Ф. объединяет традиционно противопоставляемые «истины в себе» (идеальные, вневременные предметы) и абсолютный временной поток сознания, рефлексию и время, время и бытие. Поток сознания и идеальный предмет — два рода непсихологических связей сознания, два полюса феноменологической сферы. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего — не интеллектуальная операция, но особое, «категориальное созерцание». Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с к.-л. определенным видом восприятия, памяти и т.д. Т.о., имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа — это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). Решающее в открытии категориального созерцания, по Хайдеггеру, состоит в том, что имеют место акты, в которых проявляются в себе самих идеальные предметности, не являющиеся созданием этих актов, функцией мышления, субъекта. Опора на многообразные акты восприятия, памяти и фантазии есть, во-первых, основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной или рядом идей, но принципиально открыт и, во-вторых, основа для радикального различения идеализации и идеации (усмотрения идеи). Первая осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т.д.), вторая отдает предпочтение миру восприятия — фундаментальной структуре жизненного мира: забвение того, что восприятие и жизненный мир — основа научных понятий, лишает науку гуманистического содержания.
Время рассматривается в Ф. не как объективное время (существование которого не отрицается, так же как объективного пространства), но как временность, темпоральность самого сознания, и прежде всего его первичных модусов — восприятия, памяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдег-гер), человеческой реальности (Сартр), субъективности (Мерло-Понти). Время как «сеть интенциональностей» есть средоточие сознания и человеческого бытия, а также основное средство их описания. При этом в Ф. следует различать две тенденции в понимании времени: а) время как синтез внутренних фаз переживания, как синтетическое единство потока значений — «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка которой — настоящее; б) время как чистая экстатичность, «Бременящаяся из будущего». «Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» (Хайдеггер). Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия — предметов, их форм, цветов и т.д. и заднего плана, или фона. Временность — основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в Ф. — основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы. У Хайдеггера темпоральность человеческого бытия раскрывается как зависимость определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: быть при... (настоящее) или быть-впереди-себя (будущее).
Принципиальным для Ф. является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как определенность бытия, т.е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет, так и само бытие — «предмет, свершающий истину». Истина — это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т.д. Во-вторых, истина — это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно таким, каким оно является, т.е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является не особым чувством, сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина — это не результат сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не является и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) и др. сущего (объекта). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, которое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «пересуд», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине — истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина — несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины — поэзия, являющаяся сущностью искусства. Истина по существу тождественна бытию; история бытия — это история его забвения, история истины — это история ее гносеологизации.
Интерсубъективность и историчность — внутренне связанные и неизбежные для Ф. темы. «Психическое распределено между монадами» (Гуссерль), излучающими смысл изнутри, но непроницаемыми («без окон») извне. Здесь реализуется один из основных феноменологических принципов: смысл (значение) не может быть передан другому или принят от другого в «готовом виде», как материальный предмет: предметы, знаки, символы — лишь средства трансляции смысла, который конституируется (и интерпретируется) субъективностью. Понимание Другого (Другой) как «вчув-ствование» возможно только на основе аналогии с временным потоком своего собственного опыта. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, и как трансцендентальная субъективность, конституирующая, в свою очередь, субъективность Других. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир (мир для каждого), т.е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидуумов». В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества монад и, во-вторых, возникшая в Др. Греции «теоретическая установка», связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура должна исполнить свое предназначение — осуществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы». По Хайдеггеру человеческое бытие исторично не потому, что включено в историю, а потому, что в основе своей темпорально. Историчность присуща не субъекту и не объекту, но бытию-в-мире. Природа также обладает историей, но не в смысле учения Дарвина, а как ландшафт, горная разработка, место религиозного обряда.
Варианты Ф. различаются прежде всего исходной точкой описания фундаментального круга «человек — сознание — бытие». Для Гуссерля это естественная установка, жизненный мир и трансцендентальная субъективность, для Шелера — личность, чувство и ценности, для Хайдеггера — вопрошающее о бытии человеческое бытие-в-мире, для Сартра — эмоция как магическое превращение мира, для П. Рикёра — воля, «реинтеграция сознания в теле и тела в сознании».
Инвариант Ф. — учение о бытии сознания, которое невыводимо из практических последствий и несводимо к ним (прагматизм). Оно также не сводится к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индивидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к коммуникативной практике, «следам» и т.п. (постструктурализм, постмодернизм), к интерпретации (герменевтика), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время Ф. имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями современной мысли и некоторыми школами древней и классической философии. Существенная близость обнаруживается там, где на первом плане оказывается проблема значения, смысла, интерпретации, там, где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичной рефлексии на восприятие до размышления о смысловых основах культуры.
Мотрошилова Н.Е. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Гуссерль Э. Феноменология (Статья в Британской энциклопедии) // Логос. 1991. № 1; Феноменология в современном мире. Рига, 1991; Шелер М. Феноменология и теория познания / Шелер М. Избр. произв. М., 1994; Антология феноменологической философии в России. М., 1997; Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997; Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998; Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999; Куренной В.А. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. М., 1999. № 11—12; Молчанов В.И. Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии // Логос. 1999. № 10; Он же. Предпосылка тождества и аналитика различий // Логос. 1999. № 11 — 12;
В.И. Молчанов
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ» (1945; рус. пер. -1999) — основной труд фр. философа феноменологическо-экзистенциалистского направления М. Мерло-Понти. В нем автор обосновывает собственное прочтение феноменологии, сложившееся у него под воздействием идей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Мерло-Понти развивает свою философию, опираясь на понятие «жизненного мира», к которому обращались оба философа: Гуссерль пришел к нему в конце своего творчества, Хайдеггер исходил из него. Вслед за Гуссерлем Мерло-Понти требует от философии заниматься не объяснением своего предмета, а его описанием (дескрипцией); для этого необходимо вынести за скобки не только данные наук, в т.ч. и наук о человеке — психологии, анатомии, социологии и др., но и положения естественной установки. И наука, и естественный взгляд на положение дел строятся, исходя из видения человека, из его жизненного опыта. Философии надлежит вернуться к самому этому опыту, вторичным выражением которого являются и наука, и естественные установки. В этом отношении урок феноменологической редукции состоит в признании того, что полная редукция невозможна: она непременно останавливается на человеке, изначально связанном с миром, присутствующем в мире. Усилия редукции должны быть направлены на отыскание структур такой связи человека с миром: цель философии — повествование о начале, ей надлежит формулировать «жизненный опыт», контакт с миром, который предшествует любой мысли о мире. Мерло-Понти обращается к понятию восприятия, трактуя его как искомый феноменологией феномен, в котором одновременно осуществляются первичный контакт человека с миром, подлинное самовыражение человеческой субъективности, обращение к др. человеку и совместное с ним созидание мира культуры. Считая феномен первичным открытием мира, роль субъекта в этом процессе философ отводит человеческому телу — «собственному телу», «феноменальному телу», являющемуся «часовым», стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», якорем, закрепляющим нас в мире, и вместе с тем способом нашего овладения миром; одновременно тело — это «мера всего», «универсальный измеритель», поддерживающий целостность и гармонию мира.
Первичное восприятие служит основанием человеческой культуры только в той мере, в какой оно принадлежит сразу нескольким субъектам, возникает на пересечении интенций, исходящих из различных т.зр. и имеющих не совпадающие одна с др. перспективы. Основным показателем человеческого, по Мерло-Понти, является выражение, самовыражение индивида, которое не просто переводит в символический план первичное восприятие, но делает это для того, чтобы сообщить его результаты другому. Выражение, нацеленное на мир и адресованное другому, — так формулирует Мерло-Понти понятие изначального восприятия, а стало быть, и феномена — этого ключевого понятия феноменологии: феномен есть жизненный слой опыта, где другой и вещи даны изначально, а система «я — другой — вещи» — в момент ее зарождения.
Phenomenologie de la perception. Paris, 1945.
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» — одно из основных сочинений Г.В.Ф. Гегеля, написанное в 1805—1806 в Йене (опубликовано в 1807) и задуманное как первая часть будущей «системы науки». Состоит из предисловия, введения и трех отделов: «Сознание», «Самосознание» и отдела с условным названием «Абсолютный субъект», содержащего разделы о разуме, духе, религии и абсолютном знании. Посвящено «становлению науки вообще или знания».
В предисловии Гегель высказывает основополагающие для своей филос. системы тезисы: результат следует понимать вместе с его становлением; истина (как и познание) — в понятии, она существует как научная система; истинное, абсолютное есть не только субстанция, но и субъект; абсолютное является духом, и лишь духовное действительно. Знание совершает долгий путь становления от чувственной достоверности до абсолютного знания; этот же процесс повторяет и индивид в своем образовании. Наука подставляет индивиду «лестницу» для восхождения от низших ступеней знания к высшим — этим и объясняется само название произведения.
Во введении «являющееся знание» изображается как путь диалектического движения сознания к своему истинному существованию; способ и необходимость этого поступательного движения обусловлены возникновением противоречия между понятием и предметом. В дальнейших разделах изображается последовательная смена образов сознания; существеннейшей чертой всего поступательного движения духа является сохранение и воспроизведение уже пройденных стадий в измененной форме на новых стадиях. В разделе о сознании речь идет о чувственной достоверности, восприятии и рассудке; сознание еще противостоит здесь своему предмету. В разделе о самосознании становление самостоятельности сознания изображается как диалектика раба и господина. Образами свободы самосознания выступают стоицизм, скептицизм и несчастное самосознание. Предмет и сознание на уровне самосознания оказываются тождественными. В разделе о разуме, понимаемом как достоверность сознания, утверждается тождество разума и реальности. Наблюдающий разум противопоставляется разумному самосознанию, что приводит к понятию индивидуальности. В разделе о духе в качестве определенных образов сознания выступают такие исторические эпохи, как Др. Греция, Римский мир, эпоха Просвещения, Французская революция. В разделе о религии трактуются естественные религии и религии откровения. В религию, воспринимаемую как завершение духа, отдельные его моменты — сознание, самосознание, разум и сам дух — возвращаются как в свою основу. В разделе об абсолютном знании наука истолковывается как истинное знание духа о самом себе; абсолютное знание выступает как дух, знающий себя в формообразовании, как знание, постигающее в понятии.
Феноменология духа. Русский пер. / Под ред. Э.Л. Радлова (1913), Г.Г. Шпета (1959, 2-е изд. 1992).
Becker W. Hegels Phanomenologie des Geistes, Stuttgart, 1917; Poggeler O. Hegels Idee einer Phanomenologie des Geistes. Freiburg; Munchen, 1973; Heinrichs J. Die Logik der «Phanomenologie des Geistes». Bonn, 1974; Graeser A. Einleitung zur Phanomenologie des Geistes. Stuttgart, 1988.
ФЕТИШИЗМ (фр. fetichisme, от fetiche — талисман, идол) — термин, используемый в различных областях знания (философия, религиоведение) и различных теоретических парадигмах.
1. Ф. — религиозное поклонение неодушевленным предметам, которым придается сакральное значение. Первоначально термин «Ф.» использовался для описания религий т.н. примитивных народов. В 18 в. Ш. де Брос в работе «О культе богов фетишей» описал Ф. как праформу религии всех народов (за исключением еврейского народа). Ф. характеризуется здесь непосредственным культом предметов, он предшествует более высокоразвитым формам культа. Концепция де Броса, представляющая историю религии как прогрессивное развитие человеческого духа и истории, оказывала сильное влияние на религиоведческие построения вплоть до 20 в. Характерна дискуссия О. Конта и Г. Спенсера о месте Ф. на лестнице прогресса. Для Конта Ф. расположен в самом начале, Спенсер считает его производной формой. Г.В.Ф. Гегель описывает Ф. как одну из форм непосредственной религии колдовства, возникающую из стремления «иметь нечто предметное, самостоятельное и могущественное». В этнографических исследованиях представлено несколько характеристик Ф. Дж.Ф. Мак-Леннан проводит различие между Ф. и тотемизмом, Дж. Леббок основывает Ф. на первобытной вере в возможность заставить божество выполнять те или иные желания, Э. Тейлор считает Ф. формой анимизма. В последние десятилетия научность понятия Ф. ставится под вопрос. Представление о Ф. как о примитивной стадии в прогрессивном развитии религиозных форм является результатом глубокого непонимания двух культур — африканской и европейской.
2. Понятие Ф. используется К. Марксом в его известной теории товарного Ф. Маркс видит аналогию между Ф. как религиозным феноменом и Ф. как символически-общественным феноменом, характеризующим систему товарного производства. В мире религии «продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом». Аналогично в мире товаров продукты человеческих рук наделяются сверхъестественными свойствами. Этот процесс Маркс назовет Ф.
3. З. Фрейд обсуждает проблему Ф. в нескольких работах. Он определяет феномен Ф. как ситуацию, в которой нормальный сексуальный объект замещается его эквивалентом. Этот эквивалент либо предстает как часть нормального сексуального объекта, либо состоит с ним в контакте. Эквивалент сексуального объекта представляет собой мало пригодные для сексуальных целей части тела (ноги, волосы) или неодушевленные предметы, находящиеся в ближайших отношениях с сексуальным объектом (детали одежды, белье). Для Фрейда подобная замена по праву может сравниваться с фетишами, в которых дикари видят воплощение своих богов.
Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939; Леви-Брюль К. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Koppers W. Urmensch und sein Weltbild. Wfein, 1950; Radin P. Die Religionserfarung der Naturvolker. Berlin, 1951.
ФИДЕИЗМ (фр. fideisme от лат. fides — вера) — теологическая концепция, утверждающая абсолютный примат религиозной веры над разумом: разум не способен доказать истины религии, а поэтому верующие должны опираться только на веру, которая возникает в религиозном опыте. Догматы же, как и любые доктри-нальные установки, являются лишь символическим выражением первичных религиозных переживаний.
Различные конфессии неодинаково толкуют роль веры и разума в процессе богопознания. Поэтому давно возникли различные версии Ф., полемизирующие между собой. В широком смысле Ф. характерен для любого вида теизма, декларирующего приоритет Откровения над человеческим разумом. Ф. в узком (собственном) значении исходит из того, что всеобъемлющая истина, охватывающая и физический, и духовный мир, целиком дана в Откровении, и любые суждения науки и философии должны лишь подтверждать ее. Столь прямолинейное противопоставление веры и знания очевидно противоречило реальной истории христианской культуры и оспаривалось поколениями выдающихся богословов.
Примером может служить католическая «естественная теология», окончательно разработанная Фомой Аквинским (13 в.). Он соглашается с тем, что человеческому разуму недоступно высшее знание — догматы троичности Творца, воскресения Христа и т.д.: оно может основываться лишь на богооткровенных, сверхразумных «истинах веры». Однако, изучая природу как творение Бога, человек способен (по принципу аналогии бытия) получать знание об атрибутах Создателя, напр., о его беспредельном могуществе, высшей мудрости и благости, равно как и сформулировать доказательства его существования. Т.о., отвергая Ф. в его крайней форме, томизм (а сегодня — неотомизм) утверждает служебную роль разума по отношению к религиозной вере, основанной на Откровении.
Протестантизм (17 в.) покончил с двусмысленностью «естественной теологии», жестко разграничив роль разума в познании Бога, с одной стороны, и мира земного — с др. Разум, подчеркивает М. Лютер, — эффективный и достаточный инструмент решения практических проблем физического существования и организации жизни общества. Однако он в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой; религия человеческого разума заведомо порочна и неизбежно ведет к идолопоклонству. Лишь вера рождает «просвещенный разум» — способность человека упорядоченно рассуждать над материалом, который дан в Писании. Тем самым классический протестантизм реанимировал Ф. в его наиболее решительном виде. Что же касается православия, то в нем изначально главными средствами богопознания («единения с Богом») признавались молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение. В сер. 14 в. официальным учением православной церкви была признана мистическая концепция Григория Паламы, отвергающая теологический рационализм.
В Новейшее время судьбы Ф. были достаточно противоречивы. Так, I Ватиканским собором (1869— 1870) за недооценку человеческого разума был осужден католический традиционализм, хотя он развивался в русле ортодоксального католицизма. Если к кон. 19 в. в протестантизме доминировала либеральная теология, апеллирующая к авторитету разума и науки, то спустя полвека диалектическая теология, или неоортодоксия настаивает на возвращении к ортодоксальному протестантизму. Активное участие в этих дискуссиях принимают и авторы новейших протестантских версий (теология процесса, теология родительного падежа и т.д.). Православное богословие сохраняет свой традиционный консерватизм. Наиболее компетентно и бескомпромиссно позиция православного Ф. была выражена П.А. Флоренским. Его взгляды, однако, энергично оспаривались многими выдающимися православными мыслителями (напр., Н.А. Бердяевым).
Противоречивая обстановка сохраняется и сегодня. Растет авторитет научного знания, а следовательно, и влияние модернистских тенденций, отвергающих крайний Ф. Одновременно углубляется критика сциентизма, активизируются различные мистические и иррационалистические доктрины, повсеместно возникают фундаменталистские группы, культивирующие слепую фанатичную веру (см.: Нетрадиционные религии). Вместе с тем все громче раздаются призывы к модернизации православной догматики и богослужебной практики. В целом, однако, Ф. ныне фигурирует скорее как уничижительный термин для обозначения субъективизма, недооценивающего роль разума в теологии.
См. литературу к ст. Религия, Мистицизм, Теология.
Л.Н. Митрохин
ФИЗИКАЛИЗМ — один из этапов развития неопозитивизма, характеризующийся стремлением построить всю науку на основе языка физики. Предполагалось, что предложения всех наук, описывающие наблюдаемые явления, могут быть адекватно переведены в предложения, содержащие только термины физики, и т.о. может быть реализован идеал единой «унифицированной науки». Однако довольно быстро выяснилось, что сведение всего содержания науки к физике невозможно, и физикализм — как разновидность редукционизма — потерял сторонников даже среди неопозитивистов.
ФИКЦИОНАЛИЗМ (от лат. fictio — вымысел, выдумка) — филос. концепция, возникшая на рубеже 19— 20 вв., согласно которой любой вид деятельности, и прежде всего познавательной, предполагает такие представления, которым в реальности ничего не соответствует, но которые тем не менее являются «полезными» с т.зр. их практической применимости. Создателем и наиболее последовательным выразителем Ф. стал нем. философ X. Файхингер, опиравшийся в своих выводах на взгляды И. Канта и Ф. Ницше. Развивая положение Канта о том, что идеи разума (Бог, мир, душа и т.д.) следует рассматривать, «как если бы» (als ob) их предметы существовали, Файхингер в своей работе «Philosophie des Als ob» (1911) проводит мысль, что рациональное познание должно стремиться не к адекватному отражению реальности, а к практической применимости выводов, оправданных в свете определенных целей жизни. Эти взгляды нашли отклик в философии науки, где разнообразные сущности, постулируемые научными теориями (атом, бесконечно малое, электрон и т.д.), а по мнению ряда философов, — и сами материальные объекты были объявлены «полезными фикциями». Близкие идеи получили развитие в конвенционализме и прагматизме. Наиболее резкой критике Ф. подвергся в современном научном реализме.
Файхингер X. Ницше как философ. СПб., 1913; Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960; Патнэм X. Философия логики // Патнэм X. Философия сознания. М., 1999; Vaihinger H. Philosophie des Als Ob. Berlin, 1911; Vaihinger H. Pessimismus and Optimismus. Berlin, 1924.
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Philo Alexandrinus) (кон. 1 в. до н.э. — нач. 1 в. н.э.) — иудейско-эллинистический философ, теолог и экзегет. Принадлежал к одному из богатейших и влиятельнейших еврейских кланов Александрии. Единственная достоверная дата из его жизни — лето 39 н.э., когда он возглавлял неудавшуюся делегацию представителей александрийской иудейской общины к императору Гаю Калигуле.
Произведения Ф.А. показывают знание филос. учений среднего платонизма, стоицизма и пифагореизма, а также греч. литературы. Среди наиболее значимых для Ф.А. текстов — диалоги Платона, и прежде всего «Тимей». На определенной стадии своего образования Ф.А. испытал подобие обращения, переоткрытие ценностей иудейской культуры и традиций, что привело к достаточно уникальным результатам: вместо того чтобы отказаться от греч. культуры и философии, он использовал их при толковании иудейского Священного Писания, которое было известно ему исключительно в греч. пер.
Теоретическая философия Ф.А. реконструируется на основе его экзегетических произведений. Его филос. система теоцентрична. Бог рассматривается как «истинное бытие», здесь можно усмотреть связь с платонизмом, однако главным источником для Ф.А. прежде всего является библейское «Аз есмь сущий». Ф.А. строго различает сущность Бога и его силу, явленную в творении. Он утверждает, что о существовании Бога-творца всякий человек может заключить из своего опыта созерцания порядка природного мира; но познание божественной сущности лежит за пределами разума человека. В своей сущности Бог непознаваем, неименуем, неопределим и невыразим. Согласно Ф.А., высшее Божество — Иегова Пятикнижия Моисея — абсолютно трансцендентный миру «Сущий Бог», превыше Блага, Единого, или Монады, которая является только «бестелесным образом Бога». Оставаясь трансцендентным, Бог связан с космосом как его творец и провиденциальный управитель. По Ф.А., два главных имени Иеговы — «Бог» и «Господь» — указывают на две соответствующие этому силы: первое обозначает его творящую силу, второе — его власть.
Совместно с Софией («матерью всего сущего») и Справедливостью трансцендентный Бог порождает Сына и свое самое совершенное творение — Логос-Слово. Логос является «инструментом» и активным элементом творческой мысли Бога, «местом», где расположены идеи. Именно этот Логос-Слово сначала творит две высшие силы — Благо и Власть, а затем — духовный и материальный мир и человека. Благодаря его активности идеи-потенции, в свою очередь, проявляют себя и под управлением Логоса создают мир. Понятие Логоса несет в себе как имманентный (присутствие божества в созданном им мире), так и трансцендентный смысл, и тогда Логос выступает у Ф.А. как синоним умопостигаемого мира и божественной природы.
Этика Ф.А. базируется в основном на двух текстах из Книги Бытия, которые интерпретируются по преимуществу в стоических и платонических терминах. Человек создан «по образу Божию», что означает: по образу Божию была создана разумная душа человека, бессмертная его часть; согласно второму тексту, сотворение человека завершается приданием человеческому телу божественного «дыхания». Цель земной человеческой жизни рассматривается Ф.А. в согласии со знаменитой формулой Платона и платоников как «уподобление Богу», и это «уподобление» означает «богопознание». Но то, что может рассматриваться как предельная цель — познание божественной сущности, — принципиально недостижимо, ибо тогда уподобление оказалось бы отождествлением, что невозможно в случае с Творцом и его творением.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 127 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |