По стилю и проблематике теоретизирования Т. принадлежит к зрелым апологетикам, но программный антирационализм резко отличает его от большинства греч. апологетов. Констатируя давний кризис языческого мировоззрения, Т. отказывается видеть в христианстве «новую философию»: вера определяет цели и границы познания. Предвосхищая формулу Августина «верить, чтобы познавать» и декларативно отвергая самый дух «философичности», Т. ради теоретических и полемических целей воспользовался стоической филос. догматикой.
Двумя главными видами познания, по Т., являются откровенное и естественное. Последнее начинается с чувственного восприятия: чувства необманчивы. В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле, и т.д. Лишь телесное субстанциально: «субстанция есть тело всякой вещи». Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть телесный дух, ибо дух — «своего рода тело». Душа, образ Божий, соединяет в себе две различные субстанции, «дух» и «тело», помещается в сердце и отождествляется с «ведущим началом»; ее деятельность начинается с самоощущения: «ощущение есть душа души». Основная задача этики Т. — построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности; моральное долженствование имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга. Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску «естественных» основ нравственной жизни, по духу близки к позднестоической моралистике.
Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию антич. и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Т. с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?»; «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?»; «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Т. выражение credo qiua absurdum). Граница между «Афинами» и «Иерусалимом» — предел возможностей разума: истина открывается алогичным, парадоксальным образом. Понимание того, что конечные основания любой рациональной системы принимаются «на веру», делает Т. полноправным участником ряда, идущего от апостола Павла к Августину, М. Лютеру, Б. Паскалю, С. Кьеркегору и Л. Шестову.
Творения. Ч. 1-4. СПб., 1847-1850; Творения. Ч. 1-3. Киев, 1910—1915; Избр. соч. (новые пер.). М., 1995.
Мазурин К. Тертуллиан и его творения. М., 1892; Преображенский П. Тертуллиан и Рим. М., 1926; Moingt J. Theologie trinitaire de Tertullien. Paris, 1966—1969. T. 1—3; Barnes T.D. Tertullian. A historical and literary study. Oxford, 1971; Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972.
A.A. Столяров
ТЕХНОКРАТИИ КОНЦЕПЦИЯ — концепция, получившая широкое распространение на Западе в сер. 20 в. в результате прогрессивного всеохватывающего развития науки и техники. Первоначально идея технократии (от греч. techne — мастерство, ремесло и kratos — власть) как власти инженеров была развита в произведениях Т. Веблена, в т.ч. в его социальной утопии «Инженеры и система цен» (1921), в которой технические специалисты представлены служителями промышленного и социального прогресса, способными во имя общей пользы в сфере социального управления сменить буржуазию и финансистов. По концепции Веблена, в 20 в. техническим специалистам надлежит объединиться и занять ключевые позиции в промышленности, осуществляя рациональное управление обществом. Т.к. была встречена с энтузиазмом. Идеи Веблена развивали А. Берл, А. Фриш и др.
В 1930-е гг. в США в обстановке экономического кризиса возникает общественное движение технократии, организационные принципы и программа которого были направлены на построение «совершенного социального механизма», что в полной мере согласовывалось с концепцией Веблена. Движение провозгласило приближение новой социальной эры, общества всеобщего благоденствия, когда роль инженерно-технической интеллигенции станет главенствующей, функции собственников перейдут к управляющим корпорациями и будут осуществляться бескризисное регулирование экономики, распределение энергетических ресурсов в масштабах страны и т.п. Технократическое движение в США было достаточно широким, количество его низовых организаций доходило до 300. Все их объединяло стремление совершить индустриальный переворот, используя научное планирование производства в широких масштабах.
В 1941 амер. социолог Дж. Бернхейм в кн. «Революция менеджеров», развивая идею «власти специалистов», обратил внимание на то, что технократия в лице менеджеров (управляющих) стала политической реальностью в ряде стран мира и что под воздействием «технологической революции» капитализм сменился не социализмом, а «обществом управляющих». Собственность означает контроль, считает Бернхейм: если нет контроля, то нет и собственности. Поскольку собственность и контроль в корпорациях и гос-ве отделены друг от друга, то собственность должна перейти к осуществляющим контроль, в данном случае менеджерам.
В 1960—1970-х гг. идею технократии развивал Док.К. Гэлбрейт («Новое индустриальное общество» и «Экономические теории и цели общества»). Основное понятие концепции Гэлбрейта — «техноструктура» — обозначает складывающуюся в обществе иерархию технических специалистов, людей, владеющих техническим знанием (от рядового техника, инженера до руководителя сложного технического комплекса и т.д.). Техноструктура, согласно Гэлбрейту, — это обширная, иерархическая организация, «носитель коллективного разума и коллективных решений».
По мере развития индустриального общества техноструктура, считает Гэлбрейт, играет все более важную роль как в экономике, так и в управлении общества в целом. Поэтому политическая власть должна быть сосредоточена в руках технических специалистов, управляющих обществом на базе научно-технических знаний.
Идеи технократии стали также основой концепций «технотронного общества» (З. Бжезинский), «постиндустриального общества» (Д. Белл), в которых нашли отражение важные перемены в организации и управлении современным обществом и производством. По мнению автора одного из вариантов постиндустриального общества. Тоффлера, современное человечество накануне 21 в. накрывает «третья волна», вызванная повсеместным распространением техники нового поколения, благодаря появлению новых технологий создается «техносфера», способная освободить человечество от проблем, порождаемых технологиями индустриального типа.
Гэлбрейт Дж.К. Новое индустриальное общество. М., 1969; Он же. Экономические теории и цели общества. М., 1976; Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting. New York, 1973; Tqffler A. The Third Wave. New York, 1980.
Т.Ю. Сидорина
ТЕХНОКРАТИЯ (от греч. techno — ремесло, мастерство и kratos — власть) — 1) прослойка технических специалистов, входящих в число высших функционеров управления; 2) характеристика реальных политических режимов, практически реализующих идеи технократического управления, руководствующихся его принципами; 3) теоретическая концепция или идеология, отводящая ведущие роли в жизни общества технике как основе современного промышленного производства и техническим специалистам. Под Т. понимается также идейное направление, признающее употребимость технических категорий для описания законов развития общества и отстаивающее необходимость переноса методов управления высокотехнологичным производством в государственно-политическую сферу.
Вне зависимости от конкретных определений общетеоретическая основа Т. выражается рядом представлений, которые в совокупности обозначаются термином «технологический детерминизм». Истоки технократического мышления неразрывно связаны с филос. осмыслением сложных процессов, приведших к превращению человечества в техногенную цивилизацию и вызвавших ряд серьезных изменений в общественной психологии. В технократической системе взглядов присутствует комплекс особых представлений о современном мире как о «техносфере». Согласно технократическим представлениям, «техносфера», как и биосфера, способна к саморазвитию по своим собственным законам, независимым от воли человека и общества. «Технологический детерминизм» предполагает также, что техническая среда не просто автономна, но, будучи вторичной по отношению к человеку как биологическому организму, первична по отношению к его социальным проявлениям. Идея, что социальный прогресс определяется прогрессом техническим, сводит все многообразие социального мира к одному лишь техногенному фактору. Абсолютизация технических начал в социальной сфере ведет к утверждению техницизма при рассмотрении актуальных проблем общественного развития.
Проецирование техницистской идеологии в область политики и составляет технократическую концепцию в узком смысле. В контексте технократического подхода власть понимается как осуществление непосредственного управления обществом и социальными процессами со стороны группы специалистов-управленцев, действующих в соответствии с принципами технической рациональности. В 1960-е гг. на Западе появляется концепция, согласно которой Т. в современном обществе существует в виде обширной иерархической структуры, объединяющей людей, посвященных в технологию управления и приобщенных к власти, как к политической, так и к неполитической. Информационная революция, развернувшаяся в 20 в., вывела техноструктуру на новый уровень. В то же время на современном этапе происходит переосмысление самой технократической парадигмы, вызванное отходом от примитивно-прогрессистских представлений о развитии техники и ее всесилии, гуманизацией производственной сферы и т.д.
Гэлбрейт Дж.К. Новое индустриальное общество. М., 1969; Он же. Экономическая теория и цели общества. М., 1976; Осменчонок Э.В. Современная технократическая идеология в США. М., 1984; Социальная эффективность научно-технического прогресса. Л., 1991.
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886—1965) — один из ведущих представителей диалектической теологии, философ культуры. Изучал философию и богословие в ун-тах Берлина, Тюбингена, Галле (1905—1912); служил капелланом в действующей армии, преподавал в ун-тах Германии (1929—1933). За выступления против нацизма был отстранен от должности проф. и вынужден эмигрировать в США, где работал в Нью-Йорке (Union Theological Seminary, 1933—1955), в Гарвардском (1955-1962) и Чикагском (1962-1965) ун-тах.
Т. стремится переосмыслить традиционное лютеранство с учетом достижений современной культуры. Сегодня, по мнению Т., наступил поворотный момент истории (кайрос), когда Бытие (Бог) открывается человеку, и его религиозный опыт четко выявляется как основа, субстанция культуры, без такой основы культура лишается конечного (ultimate) смысла. Истинный «протестантский принцип» (так Т. обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем; он должен затрагивать всю реальную ситуацию существования и интеллектуальную жизнь человека. Подлинное богословие — это «богословие ответа», постоянный диалог, соотносящий вопросы, которые ставит современная ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести.
Во взглядах Т. прослеживается сильное влияние психоанализа и экзистенциализма (в первую очередь С. Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные «фобии» человека: неизбежность смерти, бессмысленность существования и неискупленная вина. Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех — это не просто нарушение к.-л. внешних законов или заповедей, но результат отчуждения человеческого существования от своей подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако, человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена, и возникнет надежда на спасение.
Для Т. неприемлемо представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах; отрицание такого образа атеистами, полагает он, вполне обоснованно. Бог не «сверху», а «снизу»: это «бесконечная и неисчерпаемая глубина, Основа нашего бытия». Он принадлежит к тому, что составляет Предельную заботу, но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством, Бог олицетворяет Безусловную заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог — это глубина, Основа, то вы уже знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в состоянии разрыва с Богом и отчаяния может появиться парадоксальный опыт Его присутствия, то правомерно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Т., принимает и человека сомневающегося в Его существовании.
Гармоническое соединение понимания священного в религиозной традиции с новыми условиями существования внешних норм и внутренней свободы составляет центральную проблему «протестантского принципа» Т. Необходим, подчеркивает он, постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к выявлению во всех формах наличной культуры ее конечного смысла, ее действительного отношения к Безусловному: «Историческое Откровение — это Откровение не в истории, но откровение через историю». Культура, обособленная от религии, теряет свой конечный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Необходимо преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия — не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура — это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к Безусловному, хотя этот процесс не может быть полностью завершен в границах истории. Величественная «систематическая теология» Т., органически сочетающая онтологический и антропологический подходы, оказала сильное воздействие на последующее развитие богословия и философии культуры.
Теология культуры. М., 1995; Систематическое богословие. Т. 1,2.4. 1,2иЗ. СПб., 1998.
Лезов С.В. Теология культуры Пауля Тиллиха // Тиллих П. Теология культуры. М., 1997.
Л. И. Митрохин
ТКАЧЁВ Петр Никитич (1844—1886) — социальный философ, публицист социалистического направления, революционер. В 1861 поступил на юридический ф-т Петербургского ун-та, после исключения в 1868 экстерном сдал экзамен за полный курс и защитил диссертацию на степень кандидата права. В 1860-х гг. участвовал в деятельности различных подпольных организаций. Публиковался в журналах. За участие в противоправительственной деятельности арестован, после четырехлетнего заключения направлен в ссылку, откуда в 1873 бежал за границу. В Париже сблизился с фр. бланкистами.
Свое филос. мировоззрение называл реализмом, в котором сочетались ориентация на научное познание действительности и радикальный социальный критицизм. Противопоставлял его вненаучной идеалистической метафизике, служащей защите существующего социального порядка. Фундаментом филос. реализма Т. был материализм. Природа в философии Т. истолковывалась на основе «механического закона органической природы». Социально-философские воззрения Т. сформировались под влиянием идей Н.Г. Чернышевского и К. Маркса. Явления общественной жизни Т. объяснял на основе принципа экономического детерминизма. В программных произведениях Т. теоретически обоснована тактика немедленных революционных действий, фактически — тактика террористических актов как средства подготовки и осуществления социальной революции.
Соч. Т. 1-2. М., 1975-1976.
Шахматов Б.М. П.Н. Ткачев. Этюды к творческому портрету. М., 1981.
ТОЙНБИ (Toynbee) Арнолд Джозеф (1889-1975) — англ. историк, классик т.н. цивилизационного подхода к человеческой истории. В монументальном труде «Study of History», первые тома которого вышли в 1934, а последний, двенадцатый, в 1961, продолжая линию О. Шпенглера, дал оригинальный вариант «теории локальных цивилизаций».
История, по Т., творение Бога, реализующего ее через существование человека и человечества. Основу истории составляет взаимодействие мирового закона — божественного логоса и человечества. Деятельность последнего — это ответ на божественное вопрошание, выраженное в форме природного или иного вызова. Постигая историю, человечество познает самое себя и в себе самом — божественный закон и высшее предназначение. На поверхности история многообразна, но в глубине своей она однонаправленна и ориентирована на постижение Бога через самораскрытие человека.
Центральным в концепции Т. является понятие цивилизации, замкнутого общества, характеризующегося набором определяющих признаков. Шкала критериев, позволяющих классифицировать цивилизации, у Т. весьма подвижна, но два из них остаются стабильными — это, во-первых, религия и форма ее организации и, во-вторых, территориальный признак — степень удаленности общества от того места, где оно первоначально возникло. В соответствии с этими критериями Т. выделяет 21 цивилизацию, в числе которых египет., андская, кит., минойская, шумерская, майянская, индская, эллинская, зап., православная христианская (в России), дальневосточная (в Корее и Японии), иран., араб., индуистская, вавилонская. Т. предполагает, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций — около десяти. Из выделенных цивилизаций семь — живые общества, а остальные четырнадцать — мертвые, при этом большинство живых цивилизаций клонится теперь к упадку и разложению. Помимо цивилизаций, в какой-то мере продвинувшихся по дороге развития, Т. выделяет четыре неродившиеся (в их числе — скандинавская), а также особый класс задержанных, которые родились, но были остановлены в своем развитии после рождения (в их числе — полинезийцы, эскимосы, кочевники, спартанцы и др.). Цивилизация развивается, когда внешняя среда не является ни слишком благоприятной, ни чересчур неблагоприятной и в обществе имеется творческое меньшинство, способное повести за собою других. Рост цивилизации состоит в прогрессирующем внутреннем ее самоопределении и в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре.
Позицию Т. можно охарактеризовать как культурологический плюрализм — убеждение, что человеческая история представляет собой совокупность дискретных единиц социальной организации («цивилизации»), каждая из которых проходит свой уникальный путь и имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается вся ее жизнь.
Концепция Т. поражает грандиозностью своего замысла — охватить всю человеческую историю и описать все появившиеся в ее ходе цивилизации. Чрезвычайно богатая деталями и верными наблюдениями, касающимися отдельных цивилизаций и их сравнения, концепция завершается, однако, превознесением мировых религий и констатацией того, что история — это божественная творческая сила в движении.
Противоречивое впечатление, которое оставляет данная концепция, вызвано ее открыто религиозным характером. Религии кладутся Т. в основу классификации цивилизаций, из-за чего возникают неясность самого понятия цивилизации и искусственность предлагаемой их классификации. Когда Т. переходит к современной зап. цивилизации, в развитии которой религия не играет заметной роли, он не может найти ясных характеристик и оценивает ее как регресс относительно высших религий. Чтобы как-то приспособить постхристианский капитализм к своему истолкованию истории, Т. высказывает не очень убедительное предположение, что капитализм со временем станет для христианства и трех других высших религий (мусульманства, буддизма и иудаизма) объединяющим началом и будет способствовать сближению их высших ценностей и веры. Капитализм, не укладывающийся в общую схему, обвиняется в идолопоклонстве наиболее порочного вида — в поклонении человека самому себе: «Современный западный ренессанс племенной религии эллинистического мира представляет собой чистое идолопоклонство». О тоталитаризме (в его коммунистическом и национал-социалистическом вариантах), современником которого Т. был, он даже не упоминает, как если бы такого явления вообще не существовало. Тоталитаризм, будучи воинственно атеистическим по самой своей природе, еще хуже укладывается в намечаемую Т. схему истории, чем капитализм.
Т. почти ничего не говорит об истории 20 в. и даже события 19 в. затрагиваются им мимоходом. Всемирная история оказывается без своей центральной главы, посвященной Новейшей истории. Это «бегство в прошлое», стремление сделать центром исследования в первую очередь давно отошедшие в прошлое цивилизации является непосредственным следствием религиозного характера воззрений Т.
Механизм развития цивилизаций, предлагаемый Т., не кажется универсальным и ясным. Особенно туманной является трактовка периодов надлома и разложения цивилизации. Творческое меньшинство, ранее способное отвечать на вызовы природной и человеческой среды, вдруг утрачивает свою энергию и силу и начинает в резких формах противостоять остальному обществу. Непонятно, почему это происходит в случае каждой из цивилизаций. Само представление о творческом меньшинстве, ведущем за собою все общество, напоминает романтическую теорию творческого гения. Механизм развития общества определяется, очевидно, не столько взаимными отношениями элиты и остального населения, сколько взаимодействием материальной и духовной культур данного общества, взятых во всей их полноте. Предлагаемый Т. критерий роста цивилизации, состоящий в «прогрессе самоопределения», явно перекликается с гегелевской идеей растущего «самосознания свободы».
Т. разбивает историю на локальные, почти не взаимодействующие друг с другом цивилизации, что делает проблематичным обсуждение вопроса о едином человечестве и единой человеческой истории. Ответ на этот вопрос опять-таки определяется религиозной позицией Т.: единство человечества возможно только в рамках единения земного и небесного миров. Такое объединение представляет собой, однако, не земной путь человечества, и трудно сказать, в каком смысле такой путь мог бы быть историей.
Постижение истории: Сборник. М., 1995.
Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1; Он же. Нищета историцизма. М., 1993; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Ивин А.А. Философия истории. М., 1999.
А.А. Ивин
ТОКВИЛЬ (Tocqueville) Алексис де (1805—1859) — фр. социолог, историк и политический деятель. Происходил из древнего нормандского аристократического рода, в котором преобладали ультрароялистские взгляды. Сам Т., однако, стал теоретиком демократии, хотя и относился к ней достаточно критически.
В своей концепции демократии Т. опирается на традиционную философию истории, согласно которой Провидение направляет исторический процесс в сторону увеличения «равенства условий». Речь идет не о равенстве в обладании материальными благами, но о стирании различий в отношении закона. Упразднение такого рода различий ведет к равенству в социальном представительстве, что, в свою очередь, ускоряет социальную мобильность и циркуляцию общественного богатства. Политическая система, где осуществляется подобный вид равенства, называется демократией. Наиболее законченным ее воплощением является, по мнению Т., амер. демократия. Движущая сила демократии — стремление к материальным благам. В основе ее лежит не добродетель (как считал Ш.Л. Монтескье), но интерес, который так направляет индивидуальный эгоизм, что он обусловливает всеобщее процветание. Соперничество в достижении богатства обеспечивает социальную стабильность, что делает демократическое общество менее уязвимым для социальных катаклизмов. Т., однако, предостерегал против появления нового деспотизма, находящего себе почву в обществе, где резко возрастает сфера частной жизни. В условиях равенства роль гос-ва резко возрастает. Оно монополизирует всякую власть, пользуясь «любовью к порядку», присущей демократии. Мягкое давление нового абсолютизма ведет к деградации человека, протекающей, тем не менее, вполне безболезненно. Особую роль в этом процессе Т. отводит общественному мнению. Будучи защитой против своеволия гос-ва, оно превращается в инструмент принуждения индивида. «Тирания большинства» оказывается более эффективной, чем прошлые формы абсолютизма.
Оценивая специфику Французской революции, Т. отмечает, что подлинная социальная революция началась в 11 в., когда абсолютизм начал подавлять феодальную вольницу. При старом порядке аристократия была оттеснена от управления новой бюрократией, задушившей муниципальную свободу. Централизованная власть подавляла всякую ячейку самостоятельности. В этом заключается парадокс — внешний разрыв с абсолютизмом тех, кто делал революцию, лишь маскировал преемственность тенденции. Революция только ускорила процесс централизации власти. Рецептом против этого победного шествия гос-ва Т. считает создание гражданских и политических объединений, которые должны ограничить представительство центра в местном управлении. Однако одни эти ин-ты недостаточны в борьбе с эксцессами «мажоритарных страстей». Только мораль и религия — последние оплоты демократии — могут еще противостоять «материалистическому головокружению».
У себя на родине Т. долгое время находился в тени Монтескье. Этого нельзя сказать об амер. социологии, на которую его идеи оказали существенное воздействие (Р.А. Нисбет, Д. Рисмен). Значительно было его влияние и в Германии (Ф. Теннис, Г. Зиммель, М. Вебер), Oeuvres completes. Т. 1 — 12, Paris, 1951 — 1964; в рус. пер. — Демократия в Америке. М., 1994; Старый порядок и революция. М., 1997.
Салмин A.M. Идейное наследие А. Токвиля и современная политическая традиция Запада. М., 1983; Исаев С.А. Алексис Токвиль и Америка его времени. СПб., 1993; Gargan E. Alexis de Tocqueville: The Critical Years, 1848—1851. Washington, 1955; Nisbet R.A. The Sociological Tradition. London, 1967; Birnbaum P. Sociologie de Tocqueville. Paris, 1970.
ТОЛАНД (Toland) Джон (1670—1722) — англ. философ, которого с равным основанием можно считать как деистом, так и материалистом. Незаконнорожденный сын католического священника, он в 16 лет перешел в протестантство пресвитерианского толка. В анонимно изданном соч. «Христианство без тайн» (1696) Божественное Откровение не отрицается, но рассматривается как источник познания, нуждающегося в обосновании со стороны разума, который является единственным критерием достоверности. Согласно Т., противоречивый авторитет отцов церкви не может служить гарантией истинности. Из христианства как учения должно быть последовательно исключено все, что противоречит принципам истинного, т.е. опытного, знания. В 1697 в Дублине начался процесс против Т.; его книга была осуждена на публичное сожжение, а сам он приговорен к тюремному заключению, но сумел его избежать. В главном филос. соч. Т. «Письма к Серене» (1704) развиваются идеи единства движения и материи, а также материи и духа, сближающие Т. с представителями материалистического монизма. Отвергая учение Б. Спинозы о субстанции и ньютоновское понятие «абстрактного пространства», Т. развивал мысль о неразрывной связи пространства и времени с движущейся материей. В 1720 издал «Пантеисти-кон», где, между прочим, рассматривается концепция «эзотерического» и «экзотерического» знания, что дало повод для обвинений Т. в том, что он хотел создать тайную секту антирелигиозной направленности, а также для упреков в пантеизме. Философия Т. оказала большое влияние на развитие англ. и фр. материализма 18 в.
Избр. соч. М.; Л., 1927; Английские материалисты XVIII в. М., 1967. Т. 1.
Мееровский Б.В. Английский материализм XVIII в. // Английские материалисты XVIII в. М., 1967. Т. 1; Он же. Джон Толанд. М., 1979.
ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (1828—1910) — рус. писатель, публицист, философ. В 1844—1847 учился в Казанском ун-те (не окончил). Художественное творчество Т. в значительной своей части философично. Помимо размышлений о сущности жизни и предназначении человека, выраженных в художественной форме, его произведения содержат немало философем — в виде афоризмов, вставных фрагментов. В романе «Война и мир» (1863—1869, 1873) целые главы посвящены проблемам философии истории. С кон. 1870-х — нач. 1880-х гг. философия и публицистика в его творчестве выходят на первый план. Т. осуждает мир насилия, угнетения и несправедливости, считает, что он исторически обречен и должен быть коренным образом изменен в ближайшее время. По его мнению, этого можно добиться мирными методами. Насилие же должно быть исключено из социального обихода; ему противопоставляется непротивление. Непротивление не понималось, однако, как исключительно пассивное отношение к насилию. Предлагалась целая система мер, нейтрализующих насилие государственной власти: позиция неучастия в том, что поддерживает существующий строй — армия, суды, подати, ложное учение и т.п. Т. критикует догматы христианства, его конфессиональной разновидности — православия. Он считает, что знать Бога и нравственно жить — одно и то же. В 1901 синод отлучил Т. от церкви. Но ущерб от этой акции понесла сама церковь. Впоследствии со стороны церковной иерархии не раз предпринимались попытки примириться с Т., возвратить его, хотя бы формально, в лоно православия. Однако все эти попытки отвергались Т.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 135 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |