Лаплас П.С. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908; Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971; Мякишев Г.Я. Динамические и статистические закономерности в физике. М., 1971.
Г.И. Рузавин
СТЕПАНЯНЦ Мариэтта Тиграновна (р. 1935) — специалист в области истории вост. филос. традиций. Окончила вост. факультет МГИМО (1959). Доктор филос. наук (1974), проф. (1983). С 1959 работает в Ин-те философии АН СССР (РАН), с 1980 возглавляет сектор вост. философии. В 1980—1994 — проф. Дипломатической академии МИД, в настоящее время преподает в Государственном ун-те гуманитарных наук (ГУГН). Член Исполкома Международного общества по изучению инд. философии, член редколлегий трех зарубежных жур., в т.ч. «Philosophy East and West» (США). Президент VII и VIII конференций философов Востока и Запада (1995, 2000 — Гонолулу). Награждена орденом «Ашраф» Таджикистана за научные достижения и заслуги в деле подготовки научных кадров.
Автор десяти книг, ответственный редактор более двадцати коллективных трудов, включая международные. Работы С. (в т.ч. шесть монографий) переведены и опубликованы более чем в десяти странах. Первые три монографии посвящены мусульманской философии 19—20 вв. В них предложена типология четырех основных направлений исламской мысли и впервые в мировой литературе рассмотрено филос. содержание мусульманского реформаторства, сопоставляемого с христианской Реформацией.
С сер. 1970-х гг. С. концентрирует внимание на изучении суфизма, способствуя возрождению отечественных исследований по исламскому мистицизму и инициируя филос. анализ этого важнейшего направления мусульманской средневековой культуры. Монография «Философские аспекты суфизма» (1984) переведена на англ. язык и опубликована в Индии, а также положена в основу «Sufi Wisdom» (New York, 1994).
Работы С. 1990-х гг. гл.обр. компаративистского характера. Она выступает инициатором и руководителем нескольких международных конференций по сравнительной философии, ответственным редактором компаративистских трудов, включая первое отечественное исследование по философии феминизма: «Феминизм: Восток — Запад — Россия» (1992), «Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока» (1992), «Justice and Democracy: Cross-Cultural Perspectives» (1997).
С сер. 1990-х гг. по инициативе С. впервые в истории отечественного университетского образования вводится систематическое преподавание филос. традиций Индии, Китая и мусульманского мира. На базе ГУГН открываются кафедры инд. и перс, философии. В 1997 С. опубликован первый отечественный учебник «Восточная философия. Вводный курс и избранные тексты».
Философия и социология в Пакистане. М., 1963 (англ. пер. 1972); «Исламская этика» и ее социальный смысл // Вопросы философии. 1966. № 2; Лотос на ладонях. Очерки об эволюции духовной жизни в Индии. М., 1971; Мусульманская философия и общественная мысль XIX—XX вв. М., 1974 (англ. пер. 1989); «Мусульманские» концепции философии политики. М., 1982; Проблема познания в суфизме // Вопросы философии. 1988. № 4; К вопросу о специфике «восточных» типов философствования // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988; Восток — Запад: диалог культур // Вопросы философии. 1989. № 12; Восточные концепции «совершенного человека» в контексте мировой культуры // Историко-философский ежегодник — 90. М., 1991; Философия ненасилия: уроки гандизма. М., 1992; Philosophical Aspects of Sufism. New Delhi, 1989; The Image of Woman in religions Consciousness: Past, Present, Future // Philosophy East and West (Honolulu). 1992. № 2; Sufi Wisdom. New York, 1994.
СТЁПИН Вячеслав Семенович (р. 1934) — специалист в области теории познания, философии и методологии науки, философии культуры, истории науки. Доктор филос. наук (1975), проф. (1976), академик РАН (1994). Окончил отделение философии исторического факультета Белорусского государственного ун-та (1956) и аспирантуру по философии того же ун-та (1959). Преподавал в Белорусском политехническом ин-те, с 1974 — на кафедре философии гуманитарных факультетов Белорусского ун-та, в 1981—1988 — зав. кафедрой. В 1987—1988 — директор Ин-та истории естествознания и техники АН СССР. С 1988 — директор Ин-та философии АН СССР (РАН), одновременно зав. кафедрой филос. антропологии филос. ф-та МГУ. Заслуженный проф. МГУ, почетный доктор ун-та г. Карлсруэ (ФРГ). Автор большого числа научных работ, в т.ч. 17 монографий. Председатель редакционного совета серии «Из истории отечественной философской мысли», издающего труды рус. философов. Организатор и руководитель крупных совместных проектов с зарубежными ун-тами и научными центрами (США, ФРГ, Франции, Китая) по проблемам философии науки и техники, глобализации и базисных ценностей культуры.
Внес существенный вклад в исследование проблем методологии науки и теории познания. В 70—80-е гг. С. была разработана перспективная концепция структуры и генезиса научной теории, имеющая широкий круг приложений в методологии естественных и технических наук; была открыта и описана ранее не изученная операция построения теории (конструктивного введения теоретических объектов), что позволило решить проблему формирования в составе теории парадигмальных образцов решения задач. В рамках этой концепции С. раскрыл структуру оснований науки (научная картина мира; идеалы и нормы исследования; филос. основания), показал их взаимосвязь с теориями и опытом, их функции в научном поиске. Анализ динамики оснований науки позволил выявить конкретные механизмы воздействия социокультурных факторов на формирование стратегий научного исследования.
С. исследовал также функции мировоззренческих универсалий культуры, их роль в трансляции исторического опыта, воспроизводства образа жизни и особенностей цивилизационного развития. Проанализировал соотношение универсалий культуры и филос. категорий, выясняя механизмы генерации в культуре новых категориальных структур, обеспечивающих понимание различных типов системных объектов. Разработал концепцию типов цивилизационного развития и типов научной рациональности, возникающих на разных стадиях этого развития.
В фундаментальной монографии «Теоретическое знание» С. проанализировал возникновение и развитие в культуре ее особого феномена — теоретического знания. Выявил типы и структуру теоретических знаний, а также механизмы порождения теорий. Показал, что эти механизмы исторически развиваются, зависят от типов системных объектов, осваиваемых наукой, а также от особенностей присущих той или иной культуре ценностей. Анализ проведен на конкретном материале истории естественных и социальных наук. Особое внимание уделено современным способам и формам теоретического освоения мира и его судьбам на переломном этапе развития цивилизации.
Современный позитивизм и частные науки. Минск, 1963; Методы научного познания. Минск, 1974 (в соавт.); Становление научной теории. Минск, 1976; Природа научного познания. Минск, 1979; Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981 (редактор-составитель, соавтор); Основания научного поиска и научные революции // Вопросы философии. 1985. № 7; О прогностической природе философского знания (философия и наука) // Вопросы философии. 1986. № 4; Становление теории как процесс открытия // Природа научного открытия. М., 1986; Системность теоретических знаний и процедуры конструктивного обоснования науки // Теория и метод. М., 1987; Введение в философию: В 2 ч. (в соавт.); Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10; Научная рациональность в человеческом измерении // О человеческом в человеке. М., 1991; Перспективы цивилизации. От культа силы к диалогу и согласию // Этика ненасилия. М., 1991; Философская антропология и история науки. М., 1992; Философская антропология: очерк истории // Философские исследования. 1994. № 2 (в соавт); Философия и образы будущего // Вопросы философии. 1994. № 6; Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994 (в соавт.); Философия науки и техники. М., 1996 (в соавт.); Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996; Цивилизационный выбор России и сценарии мирового развития // Стратегия развития России в третьем тысячелетии. М., 1998; Устойчивое развитие и проблема ценностей // Техника, общество и окружающая среда. М., 1998; Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000; Ideal and Research as Aspects of Scientific Tradition // World Futures. New York, 1991. V. 34.
СТЕПУН Федор Августович (1884—1965) — философ, историк-культуролог, писатель. Ученик В. Виндельбанда (Гейдельберг, 1902—1910), последователь баденской школы неокантианства, один из основателей международного журнала по философии культуры «Логос», сотрудничал также в таких изданиях, как «Труды и дни», «Русская мысль», «Северные записки», «Студия», «Маски», «Инвалид», газетах правых эсеров «Возрождение» и «Сын отечества». Докторская диссертация была посвящена историософии B.C. Соловьева (Leipzig, 1910), но общую интенцию мысли С. направил на поиски «путей к религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии». До высылки из России в 1922 работал в политическом отделе Военного министерства Временного правительства, издавал сб. «Шиповник», читал лекции в Вольной академии духовной культуры, что затем было продолжено в религиозно-филос. академии в Берлине. С 1926 — проф. социологии Дрезденского ун-та, с 1931 по 1939 — член редакции жур. «Новый Град». С 1946 — заведующий кафедрой истории рус. культуры Мюнхенского ун-та; сотрудничал с жур. «Новый журнал», «Грани», «Мосты», «Опыты», «Воздушные пути»; один из руководителей Русского студенческого христианского движения и «Товарищества зарубежных писателей».
Свое филос. учение С. называл «философией абсолютного» и изложил в таких работах, как «Трагедия творчества», «Жизнь и творчество», «Трагедия мистического сознания». Миросозерцательное истолкование понятий жизни и творчества было проведено им на трех уровнях — историческом, феноменологическом и научном. При этом он базировался на осмыслении высших достижений кантовской философии с учетом ее многочисленных преобразований в трудах Виндельбанда, Г. Риккерта, Э. Ласка, Э. Гуссерля, Г. Когена, П. Наторпа, Г. Зиммеля, П. Дилътея. Перед «философией абсолютного» ставилась задача миросозерцательного погружения философствующего духа в глубины величайших достижений человечества как художественного, так и религиозного характера: «Поскольку всякое явление жизни вскрывает свою подлинную природу лишь в образе...индивидуальной смерти, постольку и оговоренная нами миросозерцательная тенденция трансцендентального идеализма должна быть признана за его характерную черту».
Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Николай Переслегин. Париж, 1929;
Сбывшееся и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956; Встречи и размышления. Лондон, 1992.
Штаммлер А. Ф.А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975; Абрамов А.И. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос» // Кант и философия в России. М., 1994.
СТИЛЬ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ — совокупность приемов, направленных на достижение целостной выразительности произведения искусства и образующих устойчивую поэтическую формулу со своими постоянными элементами. По замечанию М. Шапиро, «стиль не есть то, чем обладает искусство, стиль есть то, чем искусство является». Понятие стиля по самой своей природе свидетельствует о существовании устойчивого конструктивного принципа в менталитете любого типа. Философы и культурологи не только используют понятие «С.х.», но и говорят о стиле жизни, стиле культуры. Художественному творчеству, как и всем др. видам человеческой деятельности, присуще особое стремление образовывать выразительные и связные структуры. Выразительными средствами стиля говорит не только искусство, но и сама эпоха. Стиль — это язык, обеспечивающий системное единство всех способов чувствования, мышления, поведения, творчества, мировосприятия в культуре. Раз найденные композиционные и языковые приемы, если они адекватны самосознанию той или иной эпохи, стремятся расшириться, распространить свое господство и на другие виды искусств, и на все формы деятельности человека — на способы его восприятия, переживания, общения, чувствования. В этом смысле любому стилю присущ «империализм конструктивного принципа» (Ю.Н. Тынянов).
Понятие «С.х.» применяют для обозначения достаточно поздних течений в искусстве, начиная со Средневековья (романский стиль, готический стиль). Для характеристики ранних устойчивых художественных тенденций в искусстве Др. Востока, античности используют понятие художественного к а н о -н а как более имперсонального формообразующего принципа.
Понятие «С.х.» выступает важнейшим инструментом структурирования и дифференциации всеобщей истории искусств. Вплоть до сер. 19 в. стиль выступал главным принципом членения мирового художественного процесса. Одно из первых обоснований стилевого развития искусства обнаруживается в 18 в. Так, в концепции И. Винкельмана всеобщий художественный процесс предстает как чередование «правильных» и «неправильных» С.х.: поначалу из «правильного» (античность) вырастало «неправильное» (Средневековье с его искаженными формами и пропорциями), а затем из этого «неправильного» вновь рождалось «правильное» (Возрождение). За Возрождением следует барокко (вновь «неправильное»), конкурирующее с «правильностью» классицизма, и т.д. Винкельман подметил один из верных принципов: стилевое развитие зачастую движется по пути отрицания отрицания, одна художественная эпоха возникает как отрицание другой.
Чрезвычайно важное значение имеет то обстоятельство, что в 17 в. последовательное развитие мировых С.х. сменяется их параллельным развитием, взаимодополнительным сосуществованием. Если до этого в Европе готический стиль пришел на смену романскому, а затем сам сменился ренессансным стилем, то в 17 в. почти одновременно возникают и развиваются большие мировые С.х., носящие наднациональный характер, охватывающие разные виды искусств — барокко и классицизм. Данное наблюдение подтверждает репутацию С.х. как феномена, способного быть манифестацией общих тенденций культуры как целого. Возникновение явления параллельного и равноправного развития мировых С.х. знаменовало принципиально новую ситуацию в европейской культуре: усиление гетерогенности сознания, разрушение автоматизмов восприятия, рождение феномена рефлексии, заставляющего сомневаться в раз найденных ответах, реализовывать возможность выбора.
Мировые С.х. не находятся в отношении подчинения, субординации. Каждый из них обладает самоценной природой и только ему присущим онтологическим смыслом. Совершенное искусство по этой причине возможно в любом С.х. и на любой сюжет. Анализ каждого С.х. позволяет понять, какие приемы, способы толкования мира, его поэтического отражения эпоха мыслит как художественно совершенные и одновременно имманентные своей сути. Внутренняя природа того или иного С.х. наделена поэтому содержательностью особого качества. Основополагающие стилевые приемы эпохи всегда есть следствие ее предельного культурного видения и оборачиваются особой трактовкой этой эпохи. Каждая эпоха, опредмечивая себя в С.х., предстает осуществлением только ей присущей иерархии ценностей.
Отмечая господство в исторической эпохе того или иного С.х., мы тем самым фиксируем наличие в ней особых формообразующих начал, которые существуют в культуре еще до момента рождения произведения искусства и объективное действие которых способно определять характер его выразительности. Историко-культурная сила влияния С.х. такова, что зачастую не столько стиль принадлежит художнику, сколько художник ему: власть продуктивно-созидательного потенциала С.х. проникает исподволь, рассеяна в особых интенциях исторического сознания эпохи. Отсутствие в художественном творчестве 20 в. устойчивых стилевых течений, «исчислимого алфавита» художественно-лексических приемов рождает сложные проблемы бытия искусства, нередко делая весьма проблематичным сам процесс художественного контакта.
Проблема канона. М., 1973; Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987; Шапиро М. Стиль // Советское искусствознание. 1988. № 24; Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994; Устюгова Е.Н. Стиль как явление культуры. СПб., 1994.
Кривцун
СТОИЦИЗМ — учение одной из наиболее влиятельных филос. школ античности, основанной ок. 300 г. до н.э. Зеноном из Китиона. История С. традиционно делится на три периода: ранняя стоя (Зенон, Клеанф, Хрисипп и их ученики, 3—2 вв. до н.э.), средняя стоя (Панэтий, Посидоний, Гекатон и др., 2—1 вв. до н.э.) и поздняя стоя (или рим. С.) (Сенека, Мусоний Руф, Гиерокл, Эпиктет, Марк Аврелий, 1—2 вв. н.э.). Цельные сочинения сохранились лишь от последнего периода. С. (подобно кинизму, эпикуреизму и скептицизму) — практически ориентированная философия, целью которой является обоснование «мудрости» как этического идеала, но неординарная логико-онтологическая проблематика играет в ней принципиально важную роль. В областях логики и физики наибольшее влияние на С. оказали Аристотель и мегарские логики (см.: Мегарская школа); этика формировалась под киническим влиянием (см.: Киники), к которому у Хрисиппа и в средней стое присоединились платоническое и перипатетическое.
Учение С. делится на логику, физику и этику: структурная взаимосвязь трех частей служит доктри-нальным выражением всеобщей «логичности» бытия, или единства законов мирового разума-Логоса (прежде всего, априорного закона причинно-следственной связи) в сферах познания, мироустроения и морального целеполагания.
Логика — основополагающая часть С; ее задача — обосновать необходимые и всеобщие законы разума как законы познания, бытия и этического долженствования, а философствование — как строгую «научную» процедуру. Логическая часть делится на риторику и диалектику; последняя включает учение о критерии (гносеология) и учение об обозначающем и обозначаемом (грамматика, семантика и формальная логика, созданные Хрисиппом). Гносеология С. исходит из того, что познание начинается с чувственного восприятия. Познавательный акт строится по схеме «впечатление — согласие — постижение»: содержание «впечатления» («отпечаток в душе») верифицируется в интеллектуальном акте «согласия», приводящего к «постижению». Критерием его необманчивости является «постигающее представление», возникающее только от реально наличной предметности и раскрывающее свое содержание с безусловной адекватностью и ясностью. В «представлениях» и «постижениях» происходит лишь первичный синтез чувственных данных — констатация восприятия некоторой предметности; но они не дают знания о ней и, в отличие от коррелятивных им логических высказываний, не могут иметь предиката «истинный (ложный)». Из однородных «постижений» в памяти складываются предварительные общие представления, образующие сферу первичного опыта.
Формальная логика устанавливает логическую зависимость между смыслами, изоморфную причинной зависимости в физическом мире и этическому долженствованию; поэтому ее основой является импликация (как строгая аналитическая процедура). Использование развернутых высказываний (описывающих реальную структуру «фактов») в качестве терминов позволяет считать формальную логику С. первой «логикой пропозиций» в истории европейской логики.
Универсальным средством анализа любой предметности выступают четыре категории: «субстрат», «качество», «состояние», «состояние в отношении», содержательно эквивалентные десяти аристотелевским категориям.
Физика стоиков отличается не имеющим аналогов в античности тотальным соматизмом, лежащим в основе последовательно-континуалистской картины мира. Двумя главными разделами физики являются онто-космология и антропология. Пантеистическое отождествление бога с телесным сущим приводит к фундаментальному смещению акцентов: онтологической моделью служит антитеза не идеи и материи, а двух вечно-сущих «начал»: активного (бог-Зевс = Логос) и пассивного (бескачественный субстрат, вещество), которое следует понимать не как первичные субстанции, а как принципы организации единого сущего. На первом этапе космогонии две пары элементов, активные (огонь и воздух) и пассивные (земля и вода), путем сгущения и разрежения актуализируют противоположность «начал». Из элементов возникают две вещи согласно индивидуальным «сперматическим логосам», в которых Логос выступает как закон организации и развития каждой индивидуальной «природы». Космос — окруженная беспредельной пустотой сфера с неподвижной Землей в центре и огненным эфиром на периферии. Время понимается как мера движения (пространство, время и тело бесконечно делимы). Космос как порядок преходящ: в конце цикла огонь поглощает прочие элементы («воспламенение»), но в каждом следующем цикле мир возрождается из огненного протосубстрата в прежнем виде.
Субъект раннестоической антропологии — внутренне-целостный индивид, целиком определенный своим разумным началом. Душа человека — «частица» космической пневмы, пронизывающая все тело и отделяющаяся от него после смерти, — состоит из восьми частей: пяти чувств, речевой, породительной и «ведущей»; в последней (помещаемой в сердце) сконцентрированы «способности» представления, согласия, влечения и разумности.
Этика — наиболее влиятельная часть учения, имевшая универсальное значение для развития этики от христианства вплоть до И. Канта; базируется на идее автаркии добродетели при аналитическом соединении понятий добродетели и счастья. Исходным пунктом теоретической этики можно считать созданную Зеноном концепцию «первичной склонности», или «расположенности», устанавливающую «природные» масштабы целеполагания и долженствования: действия живого организма детерминированы стремлением к самосохранению. У разумного существа эта эгоистическая склонность с возрастом необходимо эволюционирует через «расположенность» к близким до уважения себя и других как носителей разума в масштабах всего мира. Конечной нравственной целью является жизнь согласно разумной природе, тождественная счастью и добродетели («добродетели довольно для счастья»). Добродетель («разумность», или знание блага, зла и безразличного, применяемое практически) — единственное благо, ее противоположность — единственное зло; прочее безразлично, т.к. не имеет прямого отношения к добродетели. Безразличному соответствует «надлежащее», т.е. действие «природно» оправданное и целесообразное для всякого живого организма, но лишенное подлинно нравственного характера. Воплощением идеала добродетельности является мудрец. Будучи внутренне автономен (добродетель — единственное, что «зависит от нас»), он обладает непогрешимым интеллектуально-нравственным настроем, соответствующим идеалу апатии, и принимает свою «судьбу» как проявление благого промысла: знание нравственной необходимости совпадает с пониманием космической причинности. Целью мудреца является его собственное совершенство, подобное совершенству космоса и выраженное в действии: мудрец имеет друзей, участвует в делах общества и т.п. Самоубийство рекомендовалось при обстоятельствах, исключающих идеально-нравственное поведение. Конкретные нравственные предписания составляли основной предмет практической этики (моралистики).
Ригористическая посылка этики — все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр, порочен — вступала в неизбежное противоречие с абсолютизацией исходной «природной» основы всякого действия.
После Хрисиппа были сделаны попытки ввести «предпочитаемое» в сферу нравственного целеполагания, а также признать нравственное достоинство за «продвигающимися» к добродетели, — что открывало путь к синтетическому соединению добродетели и счастья. Но несмотря на все попытки обосновать нравственную автономию, «царство свободы» было (в силу недостаточного формализма этической теории) принесено в жертву природе, которая выступает общей основой этики и права. Поэтому теория гос-ва и права, формально не входящая в состав этики, по сути является ее продолжением, т.к. восходит к теории «первичной склонности». Учение о «космополисе» как мировом сообществе разумных существ, основанном на принципе справедливости как норме «естественного права», свидетельствует об оформлении нового для античности политико-правового мышления, оказавшего универсальное влияние на развитие европейского правового сознания.
Эволюция С. отражает скрытые тенденции учения. В раннем С. логико-онтологическая проблематика неизменно присутствует на первом плане. Средний С. трансформирует догматику (преимущественно антропологию и этику), включая в нее платонические и перипатетические элементы; логико-онтологическая проблематика постепенно отходит на задний план. В позднем С. теоретизирование окончательно ограничивается этикой, которая все более эволюционирует к моралистике; в таком виде он на время становится ведущей «филос. идеологией» Римской империи. Параллельно происходит широкая диффузия стоической терминологии и догматики, знаменующая конец С: как практическая философия С. не выдержал соперничества с христианством, а как теоретическая — с возрождавшимся платонизмом.
С. оказал заметное влияние на христианскую тео-космологию, антропологию и этику (апологеты, Климент Александрийский, Тертуллиан, Августин), на арабо-мусульманскую мысль, а затем — на ренессанс-ный «натурализм» и новоевропейскую философию (Р. Декарт, Б. Спиноза, англ. эмпиризм, Просвещение; теории гос-ва и права 16—18 вв.); особым феноменом является программный «неостоицизм» 16—17 вв. (Т. Липc, П. Шаррон), реанимированный в нач. 20 в. В настоящее время С. вновь начинает рассматриваться как источник продуктивных философем (Ж. Делёз и др.)
Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I—IV. Lipsiae, 1921—1924 (Stuttgart, 1968) (рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. М., 1998); I frammenti degli Stoici antichi. Vol. I—II. Bari, 1932— 1935 (Hildesheim; New York, 1971); Vol. III. Padova, 1962; Hulser K.-H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Bd I—IV. Stuttgart, 1987-1988.
Степанова А.С. Философия Древней Стой. СПб., 1995; Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Bevan E. Stoics and Sceptics. Oxford, 1913; Barth P. Die Stoa. Stuttgart, 1946; Christensen J. An Essey on the Unity of Stoic Philosophy. Copennhagen, 1962; Pohlenz M. Die Stoa. Bd 1-2. Gottingen, 1964-1965; Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge, 1966; Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969; Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hildesheim, 1974.
А.А. Столяров
СТРАДАНИЕ — состояние болезни, горечи, печали, страха, тревоги. С. в философии чаще всего рассматривается в двух аспектах: как необходимый удел человека, поскольку он подвержен болезням, старению, смерти; как единственно возможный путь к преображению, к совершенствованию личности.
В иудейско-христианской религиозной традиции С. есть результат божественной кары за грехи. Жизнь большинства людей, согласно А. Шопенгауэру, бьется между двумя полюсами: С. и скукой. С. возникает от неудовлетворенных желаний, когда же желания удовлетворяются, — наступает скука. Что бы ни дала природа, что бы ни дало счастье, кем бы мы ни были и чем бы ни владели, нельзя избыть С. присущего жизни. С. неслучайно выпадают на долю человека, от случая зависит только форма, только вид, какой они принимают. Вся художественная литература свидетельствует, по Шопенгауэру, о том, что С. имеет отрицательный, а не положительный характер, она никогда не изображает окончательное или постоянное счастье, а только С. на пути к нему.
О положительном характере С. писал М. Экхарт, полагая, что С. — быстрейшее животное, которое довезет вас до совершенства. С. — это знак любви Бога к человеку. Человек должен страдать для того, чтобы стать человеком. Человек, считал Ф.М. Достоевский, должен быть глубоко несчастливым, тогда он будет счастлив. Только С. раскрывает человеческую природу; пройдя через испытание свободой, через С. через наказание, человек раскрывается в бездонной сложности своего бытия, раскрывается антиномичный и иррациональный характер его природы. Эти же идеи получили развитие в философии Ф. Ницше, который считал, что в каждом человеке живут тварь и творец, в каждом есть глина, грязь, бессмыслица, хаос, человек страдает по необходимости и должен страдать, чтобы из твари стать творцом, закалить, сформовать и «обжечь» себя, добиться твердости молота. Со С. тесно связано понятие сострадания, которое является основой христианской морали — через сострадание человек очищается, преодолевает собственный животный эгоизм. Сострадание — это и опыт непосредственного мистического проникновения в чужое Я. Однако, с т.зр. Ницше, сострадание умаляет человеческое достоинство, принижает человека. Человек, пытающийся выковать из себя человека, достоин не сострадания, а любви. Сострадание, по Ницше, — черта рабской морали.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. 1990; Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и размышления. М., 1991.
СТРАХ — один из основных видов человеческого отношения к миру. Изучение С. играет важную роль в психологии, философии, теологии.
Религия, отмечает П.А. Флоренский, есть прежде всего С. Божий, и кто хочет проникнуть в святилище религии, должен научиться страшиться. «Господи, всели в мя корень благих, страх твой, в сердце мое» (Иоанн Златоуст). В религии ничего не вырастает без этого корня. Бог — великий и страшный для всех и во всем, любая религия пронизана этим неизъяснимым С. Божьим. С. — начало премудрости, или истинная премудрость, ведущая к жизни. С. по мнению Флоренского, близок к изумлению, которое философы считают началом философии. Чтобы познавать, надо коснуться предмета познания, и признаком этого прикосновения служит потрясение души, С. Он вырывает из повседневной жизни и открывает нечто совершенно новое. А новое всегда страшно, поскольку выступает в таинственном, необычном виде. «Перед первичными феноменами, если они являются нашим чувствам обнаженными, мы испытываем особого рода жуткое чувство, доходящее до страха» (И.В. Гёте). Источник С. не в необычности и непонятности нового, а в ощущении трансцендентности являющегося. «Н е -здешнее открылось, и текучим, шатким, зыблющимся почувствовался мир: бывающее померкло перед истинно-сущим. А с бывающим померкло и само наше бытие: мы сами оказались дрожащим пламенем среди ветреных пространств, — на границе ничто, еле-еле не-несущими. Но тогда-то мы нашли и свою вековечную опору — в Сущем от века. Последнее уничижение наше и есть величайшее возвеличение. Страх Божий двудействен... Это — окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это — брешь земного существования, откуда устремляются питающие и укрепляющие его струи из иного мира» (Флоренский).
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 48 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |