Таинства в Предании и в учении Церкви

«Sacramentum» в Предании

Латинское слово sacramentum 10, приобретая все большую значимость, стало, наконец, употребляться для обозначения тех семи священнодействий, которые Тридентский собор определил как установленные Иисусом Христом знаки, действенно сообщающие знаменуемую ими благодать. Это слово имеет не еврейское и не христианское происхождение, а восходит к античной культуре и обиходу. Оно употреблялось для обозначения акта, которым, при участии общественной власти, придавался не просто религиозный, но священный характер действию, жизненному статусу, месту или событию. Cловом sacramentum называли, в первую очередь, военную клятву, которою воины, призывая богов, обязывались быть верными и повиноваться. Таким образом они заявляли свою принадлежность тем, кто их завербовал, и провозглашали in patriam pietas et amor *. Словом sacramentum обозначали также внесение залога в святилище участниками тяжбы перед ее началом, что сопровождалось клятвой. Выигравший тяжбу получал залог обратно, а проигравший оставлял внесенные деньги для священных нужд. Клявшиеся совершали это и призывали богов во свидетельство того, что они говорят правду.

В христианском контексте термин sacramentum встречаем уже начиная с первых латинских переводов Священного Писания для передачи термина mysterion. У Тертуллиана sacramentum, несмотря на многообразность применения, приобретает богословское значение. Оно постоянно используется не только для перевода греческого библейского термина mysterion, но и для обозначения элементов Божественного плана спасения, которые прообразованы в Ветхом Завете. Кроме того, этот термин приобретает значение, связанное с христианским священнодействием: оно относится и к чину, и к тем обязательствам, которые принимает на себя верующий, испытавший благодетельное действие sacramentum. Крещение мыслится как посвящение в христианское воинство, а крещальные обеты — как торжественное обязательство перед лицом Христа11. Хотя у Тертуллиана и отсутствует теория таинств, нельзя не отметить два определенных положения, которые впоследствии приобрели решающее значение. Во-первых, термин sacramentum обозначает скрытую, таинственную и священную реальность спасительных библейских событий (это вытекает, прежде всего, из того обстоятельства, что им переводится mysterion). Во-вторых, этот термин напоминает о священной клятве верности Христу, Которому посвящается уверовавший и принявший крещение.

В связи с тем, что термин sacramentum был введен в переводы Священного Писания и в патристику для обозначения спасительных богослужений Крещения и Евхаристии, зададимся вопросом, насколько правомерно католическое понимание таинства, которое утвердилось в ранней Церкви и которое мы попытались изложить.

Для прояснения этого вопроса полезно обратить внимание на соображения Е. Юнгеля¹². Исходя из того, что в трудах Отцов Церкви sacramentum используется для перевода mysterion, он утверждает, что подлинный смысл слова sacramentum можно постичь, вникая в значение mysterion в Новом Завете. Там слово mysterion встречается редко, и оно

* преданность и верность родине (лат.) — прим. ред.

всегда христологически и эсхатологически ориентировано. Оно не соотносится ни с богослужением, литургией или мистериальными религиями, ни со священнодействиями. Связь mysterion с sacramentum, не существовавшую в Новом Завете, предложила ранняя Церковь, и она же развила sacramentum в противовес языческим мистериям и на их основе. Юнгель считает такое католическое понимание sacramentum спорным и, в связи с этим, нуждающимся в коренном пересмотре, что в общем и предлагает протестантская мысль.

Не только ради того, чтобы дать ответ Юнгелю и вообще всякой критике, отрицающей католическое воззрение на sacramentum, но и ради лучшего уяснения вышеизложенного, хотелось бы высказать несколько замечаний. Прежде всего, недостаточно и неверно рассматривать всю проблему, исходя из анализа значения одного слова: нужно указать все факторы происхождения и исторического развития понятия sacramentum в применении к таинству. Действительно, как справедливо отмечает Й. Ратцингер13, нельзя забывать, что в языковом употреблении Нового Завета и, еще более, у Отцов Церкви почти то же значение, что и mysterion, sacramentum, приобретает слово typos. Формированию католического понятия таинства способствовали также, помимо терминов mysterion и typos в соответствующих значениях (ср. в частности значение typos в 1 Кор 10, 1_11), высказывания в Новом Завете о служителе и служении и то обстоятельство, что Крещение и Евхаристия, воспринятые Церковью уже сразу после вознесения Христа и сошествия Святого Духа (ср. Деян 2, 38_42), совершались по воле Христа как продолжение и возобновление Его искупительного дела. Можно утверждать поэтому, что католическое понятие sacramentum, в том виде как оно возникло в ранней Церкви начиная с Нового Завета и апостола Павла, основано, во-первых, на «слиянии» двух понятий — mysterion и typos, вытекающем из христологического понимания Священного Писания (в особенности характерного для апостола Павла), и, во-вторых, на единообразном толковании всей библейской истории ввиду Христа и в соотнесенности с Ним¹⁴. Только благодаря тому, что ранняя Церковь в своей жизни испытала и учла все эти факторы и осмыслила их, ведомая Святым Духом, ей удалось выработать католическое понимание таинств. Обобщая, можно сказать: «Понимание таинств предполагает историческую преемственность деяний Бога, а также наличие живой общины Церкви как конкретного места Его пребывания, что является таинством из таинств. Это значит: библейское слово может нести и сообщать Присутствие только, когда оно не слово вообще, но изрекается живым субъектом, когда оно принадлежит тем жизненным отношениям, которые этим субъектом определяются и которые этим словом воссоздаются»¹⁵.

После Тертуллиана католическое понимание таинства все более прояснялось и уточнялось; его эволюция отличалась удивительным единством, цельностью и связью с жизнью Церкви, а также с теми насущными задачами, которые ей приходилось решать. Напомним лишь некоторые моменты этой эволюции.

Интересный период святоотеческой мысли связан с докрещальной и мистагогической катехизацией, особенно во второй половине IV века при Амвросии Медиоланском, Феодоре Мопсуестийском, Иоанне Златоусте, Кирилле и Иоанне Иерусалимских¹⁶. В наставлениях объяснялась тайна, откровение которой содержалось в Священном Писании и в богослужении; предназначались они оглашенным или новокрещенным по случаю совершения тех или иных священнодействий, и прежде всего, таинств христианского посвящения. Катехизация имела подлинно богословское содержание. В самом деле, авторы катехизисов, опираясь прежде всего на typos -прообразы, устанавливали тесную связь между Ветхим и Новым Заветом и утверждали, что древние события прообразуют спасительные события, нашедшие свое завершение и полноту во Христе. Следовательно, свой подлинный смысл они получают именно от Него. Литургия, имеющая своим объективным историческим основанием Ветхий и Новый Завет, была задумана как образ и присутствие спасения, осуществленного Христом. Действительно, у вышеупомянутых Отцов Церкви «учение о подражании и уподоблении Христу носит явно выраженный онтологический характер и определенно подразумевает присутствие: когда в противопоставлении Присутствие, которое потом стало единственной категорией таинственного реализма. Реальное событие претворилось в литургический обряд: Тело и Кровь Христовы претворились в хлеб и вино и, следовательно, они теперь внутри хлеба и вина, подобно тому как Святой Дух внутри крещальной воды и масла для помазания»¹⁷.

Мистагогия — это, таким образом, открытое для дальнейшего развития богословие таинств, в котором историческое спасительное событие рассматривается как совершающееся в литургическом действии.

На Западе яркий пример мистагогического подхода мы находим у святого Амвросия Медиоланского¹⁸. Два его сочинения De Mysteriis и De Sacramentis представляют собой важное типологическое (в смысле typos) и богословское рассмотрение таинств. Во всех своих трудах Амвросий указывает на тесную связь между Ветхим Заветом, Новым Заветом и церковной литургией. Это следует и из содержания экзегезы и из употребления в мистагогическом контексте терминов: mysterium, sacramentum, figura, forma, typos, imago, similitudo... В библейской истории замысел Божий осуществляется через многочисленные чувственно воспринимаемые реальности (людей и события), которые именно в силу того, что видимы и даруют благодать, являются знаками. Все они имеют отношение к Иисусу Христу или исходят от Него. Таким образом, знак это средство или «место» спасительного Божественного вмешательства. В этом контексте становится понятным проводимое в мистагогических сочинениях различие между mysterium, указующим на смысл Писания, Божественный замысел и связь с Иисусом Христом, и sacramentum — священным обрядом или внешними элементами19. Имеется и связь между sacramentum и mysterium, между священнодействием Церкви и спасением, исходящим от Иисуса Христа²⁰. Здесь начало того пути, которым шла мысль святого Амвросия о таинствах. Это очевидно и из признания действенного присутствия Христа в библейской истории и в церковном богослужении. Литургия опирается на историческое явление Иисуса Христа как архетип.

В латинской традиции важную веху в развитии учения о таинствах составляют труды святого Августина. У него термин sacramentum употребляется в смысле внешнего знака Божественных вещей, священного знака, как бы «видимого слова». Действительно, знак это «реальность, которая помимо образа, воспринимаемого чувствами, вызывает в уме человека и нечто иное, отличающееся от себя»21. Далее, выступая против донатистов, святой Августин говорит о сокровенном даре благодати, проникающей в душу человека. Он показывает донатистам, что они имеют sacramentum, но не res *. Благодатью таинства обладает лишь Церковь, живущая Богом. Таким образом, sacramentum — это священнодействие, которым Воспоминание творится так, чтобы сделалось понятно, что чинопоследование знаменует и дарует нам иную реальность, каковую должно благоговейно принять22. Таинство, установленное Иисусом Христом, отличается от прообраза, от пророчества и т.д., поскольку несет в себе Его действенное и освящающее присутствие. Святой Августин, разъясняя вопрос, вводит дополнительно понятия sphraghis, sigillum, которыми обозначается неизгладимая и неповторимая печать, полагаемая на душу человека Крещением. Крещение по этой причине не может быть повторено: даже еретиков нельзя вновь крестить, так что для обретения благодати крещения, они должны обратиться и вернуться к общению с вселенской Церковью. Так был сделан решительный шаг к учению о «характере». Согласно святому Августину, в таинстве осуществляется соединение материального элемента со словом веры Церкви. К примеру, в Крещении, если мы уберем слово веры, чем является вода как не просто водой? Если же к этому элементу присоединяется слово, то образуется таинство; так выразился святой Августин в одном из своих трудов, чем вызвал множество споров23. Евхаристия также совершается через Божественное слово, которое удостоверяет ее объективность24. Дело в том, что в таинстве действует сам Христос, августиновский Christus totus (Христос Всецелый), Глава и Его Тело, Христос, пребывающий в Его Церкви. Так у святого Августина sacramentum обозначает в конечном счете ту чувственно воспринимаемую реальность, которая осуществляет Божественную тайну спасения, то есть, обозначает те действия, которые позволяют людям участвовать в жизни Тела Христова. Кроме того, Божественная спасительная тайна действует в sacramentum потому, что именно тайна воплощенного Бога сделала спасение видимым и доступным.

Говоря о периоде, который начался после святого Августина и длился вплоть до появления классических средневековых формулировок XIII века, следует вспомнить как святого Исидора Севильского, так и Беренгария Турского; Исидора Севильского потому, что его труды широко читались и цитировались в Средние века, а Беренгария Турского — в связи с его размышлениями о таинствах, особенно о Евхаристии.

Исидор Севильский пишет: «Таинства (sacramenta) так называются потому, что в них под покровом телесной реальности Божественная сила (благодать) тайным образом производит спасение; именно в силу их тайного свойства и священной (sacra) реальности они и называются таинствами (sacramenta)»25. По поводу этого классического определения можно сделать два замечания. Прежде всего, ничего не говорится о таинстве как знаке или знаменовании чего-либо, следовательно, и о связи таинства с благодатью. Оно рассматривается как покров или священная реальность, что напоминает нам классическое греческое понимание mysterion. Во-вторых, хотя в некоторых случаях о таинстве говорится как о Воспоминании, здесь и в других местах нет указания на воспомина ние о Иисусе Христе, Его смерти и воскресении. В сочинениях Исидора Севильского преобладает понятие о священной (sacra) тайне, тайной силе, скрытой за видимой формой.

* здесь res в значении «нечто реальное, действительное» — прим. ред.

Беренгарий Турский возвращается к августиновской идее sacramentum как священного знака (sacrum signum), видимой форме невидимой благодати. При этом он обращает также внимание на подобие, связывающее материальную реальность с дарованной благодатью26. Тем самым он уменьшает, хотя и не сводит на нет, влияние идей Исидора Севильского. Но Беренгарий не только различает, но и разъединяет два фактора таинства: знак и благодать, символ и реальность; по крайней мере, так это представлено в последовавших за этим спорах. Относительно Евхаристии он утверждает, что после освящения хлеб и вино, помещенные на Престоле, являются священным знаком, а не подлинными Плотью и Кровью Иисуса Христа. Поэтому от него и потребовали исповедать, что хлеб и вино изменили сущность, став Плотью и Кровью Христовыми (ср. DzSch 690, 700). Беренгарий утверждал также, что одно дело — sacramentum Плоти, а другое — сама Плоть Иисуса Христа. Тем самым он вновь вернулся к рассуждениям о внешних выражениях таинств (sacramenta) и к вопросу о взаимосвязи их элементов.

Вновь определив характер знака как видимого знака невидимой благодати (invisibilis gratiae visibile signum), средневековые богословы более не ищут широкого определения таинств, отныне они решают эту задачу только применительно к таинствам Нового Завета. Каждое таинство — теперь они уже выделены в количестве семи и поименованы — характеризуется действием благодати, которую они знаменуют и сообщают. Эти таинства, установленные Иисусом Христом, отличаются от таинств Ветхого Завета. Определение двух составляющих таинства: знака (sacramentum) и благодати (res), на основании исследования сначала учения о Евхаристии, а затем о Крещении, позволило выделить третий фактор в его общем значении знака и благодати (sacramentum et res): обязательное действие таинства. Этот фактор был выделен по необходимости: отличить то действие таинства, которое всегда налицо при правильном его совершении, от ожидаемой и даруемой освящающей благодати. Такое действие в таинствах Крещения, Конфирмации (Миропомазании) и Священства называют «характером». Святой Фома говорит, что sacramentum (таинство) это знак священных вещей для освящения людей²⁷. Мы имеем дело с двумя знаменуемыми и претворяемыми в жизнь реальностями: реальной Плотью и мистическим Телом Христа, поскольку созидается Церковь и люди усыновляются Богу. Кроме того, таинство — это знак воспоминания о свершившемся, ибо действующая причина его суть страдания Христа; это знак наглядно указующий, ибо немедленно дарует силы и благодать; это пророческий знак, поскольку его конечная причина — достижение в будущем вечной жизни. Согласно Фоме Аквинскому, при совершении таинства главное, в конце концов, иметь в виду две вещи: служение Богу как долг человека по отношению к Богу и освящение человека, подобающее Богу²⁸.

После великой схоластической мысли, прежде всего, святого Фомы и святого Бонавентуры, наилучшего выразителя «францисканской школы», определяющее значение в дальнейшем развитии богословия таинств имела учительная доктрина Церкви, и в первую очередь — Тридентского и Второго Ватиканского Соборов. Но, чтобы понять ее, надо сначала хотя бы кратко остановиться на различении таинств Ветхого и Нового Заветов, особенно, разработанном в средневековом богословии, и на тех положениях сторонников Реформации, на которые Тридентский Собор дал своим учением католический ответ.

Таинства в Ветхом Завете

По свидетельству Отцов Церкви и по единодушному мнению средневековых богословов, таинства существовали еще до пришествия Иисуса Христа, в Ветхом Завете. Освящающие знаки в известной мере использовались и применялись уже в религиозных обрядах, предшествовавших воплощению Христа. И во внебиблейском мире имеются естественные знаки (не называемые, однако, таинствами), в которых человек исповедует свою веру в Бога и предлагает в жертву то, чем обладает и то, что связано с его собственной жизнью. Но особо важны освящающие знаки, ветхозаветные знаки, поскольку они прообразуют знаки новозаветные. Флорентийский и Тридентский Соборы воспринимают из Предания и утверждают, что имелись ветхозаветные таинства и что они были, по своей природе, прообразами новозаветных, но не сообщали благодати, которая дастся лишь впоследствии, через страдания Христовы (ср. DzSch 1310, 1602).

В католическом богословии ветхозаветные таинства рассматрива ются не просто как спасительные средства, действовавшие до Христа, и не просто как предваряющие библейские знаки, которые подводят нас к пониманию новозаветных таинственных знаков. Прежде всего, они свидетельствуют о том, что спасительные знаки в среде еврейского народа необычны, ибо являются воспоминанием об историческом, а не мифическом событии, являются выражением Божией воли, прологом к тому абсолютно небывалому, что навсегда войдет в историю. В них Бог являет Себя в истории, в них празднуется завет Бога с человеком и раскрывается сама Его тайна. Тем самым устанавливается историко-спасительная связь народа Израиля с пришествием Иисуса Христа. Какие именно из ветхозаветных обрядов или знаков могут, в определенной степени, рассматриваться как таинства? А. Мишель отвечает на это следующим образом: «Среди символических обрядов древнего закона претендовать на звание таинств могут лишь те, которые по Божественному установлению имели силу дать ему доступ к участию в законном богослужении, в определенной мере очищая и освящая человека»²⁹. Следовательно, таинствами Ветхого Завета считаются лишь те обряды, которые освящают и приуготовляют к служению Богу. Действительно, их символизм аналогичен символизму новозаветных таинств, косвенным и отдаленным образом они напоминают и изображают внутреннее освящение человека; они не преображают человека изнутри, но освобождают его от вины за нарушение закона.

Основообразующим в ветхозаветных таинствах было включение человека в избранную Богом этническую общность, в народ, который был создан и действовал в истории по особому вмешательству Бога, в определенных Им границах. Поскольку таинства в древнем законе возникли по спасительной воле Божией, то не исключалось, а, наоборот, предполагалось, что они должны оказывать освящающее действие на человека. Но сразу же уточним, что это действие по сути своей отличалось от действия таинств, установленных Иисусом Христом.

Ветхозаветные таинства не сообщали благодать ex opere operato 30, подобно новозаветным. Они были знаком исповедания веры членами Народа Божия, в ожидании будущего Мессии, который спасет людей от их грехов. К примеру, обрезание вводило в среду избранного народа и через завет, заключенный этим народом с Богом, и через веру давало доступ к благодати ex opere operantis, то есть к вере, исповедуя которую и народ в целом, и каждый человек в нем признавали и принимали завет и волеизъявления Бога, а также ожидали исполнения Его обетований. Ветхозаветные таинства были тенью и прообразом того, что произойдет в будущем. Они существовали как видимые знаки, посредством которых можно было исповедовать веру в грядущий приход Искупителя и таким образом спастись. Члены еврейского народа оправдываются именно верой в грядущее искупление Иисуса Христа. Ветхозаветные таинства были знаками угодными Богу, которые Он требовал у Своего народа, конкретными историческими проявлениями веры в грядущего Христа, в Его будущие искупительные страдания.

Хотя точки соприкосновения и преемственность (откровение, завет и вера) важны и объединяют израильский народ с новым мессианским народом, различие и разрыв между ними важнее. В самом деле, сущностное различие состоит в том, что в Ветхом Завете имелись знаки ожидания на основе обетований, исполниться в будущем, тогда как в вечном, Новом Завете мы имеем дело с Воплощением, с пребыванием среди нас Слова Божия, действенно сообщаемого нам в таинствах. Мы получили возможность реального участия в Божественной жизни, участия через таинство и в самом акте его совершения. В силу самого таинственного знака мы действенно совершаем воспоминание страданий и воскресения Христовых, исторически уже осуществившихся.

Таинства в трактовке сторонников Реформации

Церковь уже давно рассматривала как богоустановленные семь таинств, знаменующие и сообщающие святость и праведность, и регулярно совершала эти таинства как чрезвычайно важные для подлинной святости, когда сторонники Реформации выступили с принципиаль но иной их трактовкой³¹.

Согласно Лютеру таинства это лишь способ подтверждения веры, свидетельство и печать благоволения и благодати Божией для человека; они успокаивают совесть и являются знаками свершившегося и безусловного отпущения грехов. Лютер считает, что между ветхозаветными символами и новозаветными таинствами существенного различия нет, поскольку в обоих случаях человек оправдывается исключительно верой. Крещение и Евхаристия, как и обрезание, являются знаками завета и действуют только через веру в Божие обетование. Они не являются проводниками благодати, обладающими подлинно освящающей силой. Действенность таинства зависит от состояния человека в момент совершения таинства, и от наличия у человека веры в прощение грехов. Лютер считает, в частности, что таинство — это символ обетования прощающего Бога, который сопровождается действием, восходящим к Иисусу Христу, но Тот, по мнению Лютера, «не связывает Свою благодать с вещами» (с водой или хлебом), но подает Своего Духа независимо ни от чего, когда и как Он возжелает. Кроме того, Лютер утверждает: «Все Писание очевидным образом состоит из предписаний и обетований: предписания смиряют гордых, обетования поддерживают угнетенных. Однако показалось уместным наименовать таинствами обетования, соединенные с символами. (...) Из этого следует, строго говоря, что у Церкви есть два таинства: Крещение и Евхаристия, ибо только в них мы видим и символ, установленный Богом, и обетование оставления грехов»³². Лютер считает также, что таинства это видимое Слово Божие. Таким образом, он присоединяется к библейскому понятию о Слове Божием как о вмешательстве, которое своею властью преображает нас. Но говорить, что таинство есть видимое слово, значит принижать его значение, представлять как нечто, приспособленное для тех, кто не в состоянии все постичь; как изображающее лишь то, что было дано в изреченном и услышанном Слове Божием.

Обетование, обращенное к нам в Слове Божием, оправдывает через веру. Лютер говорит: «символы и таинства, наши и Отцов Церкви, несут в себе слово обетования, которое требует веры и не может стать действенным вследствие какого-либо дела. Потому они и называются оправдывающими таинствами, что они суть таинства веры, а не на делах основанные; вся действенность их основана на вере. (...) Не само таинство оправдывает, а вера в него. (...) Так, крещение не оправдывает человека и никому не приносит пользы; пользу приносит вера в обетование Божие, а к ней уже присоединяется крещение; лишь вера оправдывает и исполняет то, что крещение знаменует. Вера несет в себе погружение в купель ветхого человека и появление нового человека»³³. Когда имеется Божие обетование и знак, установленный Богом через Иисуса Христа, а не людьми, и когда в это обетование верят, вот тогда можно говорить, что таинство дарует благодать. Человек, принимая таинство, должен иметь веру с абсолютным доверием к обетованию. Вера, выражаемая человеком, над которым совершается таинство, производит Спасение.

Лютер говорит о реальном присутствии Тела и Крови Христовых в совершении Трапезы, но отрицает пресуществление и приношение в ней жертвы. Он проводит такую параллель: как мы встречаем Бога в вести о Нем, выраженной человеческими словами, так мы встречаем Его в Евхаристии как пищу и питие, ибо он возжелал даровать нам Себя по чистой благодати посредством этих знаков и посредством слова, произнесенного над хлебом и вином и воспринятого с верой.

Кальвин, в соответствии со своим учением о предопределении, полагает, что таинства являются действенными (до некоторой степени) для людей предопределенных не потому, что они необходимы для сообщения благодати, но из-за чувственной природы человека и человеческой немощи. Он четко отделяет силу, которая оправдывает человека, от таинства, представляющего собой осязаемый знак. Эта сила не зависит от материального элемента. Действием Святого Духа таинства предназначены и способны поддерживать веру, то есть влиять на дух человека, помогая принять укрепление веры. Кальвин уточняет: «Впрочем, [таинства] проявляют свою действенность, когда внутренний учитель душ, Святой Дух, придает им свою силу, единственно способную достичь сердца человека и затронуть чувства, открывая доступ таинствам. Таинства без Духа не могут дать душе более того, что свет дает слепому, а звук — глухому»³⁴.

Каждое из двух таинств, установленных по воле Христа, (Крещение и Евхаристия) являются внешним знаком, возвещенным словом Божиим, видимым словом. По этому поводу Кальвин говорит: «Следовательно, таинства имеют для нас значение действий, долженствующих увеличивать нашу веру в слово и обетование Божии. Они представлены нам в виде плотских вещей, поскольку они плотские, чтобы можно было обучать нас, снисходя к нашему невежеству, воспитывать нас, то есть вести и направлять нас, как будто мы дети малые. Поэтому святой Августин и называет таинство видимым словом, что оно пластически изображает обетования Бога и представляет их нам видимым образом»³⁵. Так, Крещение можно понять только исходя из оправдывающей нас веры; это мета нашей христианской веры, с которой нас принимают в церковную общину. Таким образом, оно помогает нам как в нашей вере, так и в утверждении ее перед другими людьми. Мы должны принять крещение, потому что есть обетование, что уверовавшие и крестившиеся спасутся. Кроме того это таинство напоминает нам, что мы привиты к смерти и воскресению Иисуса Христа. Так что Иоанново крещение, подобно таинствам Ветхого Завета, как знак веры не менее действенно, чем христианское крещение. Крестить детей значит отметить их знаком того, что они наследники благословения, которое Бог обещал потомству уверовавших с тем, дабы, достигнув сознательного возраста, они признали истинность их веры.

Кальвин, занимая промежуточное положение между Лютером и Цвингли (у которого рассуждения имеют, в основном, спиритуалистичес кий или чисто символический характер), считает, что хлеб и вино остаются тем, чем они являются, и лишь знаменуют Тело и Кровь Христовы. Вкушая от хлеба и вина, верующий получает силу, примиряющую его с Богом.

Так Господь исполняет Свое обетование Спасения, даруя верующему Христа умершего и воскресшего. Пребывание Христа в Трапезе подлинно, поскольку при ее свершении изливается духовная благодать, которая подается тому, кто участвует в Трапезе с верой. И уж во всяком случае, по Кальвину, в ней нет приношения жертвы.

Выше мы весьма кратко представили в основных чертах рас суждения Лютера и Кальвина, двух крупнейших реформаторов. Чтобы лучше понять их учение о таинствах, целесообразно остановиться на некоторых положениях, которые кажутся нам немаловажными для уяснения их позиции и взглядов. Во-первых, укажем определяющую тенденцию реформаторской мысли, которую Л. Буйе выражает такими словами: «Прежде всего, отметим устойчивость и чрезмерное усиление определенной августиновской тенденции, в более или менее платоновском духе; эта тенденция была ощутимой уже на протяжении всех Средних веков, но возобладала без каких-либо поправок в церквах Реформации. Тенденция заключается в сведении всего к духовному; к взгляду на все телесное и чувственное в религии как на нечто, по меньшей мере, поверхностное и излишнее. Чем более мы воздержимся от посредничества чувственного, тем более мы будем 36. Такой подход принял крайние формы еще и потому, что во времена Реформации таинственное благочестие сопровождалось значительными искажениями, принятие таинств понималось как некий механизм благодати, как выполнение действий для получения покровительства Божия, и набожность выражалась в безусловно материализованных формах.

Во-вторых, позицию и мысль реформаторов нельзя понять, не учитывая их толкования традиционного учения о «характере» и о действенности таинств ex opere operato.

Реформаторы отрицают, что оправдывающее и освящающее действие таинства исходит исключительно от благодати Божией, делающей таинства действенными и объективными знаками Его любви, на которую человек должен откликаться сердцем. Реформаторы полагают, что католики видят в таинстве своего рода механизм или прием, вынуждающий Бога поступать сообразно нашим просьбам и действиям. Поэтому они начинают рассматривать таинства преимущественно субъективно — как средства подтверждения веры при отпущении грехов. Но, чтобы до конца понять протестантскую мысль, необходимо помнить, что, по справедливому замечанию А. Мелера³⁷, понятие ex opere operato нельзя отделять от воззрения на оправдание и освящение. Согласно реформаторам, человек получает прощение ради своей веры, обретенной в сознательном возрасте. Затем вера запечатлевается через крещение, но, тем не менее, первородный грех продолжает жить в человеке, принявшем крещение, то есть даже в том, кто возродился от воды и Духа, так что отношения крещеного с Христом понимается совершенно по-иному. Для реформаторов первородный грех не уничтожен, даже если он прощен. А поскольку только Бог может освящать без каких-либо усилий со стороны человека, то крещение удостоверяет лишь одно, а именно, что на человеке отныне есть знак прощения всех грехов, совершенных им до принятия таинства, и что ему дан залог отпущения будущих грехов. Для уточнения того, как реформаторы понимают ex opere operato, необходимо выяснить, как понимается искупительное присутствие Христа в верующих, здесь и сейчас. Совершаемое таинство, якобы, не черпает свою действенность и силу из основополагающих слов, произнесенных Иисусом Христом в Его земной жизни — слов, которые, согласно Его воле, должны повторять Апостолы, а затем священнослужители: их преемники, поставленные говорить от Его имени и творить Воспоминание о Нем, воспроизводя в настоящем времени страсти, смерть и воскресение Христовы. А значит, невозможно, чтобы преемники Апостолов, повторяя слова, сказанные Иисусом Христом, осуществляли то, что они говорят, в тот момент, когда они это говорят и знаменуют.

Наконец, необходимо также иметь в виду позицию реформаторов относительно власти Церкви. Они отрицают ее, так как считают, что власть, которая приписывается Церкви, отнимается у Слова Божия; они ставят власть Церкви ниже индивидуального религиозного сознания. Таким образом, сторонники Реформации уклоняются от представления собственной точки зрения на суд всей Церкви, от признания Предания в целом, включая учение Церкви, от преодоления индивидуального сознания. Правда, отказываясь от учительного авторитета Церкви, реформаторы замещают его авторитетом Слова Божия. Но нельзя не заметить, что это оборачивается отсутствием живого авторитета, который мог бы здесь и сейчас дать объективное значение христианской жизни и чину таинств.

Со времен Реформации никогда не проходило так много встреч между христианскими общинами, как сегодня, и никогда не было столь широкого экуменического диалога³⁸. Этот путь осенила благодать Святого Духа, пробуждающего стремление к видимому единству всех верующих во Христа. Что касается обсуждения таинств на этих встречах, то тут следует обратить всестороннее внимание на два вопроса, раскрыв их полное и истинное значение.

Первый вопрос касается Слова Божия как акта, с помощью которого Сам Бог являет свое присутствие на земле. Это «Сам Бог, открывающий нам Себя в Сыне, Своем вечном Слове, ставшем плотью ради нашего спасения. Следовательно, Иисус — это самое возвышенное Слово Божие, обращенное к людям. Это не только все, что Он сказал, но и все, что Он сделал (...) и, наконец, все, что Он есть и что пребывает в Его воскресшем прославленном существе, победившем смерть и навсегда включившем нас в Божественную жизнь вместе с Ним, в дарованную нам жизнь Духа»³⁹. Иисус Христос, живое Слово Отца, ведет нас к встрече с Божественной жизнью и к тому, чтобы мы всецело принадлежали Богу. Бог входит в нас и в нашу историю через наши действия, и это есть то, что лежит в основании сверхъестественной реальности.

Второй вопрос, который требует углубленного рассмотрения и осознания в русле Предания с учетом всего, что из этого логически следует, касается пребывания распятого и воскресшего Иисуса Христа в тех, кого Он послал на проповедь. Через них Он хочет даровать Себя всем людям, всегда и повсеместно, дабы примирить их в Своем церковном Теле с Отцом и друг с другом. И все это потому, что действует Божественный план спасения, который надо принимать так, как он был задуман и осуществлен Троицей, без каких-либо возражений, и как абсолютный дар милосердия. Эти два вопроса будут разрешаться в желаемом направлении в том случае, если общий смысл христианской жизни, и, прежде всего, совершения таинств, станет предметом особого внимания и заботы.

Таинства в учении Церкви

Первый Вселенский Собор, излагающий некоторые учительные положения относительно таинств, а не просто их упоминающий, это IV Латеранский Собор 1215 года (Ср. DzSch 802). Наиболее же полно о таинствах говорится на Флорентийском Соборе 1439 года, принявшем доктринальное решение относительно Армянской Церкви (ср. DzSch 1310_28)⁴⁰. На этом Соборе установлено число таинств, объяснено их отличие от ветхозаветных таинств, которые лишь прообразовали благодать в предвидении страданий Христовых, но не сообщали ее. Указывается, что Таинства Нового Закона совершаются посредством трех элементов: с помощью вещей как материи, слов как формы и совершителя таинства, который преподает его с намерением исполнить то, что исполняет Церковь (это отмечалось уже в исповедании веры Иннокентия III против вальденсов в 1208 г.; ср. DzSch 793_94). Среди таинств есть три, которые налагают на душу человека неизгладимую печать — духовный знак, отличающий человека от прочих людей и, следовательно, неповторимый.

Тридентский Собор (ср. DzSch 1600_13 о таинствах в целом), в противовес ложным идеям Реформации и в развитие учения об оправдании, вновь указывает, что число таинств равно семи, и особо отмечает, что они установлены Христом, и от Него же исходит их спасительная сила. Она исходит не только от веры, которую таинства способны возбуждать в человеке, их принимающем. И, кроме того, она не зависит от того, насколько греховен служитель, необходимо лишь его намерение исполнить то, что исполняет Церковь. Особенно важно положение о необходимости таинств для спасения; то есть неправильно считать их чем — то излишним. С помощью одного желания и только посредством одной веры люди не могут получить от Бога оправдывающую благодать.

Относительно установления таинств Иисусом Христом Апостольс кая конституция Sacramentum Ordinis Пия XII 1947 года утверждает, что «Церковь не имеет власти над теми элементами, которые, по свидетельству источников Откровения, установил Сам Господь Христос, чтобы они сохранялись в таинственном знаке» (DzSch 3857); это утверждение согласуется с Преданием, которому верен Тридентский Собор (ср. DzSch 1728). При этом церковная иерархия имеет власть определять все потребное для того, чтобы совершение таинства было действительно и с пользой для принимающего.

Второй Ватиканский Собор изложил учение о порядке спасения через таинства в Конституции «О богослужени и» (ср. SC 59_82) и в Догматическом постановлении о Церкви «Свет народам» (ср. LG 10_11). В первом документе анализируется богослужебный контекст таинства в его отношениях с верой. Относительно богослужебной стороны таинств утверждается, что таинства это знаки, направленные «к освящению людей, к созиданию Тела Христова и, наконец, к воздаянию поклонения Богу» (SC 59). Относительно веры говорится, что таинства «не только предполагают веру, но словами и действиями также питают ее, укрепляют и выражают; поэтому они называются таинствами веры» (SC 59). Догматическое постановление о Церкви (LG) учит, что таинство это действие всей Церкви, Народа Божия, собравшегося здесь и сейчас вместе с совершителем таинства, поставленным Церковью, и соучаствующего в приношении жертвы Христа Отцу. Таинство это действие Христа, которым созидается Царство Божие и народ священнический, приносящий духовные жертвы и проповедующий подвиги Того, Кто делает нас сопричастниками дивного Своего света. На этом основании таинства предстают как осуществление крещального священства верующих (ср. LG 11), которое, наряду с преуспеянием в добродетелях, ведет Народ Божий к совершенству святости и позволяет узреть новое небо и новую землю.

Итак, можно говорить, что в учении Церкви о таинствах есть три основных постоянно упоминаемых положения. Прежде всего, Церковь настоятельно утверждает, что таинства существуют по установлению Иисуса Христа, и Ему Самому было угодно связать с ними дар благодати,на все времена и для всего рода человеческого. Во-вторых, решительно подтверждаются условия действенности таинств: продолжение спасительного дела Христа не может прерваться из-за человеческой слабости или греховности. Церковь никогда не допускала возможности субъективного умаления объективной действенности таинств, которая проистекает из дела Христова, при правильном совершении таинства. Таинство — это путь, который Бог проделывает к человеку, дабы привести его к Себе. Третье положение, которому уделялось много внимания в святоотеческий период и в наше время, относится к Церкви. Таинства образуют Церковь как Тело Христово, как Невесту Христову, как Народ Божий. В то же время это народ священнический, иерархически выстроенный, который воздает поклонение Богу, получая таким образом благодать богосыновства. Таинства представлены как священнодействия, совершаемые Церковью, начиная с Евхаристии, с которой соотносятся другие таинства и которая рассматривается как источник и вершина всей христианской жизни (ср. LG 11, 26; SC 47)⁴¹.

примечания

1. G. Bornkamm, Mysterion в Glnt,VIII, Brescia 1971, coll. 686.

2. Об общем смысле этого отрывка (и параллелях) см. R. Pesch, Il vangelo di Marco, I, Brescia 1980, сс. 380_8.

3. J. Ratzinger, Zum Begriff des Sakraments, Mьnchen 1979, сс. 8_9 (Eichstдtter Hochschulreden 15). см. также L. Bouyer, «Mysterion». Du mistиre а la mystique, Paris, 1986.

4. Cр. G. Bornkamm, указ.соч., coll. 706_13. Об употреблении термина mysterion у Отцов Церкви помимо исследования Борнкамма см. также G. Van Roo, De sacramentis in genera, Roma 1960, сс. 11_8; P. Smulders, La Chiesa sacramento di salvezza, в G. Baraъna (под ред.), La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1966, и приводимую там библиографию; C. Mohrmann, Sacramentum dans les plus anciens textes chrйtiens, в «Harvard Theological Review» 47 (1954), сс. 141_5.

5. Ср. G. Fittkau, Der Begriff des «Mysterium» bei Johannes Chrysostomus, Bonn 1953; G. Van Roo, De sacramentis... указ. изд., сс. 13_7.

6. Giustino, Dial., Ср. Giustino, Dialogo con Trifone, Milano 1988, с. 180.

7. G. Martelet, Sacrements, figures et exhortation en 1 Cor 10, 1_11, в RSR (1956), сс. 323_59; 515_59. О понятии «прообразы», «фигуры» (typoi) и его значении в Священном Писании ср., помимо прочего, P. Beauchamp, L'uno e l'altro testamento, Brescia 1985, особенно сс.108_16; L. Goppelt, Typos, в Glnt, XIII, Brescia 1981, coll. 1465_504. E. Mazza, L'interpretazione del culto nella Chiesa antica, в сборнике Celebrare il mistero di Cristo, I, Roma 1993, сс. 229_79.

8. Ср., прежде всего, H. Schlier, L'annuncio nel culto della Chiesa; H. Schlier, Il tempo della Chiesa, Bologna 1966, сс. 392_424. Надо иметь также в виду, что в Рим 6, 17 крещение описывается как введение в определенный образ учения: typos didachйs, forma doctrinae. Действительно, там говорится: «Благодарение Богу, что вы, бывши прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя». Ср. H. Schlier, La lettera ai Romani, Brescia 1982, ad locum. Следовательно, крещение для верующего это действие послушания и причащения к образу учения Христова.

9. Перевод этого отрывка взят из работы H. Schlier, La lettera ai Romania, Brescia 1982, ad locum. О значении этого отрывка см. H. Schlier, La «liturgia» dell'evangelo apostolico (Rm 15, 14_21), в H. Schlier, La fine del tempo, Brescia 1974, сс. 191_207.

10. Ср. J. De Ghellink (под ред.), Pour l'histoire du mot sacramentum, I, Les Antйnicйens, Louvain 1924; II, Patristique et Moyen вge, Louvain 1947; C. Mohrmann, указ.соч.; J._G. Pagй, Qui est l'Йglise, I, Montreаl 1977, сс.39_52; W.A. Van Roo, The Christian Sacrament, Roma 1992, сс.36_44.

11. Ср. Ep., 44, 1; 73, 5; Ad Martyr. 3, 1; De Spect. 24, 4; De Idol. 19, 2; De Cor. 11, 1.

12. Ср. E.Jungel_K.Rahner, Was ist ein Sacrament?, Freiburg 1971.

13. J. Ratzinger, указ. стат., с. 11.

14. Там же, сс. 11_2. Не выдерживает более критики мнение, согласно которому христианская идея, касающаяся сначала mysterion, а затем sacramentum, была заимствована из мистерийных религий, даже если с этим миром и существовали лингвистические контакты. В самом деле, в христианской среде эти два термина до 200 года обозначали не совершение культа, а Божественное откровение, достигающее своей вершины в Воплощении и исполняющееся в преемственности искупительных деяний Иисуса Христа.

15. J. Ratzinger, указ.стат., с.17. Такой взгляд на эволюцию терминов mysterion и sacramentum и их содержания разделяется также в исследовании H. Rahner, Miti greci nell'interpretazione cristiana, Bologna 1971. Особенно важно приведенное в этом тексте мнение: «Только Церковь сохранила mysterion. Своим sacramentum она освятила солнце и луну, воду и хлеб, масло и плотскую любовь, и она непрестанно учит людей, что под покровом видимого скрываются вечные тайны и что лишь в Слове Божием, живущем в Церкви, можно постичь подлинный смысл земных вещей», там же, сс. 419_20.

16. Ср. A. Hamman (под ред.), L'iniziazione cristiana, Casale Monferrato 1982; E. Mazza, La mistаgogia. Una teologia della liturgia in epoca patristica, Roma 1988; Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, Milano 1994.

17. E. Mazza, указ.соч., сс. 187_8.

18. Sant'Ambrogio, Spiegazione del credo, I sacramenti, I misteri, La penitenza (под ред. G. Banterle), Milano_Roma 1982; G. Francesconi, Storia e Simbolo, Brescia 1981; E. Mazza, указ. соч., сс. 27_59.

19. Ср. De Mysteriis 1, 2; G. Francesconi, указ. соч., с. 74; E. Mazza, указ. соч., сс. 36_7.

20. Cр. De Mysteriis, 3_4, где Амвросий напоминает об исцелении глухонемо го Христом.

21. De doctrina Christiana 2, 1, 1. О понятии таинства у святого Августина ср. C. Couturier, Sacramentum et mysterium dans l'oeuvre de st. Augustin, в Йtudes Augustiennes, Paris 1953, сс. 163_332; G. Van Roo, De sacramentis.., указ. изд., сс. 21_35.

22. Ср. Ep. 55, 1, 2: «Sacramentum est autem in aliqua celebratione, cum rei gestae commemorantio ita fit, ut aliquid etiam significari intelligatur, quod sancte accipiendum est».

23. Ср. In Jo. Ev. 80,3.

24. Ср. Discorso 227.

25. Etymologiae, VI,19,40. В латинском тексте говорится: «Quae ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur; unde et a secretis virtutis vel a sacris sacramenta dicuntur». О богословии таинств у Исидора Севильского ср. J. Havet, Les sacrements et le rфle de l'Esprit_Saint d'aprиs Isidore de Sиville, в «Eph. Th. Lov» 16 (1939), сс. 32_93; A. Carpin, Il battesimo in Isidoro di Siviglia, Bologna 1984.

26. О понятии таинства у Беренгария Турского ср. N. Haring, Berengar's definitions of sacrement and their influence on mediaeval sacramentology, в «Mediaeval Studies 10» (1948), сс. 109_46; D. Van Den Eynde, Les definitions des sacrements pendant la premiиre pиriode de la thйologie scolastique (1050_1240),

Roma_Louvain 1950.

27. S. Th. III, 60, 2: «Signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines».

28. О развитии богословия таинств в Средние века ср. A. Michel, Sacrements, в DThC XIV. 1, Paris 1939, coll. 485_644; D. Van Den Eynde, указ.соч.; W. Van Roo, The christian.., указ. изд., сс. 45_60.

29. A. Michel, Sacrements prйchrйtiens, в DThC, XIV. 1, Paris 1939, coll. 644_5.

30. О значении выражений ex opere operato и ex opere operantis см. раздел, посвященный действенности таинств.

31. Представляя протестантскую мысль, мы ограничимся лишь трудами реформаторов, имея в виду характер нашей работы. Непосредственное обращение к ним и сопоставление символов веры реформаторов с положениями католического учения, похоже, являются в любое время адекватным методом, поскольку эти документы всегда остаются источником и основой, к которым прибегают; при этом мы не отрицаем интересных аспектов дальнейшего развития этого метода. Среди сочинений реформаторов см. прежде всего: M. Lutero, La cattivitа babilonese della Chiesa, в Scritti politici (под ред. G. Panzieri Laija), Torino 1959 (2); G. Calvino, Instituzione della religione cristiana (под ред. G. Tourn), Torino 1971.

Для более широкого знакомства с учением реформаторов см. L. Bouyer, Parola, Chiesa e sacramenti nel protestantesimo e cattolicesimo, Brescia 1962; сборник Dizionario del pensiero protestante (под ред. H.J. Schultz), Brescia 1970; A.J. Mцhler, Simbolica. Esposizioni delle antitesi dogmatiche tra cattolici e protestanti secondo i loro scritti confessionali pubblici, Milano 1984; H. Strohl, Il pensiero della Riforma, Bologna 1971; W.H. Van de Pol, Il cristianesimo della Riforma, Roma 1958.

О истории и современном положении протестантизма см. в этой серии Ги Бедуелл, История Церкви, Москва 1996 (изд. «Христианская Россия»). Что касается сегодняшнего экуменического диалога, то мы учитывали основные документы, опубликованные, прежде всего, в последние годы. Мы будем цитировать их в наших рассуждениях об отдельных таинствах.

32. M. Lutero, указ. соч., сс. 345. В этих отрывках Лютер утверждает, что есть два таинства; в то же время у него встречаются и высказывания о том, что покаяние это тоже таинство, и он проявляет таким образом некоторые колебания. Лютер приводит следующие причины, по которым нельзя, по его мнению, считать покаяние таинством: отсутствие символа, установленного Иисусом Христом, и восприятие покаяния лишь как пути возвращения к крещению. О том, как реформаторы толкуют таинство Покаяния, см. в этом учебнике в главе, посвященной таинству Покаяния.

33. M. Lutero, указ. соч. с. 285.

34. G. Calvino, Istituzione della religione cristiana IV, 14, 9; ср. указ. соч., с. 1498.

35. Там же, IV, 14, 6; ср. указ. соч., сс. 1494_5.

36. L. Bouyer, указ. соч., с. 51.

37. Ср. A.J. Mohler, указ. соч., сс. 232_5; ср. также L. Bouyer, указ. соч., сс. 52_

6.

38. Анализируя отдельные таинства, мы укажем основные документы, выработанные на экуменических встречах; в этих документах отражены разные позиции и уже достигнутые результаты.

39. L. Bouyer, указ. соч., с. 61; ср. также сс. 7_26. Ср. H. Schlier, Wort Gottes, Wьrzburg 1962(2).

40. О смысле таинства, как его понимает учение Церкви см. W.A. Van Roo, The Christian.., указ. изд., сс. 60_7.

41. Для адекватного понимания учения Церкви о таинствах ср. A.J. Mohler, указ. соч., сс. 229_76.

Библиография

Приводимая библиография не является, да и не может являться хотя бы относительно полной. Работа Житника — M. Zitnik, Sacramenta. Bibliographia internationalis, I_IV, Roma 1992 позволяет быстро найти точные и детальные сведения о публикациях за последних 25 лет и о важнейших, более ранних, работах, вышедших на тех языках, которые обычно используются в богословии таинств. Библиографическими отсылками легко пользоваться благодаря удобным указателям, помещенным в последнем томе; там можно найти библиографию по любому вопросу богословия таинств. В этой основополагающей работе содержится исчерпывающая библиография по темам, затронутым в настоящем исследовании. Поэтому в конце каждой главы будем указывать лишь некоторые работы, а именно те, которые признаны наиболее важными для верного подхода к поставленным вопросам.

Сборник Celebrare il mistero di Cristo, т. 1: La celebrazione: introduzione alla liturgia cristiana, Roma 1993.

Amann Й. Type, в DThC, XV. 2, Paris 1950, coll. 1935_45.

Beauchamp P., L'uno e l'altro Testamento, Brescia 1985.

Bertuletti A., Conoscenza simbolica. Rivelazione ed Eucaristia, в Quaderni di studi e memorie, 3 Bergamo 1980.

Biagi R., La causalit а dell'umanit а di Cristo e dei sacramenti nella «Summa Theologiae» di san Tommaso d'Aquino, Bologna 1985.

Bornkamm G., Mysterion в Glnt, VII, Brescia 1971, coll. 645_716.

Bouyer L., Parola, Chiesa e sacramenti nel protestantesimo e cattolicesimo, Brescia 1962.

Bouyer L., Mysterion. Du mist и re а la mystique, Paris 1986.

Caprioli A., Il sacramento tra conoscenza simbolica e rivelazione, в «La Scuola Cattolica» 5 (1989), сс. 452_64.

Colombo G., Dove va la teologia sacramentaria?, там же 6 (1974), сс. 673_717.

Finkenzeller J. Die Lehre von den Sacramenten in allgemeinen. Von der Schrift bis zur Scholastik, I; Die Lehre von den Sacramenten in allgemeinen. Von der Reformation bis zur Gegenwart, II; Freiburg 1980 и 1982.

Francesconi G., Storia e simbolo. «Mysterium in figura», Brescia 1981.

Jьngel E._ Rahner K. Was ist ein sakrament, Freiburg 1971.

Marsili S., I segni del mistero di Cristo. Teologia liturgica dei sacramenti

(под. ред. M. Alberta), Roma 1987.

Martelet G., Sacrements, figures et exhortation in 1 Cor 10, 1_11, в RSR 44 (1956), сс. 323_59; 515_59.

Michel A., Mystиre, в DThC, X. 2, Paris 1929, coll. 2585_99.

Michel A., Sacrements, в DThC, XIV. 1, Paris 1939, coll. 485_644.

Michel A., Sacrement pr й cr й tiens, в DThC, XIV. 1, Paris 1939, coll. 644_55.

Mцhler A.J. Simbolica. Esposizioni delle antitesi dogmatiche tra cattolici e protestanti secondo i loro scritti confessionali pubblici, Milano 1984.

Mohrmann Ch., «Sacramentum» dans les plus anciens textes chrйtiens, в Йtudes sur le latin des chrйtiens, I, Roma 1958, cc.233_44.

O'Neil C.E., I sacramenti, в cборнике Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, cc. 263_313.

Pagй J._G., Qui est l'Йglise. Le mystиre et le sacrement du salut, I, Montreal 1977.

Ratzinger J., Zum Begriff des Sakramentes, Munchen 1979 (Eichstдtter Hochschulreden, 15).

Ries J. (под ред.), I simboli nelle grandi religioni, Milano 1988.

Ubbiali S., Eucaristia e sacramentalitа. Per una teologia del sacramento, в «La Scuola Cattolica» 6 (1982), cc.540_76.

Ubbiali S. L'evento e il definitivo. Per una teologia dell'escatologico, там же (1990), cc. 507_30.

Van Den Eynde D., Les definitions des sacrements pendant la premiиre pйriode de la thйologie scholastique (1050_1240), Roma_Louvain 1950.

Van Roo W.A., The christian Sacrement, Roma 1992.

Глава вторая

Дата добавления: 2015-08-05