хотя оно им присуще не в своем чистом виде, а там не можем усмотреть его природу путем сравнения с этими худшими вещами и недоумеваем о том, что не имеет никакого зла и чьи сущности лучше, более совершенно существуют сами в себе и по себе? Не потому ли постигает нас неудача, что мы всё спрашиваем - почему, тогда как тут это почему тождественно с самой идеей, с самой сущностью? В самом деле, ведь если даже признать божество особой (отличной от блага) причиной, то и тогда останется то же затруднение. Мы пока не делаем этого предположения, но попытаемся выяснить, нельзя ли чего-то добиться иным путем.
20. Так как мы сомневаемся, что желания (сами по себе) способны к различению вещей по их сущности и качествам, обратимся прежде всего к тем различиям между вещами, которые имеют характер противоположности, каковы, например, порядок и беспорядок, соразмерность и несоразмерность, здоровье и болезнь, благообразие и безобразие, субстанциальность и несубстанциальность, существование и исчезновение. Разве можно колебаться и сомневаться в том, что первые члены этих пар представляют собой различные виды блага? А если так, то в Благе и должны лежать их причины и основания; ведь и добродетель, и жизнь, и ум, и мудрость - все это виды блага, тем более, что это - блага, к которым стремится всякая разумная жизнь. Но, возразят, почему же мы не останавливаемся на уме и не отождествляем его с самим благом, если даже душа и жизнь суть образы и виды ума, если душа всегда желает обладать умом, судить посредством ума и руководствоваться умом в своих действиях, признавая, например, что справедливость лучше, чем несправедливость, предпочитая всякий вид добродетели всякому виду порока, избирая всегда то, что лучше и достойнее? Да потому, что ум не есть единственное и последнее, чего желает душа. Едва ли нужно доказывать, что не ум составляет самую высокую и последнюю цель (всего существующего): не все существа желают иметь ум, но все желают обладать благом; из существ, не обладающих умом, только некоторые стремятся быть умными, а обладающие умом не останавливаются на нем, не удовлетворяются им одним и после него еще ищут благо, причем ум уже ищется после размышления и путем размышления, тогда как благо желается и прежде размышления. Наконец, если существо желает жить, существовать, действовать, то желает всего этого не поскольку все это ум, мысль, а поскольку это благо, истекает из блага и в него же возвращается, ибо тогда лишь сама жизнь желательна.
21. Если спросить теперь, что есть то одно, которое своим присутствием делает все это благом, можно ответить: и ум и жизнь содержат в себе образ Блага, и потому, собственно, оно составляют предмет желания; имеют же они образ Блага потому, что как первая жизнь - актуальная энергия Блага или энергия, истекающая из Блага, так и ум есть та же энергия, только расчлененная (в совокупности идей). Истекая из Блага, они сияют чрезвычайным блеском, и вот почему душа их желает; она желает их, потому что они, будучи благами сами в себе и по себе, в то же время свойственны ее природе, но также и потому, что, будучи свойственны ей, они в то же время суть такие блага, которые не могут не быть желаемы, ибо то, что только свойственно чему-нибудь, но не есть благо, может и не быть желаемо. Поэтому, если иногда даже вещи далекие (от ноуменального мира), вещи низшего порядка настолько привлекают наше внимание, что мы к ним пристращаемся, причиной этого служит не то, что эти вещи суть сами по себе, а то иное, которое в них привходит оттуда - свыше. Как здесь тела, несмотря на присутствие примешивающегося к ним самим света, нуждаются еще в ином внешнем свете, чтобы цвета их были видимы, так же и там ноуменальные сущности, кроме присущего им собственного света, нуждаются еще в ином свете, чтобы быть видимыми и для самих себя и для других существ.
22. Когда кто-либо удостаивается узреть свет, истекающий от блага: а озаряющий весь ноуменальный мир, у того естественно возгорается желание пребывать в этом мире и наслаждаться сияющим тут светом, подобие тому как и здесь телесные вещи привлекают нас не сами по себе, а блеском отражающейся в них красоты. Каждый ноумен там есть прежде всего сам по себе и для себя; становится же он предметом желания лишь потому, что Благо его освещает, как бы расцвечивает и тем желанному сообщает прелесть, в желающем воспламеняется любовь. Поэтому душа, как только почувствует это воздействие (Блага), тотчас приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в любовь, а пока не чувствует этого воздействия, она не приходит в восторг даже перед красотой ума, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет блага, инертна и безжизненна, и потому душа в ее присутствии остается тоже инертной и сонной, и даже по отношению к уму оказывается холодной и равнодушной. Напротив, будучи как бы согрета теплотой оттуда, она тотчас пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие вдруг у себя крылья и тогда воспаряет не только в область ближайшую (в область ума), но и еще дальше к чему-то иному, еще более высокому, делаясь все более и более легкой благодаря силе (оживающего) воспоминания. Пока не достигнута вершина, она поднимается все выше и выше, движимая неодолимым влечением к тому, кто внушает любовь к себе, и таким образом минует даже область ума, но, конечно, в Благе достигает предела и останавливается на нем, так как нет и не может быть ничего более высокого. Правда, и в области ума она имеет перед собой дивное,
величественное зрелище, однако даже тут не оказывается всего того, что она ищет, что для нее наиболее вожделенно. Подобно этому бывает такое лицо, которое непривлекательно, несмотря на свою красоту, когда в нем нет того, что называется грацией, прелестью, так что и тут красоту составляет не столько сама пропорциональность, сколько тот особый блеск, который ее освещает и оживляет и в котором лежит вся тайна привлекательности. Почему, в самом деле, красота имеет весь свой блеск только в живом лице, а в мертвом остаются лишь ее следы, и это даже тогда, когда черты лица не успели измениться? Почему статуи, в которых больше оживленности, более привлекательны, чем статуи, превосходящие их правильностью пропорций? Почему и животное, пусть некрасивое, все же прекраснее самого лучшего изображения наилучшего экземпляра того же животного? - Потому что первое есть нечто само по себе ценное и желанное, а таково оно потому, что имеет душу, а имеющее душу более благоподобно. Ведь в душе отражается свет блага, и она, освещаемая этим светом, представляет собой то более гонкое начало постоянной недремлющей энергии, которое оживляет, бодрит, делает более легким, а вместе с тем более благообразным само тело, в котором обитает, насколько оно на это способно.
23. А если Благо составляет главный предмет стремлений души, светом своим озаряет ум, и даже образ его так живит (душу) и восхищает, то неудивительно, что оно имеет силу привлекать к себе все существа, как бы далеко они ни отдалялись от него, и все они только в нем одном могут обрести полное успокоение и удовлетворение. И так как оно же есть то первоначало, от которого происходит все прочее, то ясно, что нет и не может быть ничего лучше и выше, чем оно, и всё ниже, несовершеннее его. Поэтому и наоборот, так как оно - высшее, совершеннейшее из всего существующего, как оно может не быть благом? Ведь если природа блага должна мыслиться как всецело самодовлеющая, ни в чем ином не нуждающаяся, кому другому такая природа может принадлежать, как не тому одному, который был прежде всего прочего тем, что он есть, существовал, когда не было еще никакого зла? А если зло появилось гораздо позже него и присуще лишь вещам, дальше всего от (Блага) отстоящим и не имеющим в нем никакого участия, тогда как там нет и тени никакого зла, ясно, что это Благо и зло - две такие противоположности, между которыми нет и не может быть ничего среднего. И одним членом противоположности разве не будет по необходимости благо? Ибо одно из двух: или блага нет совсем, или ему необходимо быть, и тогда быть им не может ничто иное, как только это (первое существо). А если бы кто сказал, что такое благо не существует, отсюда следовало бы, что и зло не существует, и что все по природе безразлично для желания и избрания, чего, однако, на самом деле нет, ибо мы некоторые веши считаем за блага. Но блага таковы лишь в зависимости от того Блага, тогда как оно - Благо само по себе, независимо ни от чего. Если спросим, что им создано, то должны ответить, что им созданы жизнь, ум, а посредством ума и все существа, участвующие в жизни, в разумности, в уме; и кто в состоянии выразить, сколь велика благость того, кто источник и начало (pnge kai arxn) всех этих существ? А в чем состоит теперь его деятельность? - В том, что оно сохраняет все эти существа, дает разум всему, что мыслит, дарует жизнь всему, что живет; оно повсюду как бы вдыхает ум или жизнь (empneon noun kai zonn) или, по крайней мере, бытие тому, что не может воспринять жизни.
24. А для нас, людей, что оно делает? Чтобы ответить на этот вопрос, пришлось бы показать, каков и в чем состоит тот свет, которым озаряется ум, в котором участвует и душа. Но его придется пока отложить, потому что сейчас возникают вот какие недоумения. Потому ли единственно благо суть таково и называется благом, что оно желанно, так что для кого что желанно, то и есть его благо, а то, что для всех желанно, есть само Благо, или же следует полагать, что желанное само должно обладать такой природой, в соответствии с которой оно прежде всего заслуживало бы такого названия? Далее, если существа желают блага, то потому ли, что нечто получают от него, или потому, что только наслаждаются (им)? Если получают (нечто), то что именно получают, и если наслаждаются, почему находят наслаждение только в нем, а не в чем-либо другом? Далее, свойственно ли благу через себя самого быть таковым или через что-либо другое? Есть ли оно только чужое благо - для кого-то другого, или оно и для себя есть благо? Быть может, тому, что само есть благо, вовсе не нужно быть благом для себя, а только для другого? Тогда для кого же, собственно, оно есть благо? Ведь есть в природе и нечто такое, чему оно совсем чуждо. Наконец, нельзя обойти и такое возражение, с которым выступит против нас неугомонный критик: "Что это вы все щеголяете красивыми словами, переставляя их с места на место - и жизнь величаете благом и ум, а кроме и выше всего этого признаете еще какое-то благо? Почему, например, ум признается за благо? Почему он, обладая идеями и созерцая каждую из них, думает, что обладает благом? Считая их благом, не обманывается ли он тем наслаждением, которое испытывает, созерцая их? И не вследствие ли того же обольщения он почитает за благо саму жизнь, то есть потому что жизнь доставляет ему удовольствие и ему приятна? Ведь если бы он не находил удовольствия ни в том, ни в другом, разве считал бы он их за блага? Разве признал бы он благом одно чистое, голое существование - такое бытие, от которого ему нет никакой пользы и которое ничем не отлично от небытия, если бы он не любил в нем самого себя? Выходит, что стимул к признанию чего-либо благом - не что иное, как эта свойственная нашей природе иллюзия, а также страх утраты бытия, страх смерти".
25. По всей вероятности, уже Платон имел в виду это возражение, решившись в своем "Филебе" примешать к цели удовольствие и допустить, что благо не есть нечто совершенно простое и потому не может состоять в одном уме. В самом деле, он совершенно справедливо учит, что благо не может состоять в одном удовольствии, но полагает, что и один чистый ум, без соединения с удовольствием, не может быть признан за полное благо, вероятно, затрудняясь показать, что (другое, помимо удовольствия) может быть движущим принципом ума. Впрочем, возможно, что Платон хотел этим выразить совсем иную мысль, что благо по своей природе есть нечто дарящее радость и счастье; поэтому зля того, кто его ищет, оно вожделенно, а для того, кто им обладает, оно полно сладости, и если кто не испытывает этой сладости, значит, он или совсем не стремится к благу, или он пока еще только стремится к нему, но не обладает им. С этим можно согласиться тем более, что (Платон) тут намеревался определить не благо само по себе, а наше человеческое благо, которое, конечно, совсем иное, чем то, а будучи совсем иным, оно, понятно, не есть ни совершенное, ни абсолютно простое. Отсюда же следовало, что единичное, простое, по отношению ко всему прочему как бы опустелое не может быть благом. Но есть совсем иное, совершеннейшее благо. Как бы то ни было, можно вполне согласиться, что благо есть то, что желанно, с тем, однако, ограничением, что оно вовсе не потому благо, что желается, а наоборот, потому желается, что есть благо. Если мы теперь станем рассматривать роды сущего в порядке восхождения от низшего к высшему, то найдем, что благо каждого лежит в том роде, который непосредственно стоит перед ним и выше него. Понятно, что таким путем мы дойдем, наконец, до того наивысшего и последнего, за которым нечего уже искать и даже предполагать. Это и будет первое, истинное, высочайшее благо - виновник бытия и источник блага для всего существующего. Так, если начать с материи, благо ее заключается в форме, и если бы материя обладала чувствительностью, она радовалась бы, принимая форму. Благо тела - в душе, ибо без души оно не могло бы ни сформироваться, ни продолжать своего существования. Благо души - в добродетели, а потом в уме. Наконец, выше самого ума как его благо стоит то начало, которое, как мы уже сказали, есть первое существо (protn pusis). Каждый из родов сущего уделяет нечто тому низшему, для которого он есть благо: или закономерность и красоту, или жизнь, или мудрость, блаженство. Наконец, от самого Блага уму дается то, что он есть его актуальная энергия и поныне сияет его светом. Что это за свет - об этом речь впереди.
26. Если какое-то существо наделено от природы способностью ощущения, оно в присутствии блага чувствует его, сознает и так или иначе выражает, что обладает благом. Но как объяснить, что оно в подобных случаях иногда обманывается? Легко понять, что причиной тут оказывается некоторое сходство, то есть живое существо обманывается чем-то таким, что похоже на свойственное ему благо, а потому, когда оно достигает своего (действительного) блага, сейчас же бросает ложное. Обычно само желание указывает каждому живому существу, в чем его благо. О неодушевленных вещах, конечно, этого нельзя сказать; они могут получать благо лишь извне, привходящим образом, и в этом отношении зависят от заботливости одушевленных существ, тогда как эти последние сами о себе заботятся, причем у каждого из них сами желания устремлены на поиски свойственного ему блага. Достижение такого блага и обладание им характеризуется тем, что живое существо сознает себя лучше прежнего, вместо сожаления чувствует себя вполне удовлетворенным, и тогда старается оставаться в этом состоянии и не ищет ничего другого. Но удовольствие само по себе уже потому не может быть принято за довлеющее благо, что возбуждается оно разными вещами, так что хотя оно само всегда приятно, однако приятность его зависит от разных причин. Поэтому кто действительно ищет благо, тот не должен полагать его в простой аффекции чувства, иначе его искание так и останется пустым, и ему придется довольствоваться одним удовольствием, тогда как у другого это удовольствие есть следствие присущего ему блага. Никто ведь не рад иметь лишь приятное чувство, какое имеет другой, обладая самим благом, которым вызывается подобное чувство; никто, например, не удовлетворится приятностью свидания с сыном, когда сын отсутствует, или сластолюбец - приятностью еды, не вкушая никаких яств, или - прелестью любви в отсутствие предмета любви.
27. Что же должно получить каждое существо, чтобы иметь то, что ему нужно и свойственно? Может быть, форму? Конечно, потому что и материи необходимо иметь форму, и душе свойственно иметь свою форму в добродетели. Но потому ли каждая такая форма составляет благо обладающего ей существа, что она ему свойственна? И на то ли главным образом направлены его стремления, что ему свойственно? Едва ли, потому что существо может желать того, что ему свойственно, и находить в этом удовольствие, и все-таки не обладать благом, и когда мы называем что-либо свойственным, то этим еще не говорим, что оно - благо. Наоборот, признание чего-либо свойственным само зависит от того высшего и лучшего, по отношению к чему это низшее представляет лишь его потенцию. Когда же какое-то существо относится к другому как потенциальность (к актуальности), это значит, что оно нуждается в этом другом, а нуждаясь в другом, как в высшем и лучшем, оно, понятно, не может быть само своим благом. Taк как материя из всех вещей самая бедная, наиболее нуждающаяся, то и форма, которую она принимает, - низшая, но потом идут формы в постепенном порядке возвышающегося совершенства. Из этого следует, что если какое-то существо действительно имеет некоторое благо, то тем более оно находит благо в том существе, от которого зависит его форма и совершенство и которое, будучи бoльшим благом, уделяет и ему из своего блага. Но как и почему то, что от высшего существа получает низшее, составляет благо последнего? Потому, что оно наиболее ему свойственно? Пожалуй, нет, а скорее потому, что оно и само по себе составляет некоторую часть блага. Вообще, чем более чисты и совершенны сущности, тем больше между ними сродство и теснее соединение. Спрашивать же, как и почему то, что есть благо, есть благо и для самого себя, даже нелепо; как будто только потому, что оно - благо, оно должно, так сказать, отрешиться от самого себя. Впрочем, когда зайдет речь об абсолютно простом существе, в котором нет ничего друг от друга отличного, тогда будет уместен вопрос, есть ли и каким образом такое существо благо для самого себя, допустима ли и в нем любовь к самому себе. Теперь же из наших размышлений, если они правильны, следует, что благо (различных) существ обусловливается их градацией (от низшего к высшему), и желание вовсе не порождает и не дает блага, а напротив, само возникает под воздействием (возбуждающего его) блага, и в благе всегда приобретается нечто такое, что приятно и доставляет удовольствие, и осла бы это приобретение даже не соединялось с удовольствием, то и тогда благо как таковое само по себе заслуживало бы избрания.
28. Посмотрим, однако, не следует ли еще что-нибудь из наших положений. В самом деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи заключается в той форме, которая ей дана. Спрашивается, если бы материя обладала способностью желать, могла бы она желать быть всецело формой? Едва ли, потому что это значило бы для нее желать своего уничтожения, тогда как все ищет себе блага. Может быть, она пожелала бы только не быть материей, а просто быть - обладать бытием, то есть освободиться от того, что в ней зло? Но разве мыслимо, чтобы в том, что есть зло, могло возникнуть желание блага? Конечно, мы и не думаем приписывать материи желания и только в объяснительных целях приписываем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить понятие ее природы. Мы хотели выразить лишь то, что появление формы в материи было для нее как бы хорошим сновидением, а вовсе не следствием ее собственного стремления, и что от этого она пришла в лучшее - упорядоченное существование. Так выходит, если материя - зло. Но не лучше выходит, если допустить, что она - (не само зло, а) что-нибудь другое, например, злость, обладающая, кроме простого бытия, еще и способностью чувствовать, потому что и тут разве мыслимо, чтобы это ее свойство обернулось стремлением к лучшему и стало (ее) благом? Конечно, нет. А если согласиться, что не сама злость тут стремится к благу, а то, что носит ее в себе и по самому своему существу есть зло, тогда как же то, что есть зло, будет стремиться к благу? Допустить же, что зло, обладая способностью чувствовать, может любить себя, тоже нельзя, ибо разве может быть предметом любви то, что по самому существу есть ненавистное? Итак, благо не совпадает с тем, что принято называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется.
Если верно, что везде и во всем благо есть форма и что по мере восхождения (от низшего к высшему) форма становится все более совершенной - душа ведь в большей степени форма, чем телесная форма, да и в самой душе формы имеют градации, а ум еще более высокая форма, чем душа, - тогда несомненно и то, что благо как бы обратно пропорционально материи, ибо оно оказывается присущим каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем очищена материя, и в наивысшей степени тому, что наиболее свободно от материи. А значит, само Благо должно мыслиться как такая сущность, которая исключает из себя всякую материю и не позволяет ей даже приближаться к себе, и потому не имеет в себе никакой формы (aneideos pusis). От нее-то и происходит самая первая и совершенная форма. Однако об этом - после.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 31 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |