Раздел IV Психология религии 6 страница

Базовое доверие одновременно служит и Предпосылкой ре­лигиозной веры, и ее опорой. Эту мысль Эриксон выражал в ис­следовании о Лютере1, а также других работах. В свою очередь, религия, как и некоторые другие идеологии и институты (напри­мер, традиция или социальная группа), может усиливать базовое доверие и быть его выражением. Иначе говоря, компенсаторная роль религиозности проявляется в том, что она выступает источ­ником доверия, уровень которого соответствует уровню зрелости взрослого человека, не означая, таким образом, обязательной ре" грессии.

В теории Винникота центральную роль играло понятие опос­редующего звена (или опосредующей области), которое выступа'

' См.: Эриксон Э. Молодой Лютер. Психоаналитическое» игториче кое исследование. М., 1996; Он же. Детство и общество. СПб., 1996.

Глава 9. «Психология самости» о религии

ет проводником от иллюзорной активности ребенка к его-образу объективного мира. По отношению к материнской груди младе­нец поначалу ощущает себя всемогущим и полновластным, и это совершенно исключает в нем способность признать и ощутить реальность «не-Я»; если мать достаточно добра к ребенку, она позаботится создать иллюзию, что объективная реальность кор­респондирует с проявлениями его спонтанной активности. Перво­начально формирующийся у ребенка образ среды, которая одно­временно является как внутренней, так и внешней реальностью, помогает ему все более и более осваиваться с тем, что существу­ют другие люди и объекты, полностью независимые от его креа­тивности. Эта среда состоит из переходных объектов, всевоз­можных предметов, которые ребенок в возрасте между 4 и 12 месяцами находит вокруг: мягкие игрушки, тесемка, уголок подо­деяльника и т. д. Объекты замещают мать в периоды ее отсут­ствия и дают первоначальные знания об объективном мире. Ребе­нок может их сосать, гладить, обнимать, но может сделать и объектами своей агрессии или творческих порывов. При помощи этих вещей он учится преодолевать первые переживания покину­тости и одиночества. Они репрезентируют внешнюю реальность; ребенок находит пути к обладанию объектами, с которыми не идентифицирует себя. Такие объекты стимулируют первичное творчество и закладывают фундамент фантазии, мышления, сим­волической деятельности. На последующих этапах подобные Функции переходят к словам, мелодиям и образам, постепенно распространяясь на всю окружающую культуру. Сфера «интерме-Диарного опыта» образует фундамент для большей части воспри­ятий ребенка и сохраняется на протяжении всей жизни как об­ласть значимых переживаний в искусстве, религии, научной Работе.

Применение «психологии самости» к проблемам религии в

к°нцентрированной форме содержится в работах Ризутто, напри-

еР> «Рождение живого Бога»2. Основываясь на теориях 3. Фрей-

^а- Э. Эриксона, X. Когута и Д. Винникота и собственных иссле-

. Rizzuto A.-M. The Birth of the Living God. Chicago, 1979.

Раздел IV Психология религии

дованиях, она пыталась построить идеальную типическую модель формирования образа,Бога в соответствии с этапами роста, выде­ляемыми этими психологами. Она приходит к выводу, что образ Бога, который в западной культуре формируется у ребенка за­долго до того, как его начинают учить религии в школе, остается в значительной степени независимым от этих уроков. Данное представление сугубо индивидуально, оно зависит от обстоя­тельств жизни в раннем детстве и юности, от особенностей окру­жения. Однажды сформировавшись, образ не исчезает; его можно вытеснить, преобразовать или сохранить и использовать. Он ак­туализируется в двух ситуациях: когда объекты внешнего мира причиняют индивиду боль, к образу Бога прибегают в поисках утешения и надежды (компенсации); когда окружение вполне комфортно, образ Бога помогает перерабатывать собственные ам­бивалентные и агрессивные чувства. Изменения в нем происхо­дят, если есть необходимость восстановить нарцисстическое рав­новесие в самоощущении.

В развитии ребенка преимущественное значение имеет пер­вая — оральная — фаза: именно она предопределяет дальнейшее отношение к образу Бога. Ризутто основывалась на предложен­ной 3. Фрейдом гипотезе о развитии детской сексуальности, включающей в себя, по Фрейду, следующие стадии: 1) ораль­ная — возраст до 18 месяцев; зона сосредоточения либидо — рот; 2) анальная — возраст от 1,5 до 3 лет; сексуальные переживания связаны преимущественно с анальной областью; 3) фаллическая, или эдипальная, — возраст от 3 до 6 лет; зона сосредоточения ли­бидо — половые органы; аутоэротизм; 4) латентная — возраст от 6 до 12 лет; фаза сексуального бездействия; 5) генитальная — возраст полового созревания; зона сосредоточения либидо — по­ловые органы; способность к гетеросексуальным отношениям-Если ненарушенное базовое доверие открывает возможность фор' мирования уверенности в себе, самоценности, то образ Бога буДеТ в тенденции приближаться к идеализированному образу матери-В случае неудовлетворительного протекания этой фазы челове оказывается впоследствии фиксирован на преувеличенной ч° требности в самоутверждении, в нем развиваются богоборчески

Глава 9. «Психология самости» о религии

настроения, желание идентифицироваться с Богом, чтобы ком­пенсировать чувство собственной неполноценности.

В анальной фазе в сфере переходных объектов формируется первое полуосознанное представление о Боге, материал для этого поставляют ближайшие родственники. Однако если другие объ­екты этого ряда постепенно утрачивают свое значение, то образ Бога, напротив, приобретает его во все большей степени. Ребенок, у которого начинает работать функция символизации, все силь­нее склонен представлять свои желания и страхи в персонифици­рованной форме, он создает фантастический мир из героев, мон­стров, воображаемых спутников, и Бог предстает как один из них. Однако ему заметно, что окружение явно относится к Богу иначе, чем к другим образам его фантазии, гораздо серьезнее трактуя реальность Божественного существования. В первых зна­ниях ребенка о мире Бог уже играет роль важной первопричины вещей: являясь создателем облаков, детей и т. д.

Главными признаками эдипальной фазы выступает страх кас­трации, идеализация родителей, склонность к смирению под воз­действием чувства вины. В образе Бога в этот период доминиру­ют черты Великого и Всемогущего. Компенсаторную функцию он выполняет постольку, поскольку выступает как добрый защит­ник, который не кастрирует ребенка, но подчиняет его себе.

Латентной фазе, характеризующейся обособлением от родите­лей и растущим ощущением суверенности, сопутствует образ Бога как высшего существа. Оно всеведуще и вездесуще — в ча­стности, осведомлено о тех мыслях и намерениях, которые ребе­нок скрывает от родителей.

В пубертатный период, когда на качественно новый уровень п°Днимается способность подростка к логическому мышлению, получает особенное развитие рациональная сторона образа Бога.

Впоследствии в течение всей жизни образ Бога претерпевает °Дификации в соответствии с потребностями «Я». Если этого не Роисходит, то Бог либо становится существом, внушающим *ас> либо теряет значение, уходит на задний план. Когда про-

с созревания шел без тяжёлых нарушений, и образ Бога '"'сформировался в соответствии со всеми душевными кризиса-

Раздел IV. Психология религии

ми, пережитыми в ходе взросления, то он сохраняется в душе че­ловека полным жизни и значения; и это не противоречит способ­ности индивида составить объективную картину внешнего мира и признать его реальность.

Глава 10

Религиозный опыт и психологические

предпосылки религии.

Определения, типы, природа религиозного опыта

Религиозный опыт является одним из объектов наиболее при­стального внимания исследователей — и одновременно поводом к наиболее жарким дискуссиям. Различные — часто взаимоисклю­чающие — точки зрения существуют также относительно опреде­ления понятия «религиозный опыт», понимания его сущности, природы, места, которое он занимает в религиозном сознании.

Наиболее распространенным является определение, базирую­щееся на философском (более широком) понимании: опыт есть определенное переживание или совокупность переживаний, свя­занных с чувственным восприятием и обогащающих знания субъекта. Соответственно, религиозный опыт выступает как неко- i торая совокупность религиозных переживаний, воспринятых, оце­ненных, переработанных субъектом с религиозной точки зрения и значимых для формирования, укрепления, развития его религиоз­ного мировоззрения. При таком понимании данное понятие охва­тывает весьма широкий спектр явлений: религиозные экстаз^ опыт спиритов и участников спиритических сеансов, вещие снЫ> сбывшиеся пророчества, внезапные и «чудесные» исцеления, ме дитация, опыт мистов в элевсинских мистериях, опыт людей, реживших клиническую смерть, опыт внутреннего просветлев

Глава 10. Религиозный опыт и психологические предпосылки религии

духовного возрождения, религиозного обращения и т. д. Нередко подобный опыт связан с так называемыми измененными состоя­ниями сознания и психическими явлениями, которые в психиат­рии квалифицируются как патологические — бредом, расщепле­нием личности и т. п.; особенно ярко это проявляется в ритуалах и переживаниях, связанных с использованием наркотических ве­ществ (пейота, сомы, эфира, ЛСД), в практике шаманов и т.п. Как правило, в таком случае религиозный опыт является пережи­ванием относительно кратковременным и самопроизвольным, т. е. не вызванным сознательным намерением и волевым усилием субъекта.

Существует и другое понимание религиозного опыта, допол­няющее первое; оно связано с понятием опытности и раскрывает­ся как искушенность в религиозной жизни, достигаемая продол­жительным пребыванием в религиозной среде и упорством в стремлении к религиозно обусловленным целям. Опыт понимает­ся здесь как преимущество, которое опытный человек получает перед неопытным, как новое, высшее качество навыков, способно­стей, суждений, переживаний, приобретаемое благодаря система­тическому усердию в различных видах религиозной практики. Таковым является, в частности, опыт регулярной молитвы, меди­тации, поста, аскезы, умерщвления плоти; опыт выполнения оп­ределенных физических, дыхательных и мысленных упражнений (гимнастика йогов, боевые искусства, имеющие характер культо­вых действий); опыт подчинения дисциплине, предписываемой религиозной организацией (для мирян — опыт воцерковления, для монахов —.монастырской жизни, для духовных лиц — цер­ковного служения); опыт искушения и противостояния ему; опыт покаяния и исповеди (и связанный с этим опыт систематического внимания к собственной душевной и духовной жизни); опыт ре­лигиозной добродетели, любви к Богу и ближнему, благотвори­тельности, прощения врагов и т. д.

Рассмотренные типы религиозного опыта условно можно '"означить по роли субъекта как «визионерский» — созерца-ельно-пассивная и «деятельный» — деятельно-активная. Типы 1е отделены друг от друга абсолютно, связь между ними выра-,

ние в общее религиоведение

Раздел IV. Психология религии

жается, в частности, в том, что второй при некоторых услови­ях становится предпосылкой первого (для неэкстатических форм, во всяком случае). Яркий пример этого можно найти в исихазме, выработавшем систему культовых действий (дыха­тельные упражнения, аскеза, молитва Христова), которая пред­ставляла собою технику достижения мистических озарений. Если о визионерском опыте можно сказать, что он мало зави­сит от намерений и усил*ий субъекта и в значительной степени обусловлен индивидуальными особенностями личности, то дея­тельный опыт является потенциально общедоступным, и мно­гие виды культовой практики целенаправленно устремлены к достижению определенных духовных состояний, например ду­шевного подъема, освобождения от негативных эмоций, чув­ства ограниченности собственного существования, твердости и ясности духа, смирения и т. д. Эти состояния, хотя и не носят экстатического характера, тем не менее отличаются эмоцио­нальной насыщенностью и в переживании субъекта имеют зна­чение и ценность соприкосновения с реальностью высшего по­рядка, нежели реальность эмпирического опыта, а потому воспринимаются как источник нового знания. Свойство высту­пать в роли источника нового знания (или подтверждения ста­рого) присуще, таким образом, обоим типам опыта, в силу чего в системе оправдания веры они играют приблизительно сход­ную роль.

Существуют и другие подходы к типологизации религиозного опыта. Так, В. Пелль трактовал одно и то же событие в трех ка­чествах: как опыт внутренний, внешний и духовный. Например, в случае автокатастрофы события внешнего ряда (объективное про­исшествие) составят внешний опыт; сопутствующие ему субъек­тивные переживания (страх, боль, утрата) — опыт внутренний, вызванные же всем этим размышления о бренности земного я хрупкости человеческой жизни образуют духовный опыт индиви да1. X. Зунден в рамках визионерского опыта различал экстатй

' s.: Poefl W. Religionspsyrhologie: Formen der religioescn siiahme. Muenchen, 1965.

Глава 10. Религиозный опыт и психологические предпосылки религии

ческий и неэкстатический (пример последнего — созерцание природы как откровения)2. Имеются типологизации, в основе ко­торых лежит различие социальных ролей (опыт мистика-созерца­теля, пророка, священнослужителя, реформатора, монаха, монаха-отшельника, святого, теолога, основоположника традиции)3.

Радикальные теоретические расхождения обнаруживаются также в подходе исследователей к проблеме природы религиозно­го опыта, роли в развитии религии, функции в системе обоснова-, ния религиозной веры. Уже в первом десятилетии XX в. разгоре­лась дискуссия о возможности беспредпосылочного религиозного опыта, иначе говоря, о существовании религиозного опыта у че­ловека, не имеющего религиозных ггредставлений. С этим вопро­сом тесно связана проблема существования религиозных чувств, т. е. таких психологических явлений (прежде всего эмоций), кото­рые изначально носили бы религиозный характер. У. Джемс выс­казывался против существования подобных, однако широко при­влекал исследования своих американских коллег (Э. Старбэка, Дж. Леубы), в которых религиозные душевные процессы (особен­но обращение) рассматривались вне их связи с имевшимися у субъекта понятиями о вероучении, традиционном для его среды. Противники этого взгляда (например, Делакруа) утверждали, что любому переживанию сопутствует его интерпретация, в которой субъект действует активно, и только при наличии религиозных представлений как интерпретирующей базы переживание может получить значение религиозного.

В подходе американской школы психологии религии тесно связывалось представление об опыте, являющемся первичным, наиболее существенным элементом и в индивидуальной религи­озности, и в религии как общественном явления. В дальнейшем такое воззрение получило развитие в концепции нуминозного опыта Р. Отто, основывавшейся на ней теории К. Юнга, и других НаУчных направлениях. Однако с углублением теории восприя-

■ s.: Sunden Н. Religionspsvchologie: Probleme und Methoden. Stutt-gart> 1982.

' См; Симытн ('. //., Нсчипуренко В. Н., Полонская И. Н. Релипшве e: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 199G.

I '

Раздел IV. Психология религии

тия преобладающим стало представление о вторичности (произ-водности) опыта по отношению к интерпретации. Так, X. Зунден считал, что применительно к религиозному опыту должна рабо­тать общая схема восприятия, включающая в себя: 1) возбужде­ние органов чувств, обусловленное, с одной стороны, внешним воздействием, а с другой — установкой, ожиданием; 2) передача возбуждения по нервным каналам в головной мозг; 3) поиск схе­мы или модели для воспринимаемого — интерпретирующей базы; 4) структурирование содержания восприятия на основе найден­ной модели, появление в сознании результата восприятия.

Следует упомянуть и другие спорные проблемы, например, разделение религиозного и нерелигиозного опыта, в особенности поиск границы между религиозными и этическими, религиозны­ми и эстетическими компонентами опыта. Это, говоря словами У. Джемса, вопрос о «философском значении» религиозного опы­та, т. е. о том, насколько и в каких случаях субъект вправе пола­гаться на религиозный опыт как на источник объективной ин­формации. Нет ясности по поводу того, в какой мере возможна аналогия между некоторыми формами религиозного опыта или даже их отождествление в различных традициях (например, оп­равданна ли параллель между духовной практикой исихастов и медитацией в восточных религиях). Большой теоретический ин­терес представляет вопрос о роли и значении религиозного опыта в ситуациях ценностного выбора, о психологическом значении той или иной конкретной религиозной практики.

Психологические предпосылки религии в различных концепциях

Под психологическими предпосылками религии понимаются такие закономерности и особенности психики человека, суще­ствование которых становится условием возникновения, закреп­ления, сохранения и развития религиозных взглядов. Одним из наиболее дискутируемых в связи с этим был вопрос, наличеству­ет ли в человеческой психике априори специфически религией' ное, то, что при любых особенностях исторической ситуации "

Глава 10. Религиозный опыт и психологические предпосылки религии

индивидуального развития сохраняет свою религиозную природу, хотя и выступает в различных формах.

Имеется целый ряд концепций, дающих утвердительный от­вет. Так, для многих теологических доктрин была характерна идея о том, что человек наделен некоторым религиозным чув­ством, изначальной идеей божества. Версией положительного решения являлось понятие нуминозного опыта, как оно пред­ставлено у Р. Отто и К. Юнга, - нуминозный опыт есть перво­начальный и единственно значимый источник истинной религи­озности; религиозность, в основе которой не лежит подобный опыт, — мертвая и ложная; религия во всей полноте своих про­явлений (развитая система вероучения, культ, организация) есть производное от опыта. Однако эту предпосылку нельзя считать всеобщей (нуминозный опыт бывает не у каждого), и абсолютно необходимой для любых случаев личной религиозности (кото­рая может основываться на приверженности традиции, власти авторитета, социальной лояльности и т. п.). У. Джемс называл сферу бессознательного источником религиозного опыта, хотя и подчеркивал, что не существует специфически религиозных чувств; бессознательное в этом случае выступает как всеобщая предпосылка, но при отсутствии религиозности она оказывается скрытой, дремлющей, не реализованной. Следует назвать в этом ряду и концепцию С. Грофа, постулировавшего существование «параллельных миров» и заложенную в природе психики спо­собность «трансцендировать» в такие миры (при определенных условиях присущую любому человеку); а также существование в бессознательном более или менее универсальных перинатальных воспоминаний.

Исследователи, отвечавшие категорически отрицательно на Поставленный вопрос, считали, что некоторые особенности психи­ки (страх, подавленность, потребность в психологической ком­пенсации, понимании того, для чего пока нет научного объясне­ния) способствуют возникновению, закреплению и развитию Религиозных взглядов. Однако подобные состояния не являются Вйовным-и детерминантами религии (ими можно считать, напри-^еР, социальные обстоятельства, классовые интересы, групповую

■ял

ш

и

Раздел IV. Психология религии

принадлежность), они лишь создают и увеличивают возможность для действия главных причин. По своей сущности они ни в коем случае не являются специфически религиозными, могут об­наруживаться и действовать без всякой связи с религиозными представлениями и обстоятельствами религиозной жизни и про­явление их как религиозных является скорее «превращенной формой», искажением присущей им изначальной природы. Эту точку зрения разделяло большинство отечественных исследовате­лей в последние десятилетия.

Следует вспомнить также взгляд на религию как на дитя не­вежества, его придерживался, в частности, Д. Юм и многие фран­цузские материалисты. Здесь психологические предпосылки ре­лигии — стихия душевной жизни, неподконтрольная разуму психология примитивных масс; просвещенный же ум — мыслите­ля, философа, просто образованного человека — почти автомати­чески берет подобные проявления под контроль и потому свобо­ден от этого «плена невежества».

Отрицает специфически религиозные психические явления и 3. Фрейд, рассматривая религию как разновидность невроза. Он также не считал необходимым допускать какие-то специфически религиозные явления в природе психики, поскольку любой обыч­ный, «нерелигиозный» невроз обнаруживает действие тех же причин, те же психические механизмы и формы проявления, что и «религиозный».

Для понимания психологических предпосылок религии необ­ходимо учитывать, что реальность человека, условия его суще­ствования, складываются из реальности двух миров — внешнего и внутреннего. Первый — мир физической, биологической, при­родной, социальной данности, второй — психический мир в своих сознательных и подсознательных аспектах, стихия духа и дисцип­лина разума, «глубины темные» и «глубины прозрачные». Оба мира трудны и опасны, в каждом из них — и вызов, и прибежи­ще, каждый имеет свою специфику, и человеку приходится выра" батывать специальный инструментарий (способности, навыка формы освоения и реагирования), чтобы приноравливаться и тому и к другому.

Глава 10. Религиозный опыт и психологические предпосылки религии

Большинство теоретических моделей религии принимает во внимание противостояние только одному из этих миров. Когда древние провозгласили, что богов создал страх, они имели в виду, что беззащитность перед угрозами внешнего мира заставила человека искать спасения в религиозных фантастических образах. Безусловно, это психологический факт, подтверждение которому можно найти почти во всех религиях. Когда антропологи замети­ли у первобытных народов связь магических ритуалов с такими действиями, где нет уверенности в успешном исходе, они сделали вывод, что зависимость от случайности, от неподконтрольных не­благоприятных обстоятельств заставили человека искать защиты у сил, которые, как и случайность, были могущественнее, чем он сам. Действительно, по мере расширения сферы деятельности, управляемой лишь самим человеком, религиозная область сужа­лась. Однако это понимание психологических предпосылок рели­гии тоже нельзя назвать исчерпывающим.

Но и концепции К. Юнга или С. Грофа, абсолютизирующие в качестве психологического истока религии процессы адаптации к миру психического, упускают из виду роль механизмов, предназ­наченных для взаимодействия с внешним миром.

Источником целого ряда психологических предпосылок рели­гии является принципиальная несамодостаточность человека пе­ред лицом обеих реальностей: он предстает как нуждающийся, а значит, как уязвимый и страдающий. Ему приходится бороться за удовлетворение потребностей, преодолевать опасности, следова­тельно, индивид вынужден изменять, совершенствовать себя в со­ответствии с требованиями, предъявляемыми жизнью. Сопротив­ление волевому контролю оказывает не только внешняя, но и внутренняя его природа. В качестве одной из психологических предпосылок религии часто называют страх смерти; однако объективный факт смертности не имел бы для человека такого значения, не будь в человеческой психике заложен сильнейший и почти неподдающийся контролю импульс к самосохранению. Че­ловек испытывает страх перед внешним миром, благоговение пе­ред величественными явлениями природы и горечь от зримых ут-^ят, и нее это находит в религии свое отражение; но и явления

Раздел IV. Психология религии

внутреннего мира (фантазии, сны, видения, трансы) способны внушать ему не меньший страх, благоговение или горечь, и они имеют для религии не меньшее значение.

Во многих психологических концепциях обращается внима­ние на религиозное значение выхода человека из «эмбрионально­го рая» и прохождения пути взросления, пути зрелости. С одной стороны, это неизбежно, с другой — нет гарантии, что направле­ние будет правильным. Так, по Э. Фромму, взрослый человек мо­жет остаться в плену инфантилизма, выражающемся в инцес-туозных фиксациях, и, как следствие, потерять способность самостоятельно ставить и решать жизненно важные задачи. Су­ществует предзаданность бытия человека, его устремленность к некоторой цели... и возможность отклониться от верного маршру­та. И состоявшаяся зрелость личности, и возможные отклонения интерпретируются в разных концепциях по-разному; цель лично­стного развития может пониматься как индивидуация (К. Юнг), синдром роста (Э. Фромм), самоидентичность (Э. Эриксон), пре­одоление эдипова комплекса (3. Фрейд). Понятие должного раз­лично, но все теории содержат представление о том, что некото­рое должное состояние существует, и человек, уклонившийся от него, в той или иной степени ответствен за это. По-разному бу­дут пониматься и сами уклонения — некрофилия, отказ от инди-видуации, кризис самооценки, неправильная система подкрепле­ний, излишние свобода или подавление влечений и т. п. В то же время названные психологи обращали внимание на присутствие во многих религиях схожего представления о некотором духов­ном пути, который человеку необходимо пройти во имя достиже­ния цели, предзаданной самим фактом его бытия (спасения души, райского блаженства, нирваны), а грех, как правило, имеет смысл уклонения от этой цели. Более того, психологи видели в религии свою союзницу в решении психотерапевтических задач, поскольку.нормативные составляющие вероучений интерпретиро­вались ими как своего рода алгоритмы душевного здоровья.

В качестве психологических предпосылок могут рассматри­ваться другие особенности душевной жизни. Так, поскольку че­ловеку присуща смыслообразующая деятельность и он живет в

Глава 10. Религиозный опыт и психологические предпосылки религии

мире смыслов, немалое значение имеет тот факт, что нарушение когерентности этой системы (так называемый когнитивный дис­сонанс, по терминологии Л. Фестингера) является источником се­рьезного психического дискомфорта, многочисленные способы преодоления которого дает религия. Индивид постоянно стоит перед задачей ценностного выбора; в целом ряде ситуаций рацио­нальные методы осуществления и оправдания этого выбора от­сутствуют, и религия предлагает «превращенные формы» его ос­мысления тогда, когда в действительности он осуществляется на бессознательных основах.

Дата добавления: 2015-10-21