Раздел IV Психология религии 4 страница

11 См.: Юнг К. Г. Об архетипах... // Там же. С. 103.

12 Юнг К. Г. Психология и религия // Там же. С, 143. 1:1 Там же. С. 184

Глава 5. Психологическая природа религии в глубинной психологии...

Однако религиозные символы не вечно остаются живыми. Прежде всего на степени жизнеспособности сказывается процесс рациональной обработки — чем больше в них привнесенного, ра­ционального, систематического, чем дальше они от порождающей их стихии, тем меньше способны передавать значение первона­чального опыта. Насколько прекраснее, грандиознее, обширнее становится наследуемый традицией образ, настолько дальше он от индивидуального опыта. Что-то еще чувствуется, воспринима­ется, но изначальный опыт потерян14. Так, время от времени ста­рые боги умирают, и на их место заступают новые религиозные символы — те, которые еще не утратили изначальной жизненнос­ти. Однако на смену символов влияет не только естественный процесс становления, старения и умирания, но и собственная динамика психического — будучи автономным миром, оно не ос­тается неподвижным и неизменным, в нем происходят свои, скрытые от людей события; это в полном смысле слова «парал­лельный мир». Религиозные символы могут изменяться, посколь­ку они отражают природу этого мира; так, реакцией на его спон­танную динамику стало, по предположению Юнга, возникновение христианства; отражением подобных превращений были события, описанные в Книге Иова.

В то же время в коллективном бессознательном присутствуют некоторые устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах культурных символов; такие структуры Юнг обозначил термином «архетипы». Следует отметить, что в широко распространенном представлении о юнговских архетипах как персонифицированных образах (например, персонажах мифов, которые, появляясь в са­мых разных традициях, сохраняют определенный характер, т. е. набор признаков) этот термин раскрывается далеко не полнос­тью. Действительно, архетипы определяются у Юнга, в частно­сти, как «испокон веку наличные всеобщие образы»15, или как «-формы и образы, коллективные по своей природе, встречаю­щиеся практически по всей земле как составные элементы мифов

14 См.: Юнг К. Г. Об архетипах... // Там же. С. 100.

15 Там же. С. 98.

Раздел IV. Психология религии

и являющиеся в то же самое время автохтонными индивидуаль­ными продуктами бессознательного происхождения»16. Однако содержание понятия архетипа не исчерпывается этим, безусловно важным, аспектом, отражающим лишь культурологический' план. В психологическом плане архетип, по Юнгу, связан не только с деятельностью свободной фантазии и выступает не только как образ-представление, он теснейшим образом сопряжен также со сферой эмоций и мотивов поведения.

Архетип — праформа поведения и мышления, система уста­новок и реакций, которые направляют жизнь человека. Архетип включает в себя бессознательный импульс к некоторому поведе­нию, и в этом смысле он коррелирует с понятием инстинкта. В сущности, архетип является инстинктивным импульсом, точ­но таким же, как стремление птиц вить гнезда, а муравьев стро­ить муравейники. Образ, в котором выражает себя архетип, является даже не главным его аспектом, а лишь одним из спосо­бов проявления. То, что называют инстинктами, является физи­ологическим побуждением и постигается органами чувств. Но в то же самое время инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов. Эти проявления Юнг и называл архети­пами. Более того, сам по себе образ не имеет ценности архетипа, если потеряна его связь с присущей последнему эмоцией и мо­тивом. Отстраненно-рационалистическое изучение архетипов не­много сообщит исследователю о содержаниях коллективного бессознательного. Заучивать список архетипов наизусть беспо­лезно. Можно уловить специфическую энергию архетипов, ког­да переживается то специфическое волшебство, которое их сопровождает. Наиболее известными из описанных Юнгом архе­типов являются Тень, Анима, Старый мудрец, Четверица, Ман-дала. Если первые три действительно предстают в сновидениях и мифах прежде всего в образе олицетворяющих их персонажей то Четверица является архетипическим числом и может нахо­дить свое выражение «в форме круга, разделенного на четыре

"' Ют К. Г. Психология и религия // Там же. С. 165!

Глава б. Психология религии Э Фромма

СПИВДМИ'

^^ > КВадРатной

людей в лодке в аэропл! -ев вокруг стола, четырех цГС Т " звезды или солнца с восемью Гчаи ной на восемь частей ГедГдя с ' ^ тюремной камеры, четырех воемеГ"1*** орехами, мировых часов с диско Т ^^ '* ^^ подразделения, и т. д ^ M*Z2 РаЗДеленньш «а 4 к8 * 32 хетипом, связанным с ЧетвеРицей Т ^^ 1рафическим аР" содержащий 4eTBenKv и, РУГ ИЛИ Шар' Так или иначе

селение о Г^'^^ ~* ■ ~ "Рвл-мандалы). Архетип ТпяигА Многочисленные буддийские

ньши S^J^SSn бЫТЬ ЫР

который несут архетипические обра ы ^ ' '" * * СМЫСЛ' он почти всегда связан г п л ' М°ЖеТ бытВ> Разли^н, но

сознательного од„ой ' ПР°бЛеМ°И Рав«-есия сознания и бес--овеческой душ дл ZZZ^ ^

«энантиоДромия>> (или «сбегашГпо

Дивидуация» (дифференциаГя с ^™В°П°—-») и «ин-

ной личности). ЬЮ Развития индивидуаль-

Глава б

Психология религии Э. фромма

E

, он

к идеалистическим

{1w Юнг К. Г. Психология и религия <• м.: Там же. С. 125.

же. С. 166.

J2x

У,

Введение в общее религиоведение. 353

Раздел IV. Психология религии

построениям Юнга и в целом придерживался фрейдовских пред­ставлений о структуре и динамике психических процессов, суще­ственно дополнив их в вопросе о влиянии социальных условий на природу человеческой психики. Интерес Фромма к соци­альным аспектам личности был обусловлен влиянием философии Л. Фейербаха и К. Маркса, а также тесным, хотя и кратковремен­ным сотрудничеством с представителями Франкфуртской школы философии и социологии — М. Хоркхаймером, Т. Адорно, Г. Мар-кузе. Целый ряд работ Фромма посвящен психологии религии, наиболее известные из них — «Психоанализ и религия», «Дзен-буддизм и психоанализ», «Учение о Христе и другие очерки о ре­лигии, психологии и культуре», «Вы будете как боги. Ради­кальная интерпретация Ветхого Завета и его традиций». Для понимания концепции Фромма в целом и его взглядов на рели­гию большое значение имеют также работы «Бегство от свобо­ды», «Забытый язык», «Искусство любить», «Душа человека», «Анатомия человеческой деструктивности».

Существенно отличало Фромма от Фрейда то, что первый ре­шился подойти с методами психоанализа к вопросам, которые по существу относятся к сфере философии и морали: что есть добро и зло, добр или зол человек по своей природе, что является ис­тинной природой человека, а что — ее извращением, в чем смысл человеческой свободы и человеческой любви. Фрейд усиленно работал над тем, чтобы мораль не мешала медицине, — Фромм каждой строкой доказывал, что медицина ничего не сделает без морали: психическое здоровье неразрывно связано с нравствен­ной позицией. Фактически он разработал собственное этическое учение, в котором как полюсы добра и зла фигурируют предло­женные им понятия «синдром роста» и «синдром распада». Если традиционный медицинский подход полагал само собой разумею­щимся, что медицина может с равным успехом излечивать болез­ни и нравственных, и безнравственных людей, то Фромм впервые поставил душевное здоровье в прямую зависимость от этических качеств, рассматривая моральную испорченность одновременно и как следствие, и как причину болезни: «Психические расстрой" ства нельзя понять, рассматривая их отдельно от моральных пр°"

Глава 6. Психология религии Э. Фромма

блем личности человек болен потому, что он пренебрегает по­требностями своей души»1.

Фромм ясно понимал, что до появления психотерапии только религия была ответственной за душевное и духовное здоровье че­ловека, что в религиях мира тысячелетиями накапливались знания, которые для современного психолога могут стать кладезем премуд­рости, если суметь к ним подступиться, что задача священника в значительной степени совпадает с теми, которые сегодня решает психотерапевт: «...В настоящее время две профессиональные груп­пы занимаются душой человека — священники и психоаналити­ки»2. Фромм сознательно принимал у религии эстафету заботы о духовном здоровье человека, в то время как прежний психоанализ претендовал только на попечение о душевном здоровье. Если для Фрейда и Юнга религия — только объект исследования, то Фромм нередко видел в ней партнера психотерапии и в исследовательском плане, и в плане врачевания.

Определение религии Фромма весьма широко: «...под „рел^ети-ей" я понимаю любую систему взглядов и действий, которой при­держивается какая-то группа людей и которая дает индивиду сис­тему ориентации и объект поклонения»^. Таким образом, всякое служение каким бы то ни было идеалам оказывается религиознос­тью, независимо от того, поклоняются ли идолам, богам, святым или вождям, классу, нации, партии, успеху, богатству, силе. Любой человек является религиозным, а религия — неизбежно присущей всем историческим эпохам. Одной из разновидностей религии Фромм считал невроз. Он переиначивал формулу Фрейда, пола­гавшего религию коллективным неврозом, и трактовал невроз «как личную форму религии или, точнее, как регрессию к примитивным формам религии, находящимся в конфликте с официально при­знанными формами религиозной мысли»4.

1 Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть? 1990. С. 225. ■ - •.

2 Там же.

'? Там же. С. 23(3. I Там же. С. 241.

Раздел IV. Психология религии -"'

Фромм различал авторитарную и rytoHHCTH4ecKyK) религии. Авторитарной религию делает идея, со|-ласно КОТорой человек должен повиноваться внешней силе, гоСПОДСТВуЮщей над ним Главная добродетель здесь —' послушан^ а главный грех - не­повиновение. По мнению Фромма, пови,1Овение могущественной власти представляет для человека один из способов избавиться от чувства одиночества и собственной ограниченности. Актом подчинения он утрачивает независимость и цельность как инди­вид, но обретает чувство безопасности и защищенности благодаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой как бы становится5. Гуманистическая религия,,1аПр0ТИВ, сосредоточена | на человеке и его способностях, ориентируя индивида на само-j стоятельность, веру в собственные силь^ реализацию своего по-; тенциала; она утверждает ценность человеческой личности, ее ' право на счастье и свободу. Религиозно^ переживание есть пере­живание единства со всем сущим, основ^нное на родственном от­ношении к миру, осознанном при помоцш МЫСЛи и любви. Гума­нистическая религия развивает способцость любить ближнего и самого себя, чувство солидарности со всеми живьши существами. Целью человека в такой религии являегся достижение величай­шей силы, а не величайшего бессилия, Добродетелью - самореа­лизация, а не покорность.

Фромм считал, что религиозность ^е обязательно связана с теизмом, и идею Бога рассматривал ка^ символическую. Однако безбожие, с его точки зрения, не озна*,ает безрелигиозности, и собственную психоаналитическую КОНцешщю фроМм называл «новой теологией». Религия есть выра^ение стремления решить ключевые проблемы человека в мире, поскольку ИЗНачально чело­век находится в такой психологической ситуации, которая неиз­бежно ставит перед ним определенные ВОПросы, и вынуждает к поискам ответов. Религия, по мнению фромма) Суть отражение тенденций этого процесса и методологи^ выбора решений.

Исходную ситуацию человека в миЬе фр0Мм, пользуясь тер­мином К. Маркса, определял как отчу^денность: «Переживание

' См.: Фромм Э. Психоанализ и религия / / уам же q 246

Глава б. Психология религии Э. Фромма

отчужденности порождает тревогу, и в конечном счете тревога всегда происходит от этого. Быть отчужденным - значит, быть отрезанным от мира, не имея возможности воспользоваться свои­ми человеческими силами. Поэтому быть отчужденным — значит быть беспомощным, неспособным активно воздействовать на ок­ружающий мир, на вещи и людей; это значит, что мир может по­сягнуть на мои права, а я не смогу защититься. Таким образом, отчужденность является источником внутреннего беспокойства. Кроме того, это порождает стыд и чувство вины <...> Осознание человеческой разобщенности без воссоединения любовью — вот ис­точник стыда. И здесь же источник чувства вины и тревоги»6. Самая глубокая потребность человека — это потребность преодо­леть свою отчужденность, освободиться из плена одиночества. Абсолютная невозможность достичь этой цели ведет к сумасше­ствию, потому что смятение полного одиночества можно преодо­леть, лишь совсем уйдя от внешнего мира, и чувство одиночества исчезнет постольку, поскольку исчезнет сам внешний мир, от ко­торого был отчужден индивид. В качестве форм преодоления от­чуждения и одиночества Фромм называл всевозможные оргиас-тические состояния, подчинение группе, творческую деятельность и любовь. Однако единство, обретенное в плодотворном труде, не является межличностным; единство, достигнутое в оргиастичес-ком слиянии, преходяще; единство за счет подчинения — лишь псевдоединство. Все это — частичные решения проблемы; полное решение — в межличностном единстве, любви, слиянии с другим человеком. Подобная страсть сильнее любых иных человеческих стремлений. Это сила, которая все скрепляет в единое целое. Не­удача в достижении такого единства ведет к сумасшествию или уничтожению (самоуничтожению в том числе).

Но наряду со зрелыми формами любви есть ее незрелые фор­мы, которые Фромм называл симбиотической связью, и выделял в ней следующие разновидности: нарциссизм, некрофилию и инце-стуозную фиксацию. Эти три явления, как правило, присутству-

I

' Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа чеаовека М 1992. с. 114-115.

Раздел IV. Психология религии

ют не изолированно, но в той или иной степени обусловливают друг друга и друг другу сопутствуют. В совокупности они обра­зуют так называемый синдром распада. Противоположный ему синдром роста включает в себя, соответственно, любовь к ближ­нему, биофилию, стремление к независимости и свободе. Только на базе синдрома роста возможны совершенные, зрелые формы любви, которые действительно становятся решением ключевой проблемы человеческого существования и фундаментом душевно­го и духовного здоровья.) Религии оказываются гуманистически­ми или авторитарными в зависимости от того, какая из тенден­ций представлена в них более широко. Большинство религий обнаруживают в той или иной степени обе тенденции. Фромм множеством примеров иллюстрировал это из Ветхого Завета. Ветхий Завет, полагал Фромм, не считает, что человек порочен в своей основе. Неповиновение Богу со стороны Адама и Евы не рассматривается как грех, и нигде нет указаний на то, что именно оно погубило человека. Напротив, неповиновение является пред­посылкой того, что человек осознал самого себя, стал способен на самостоятельные действия. Первый акт неповиновения в конеч­ном счете является первым шагом на пути к свободе. Кажется даже, будто это было предусмотрено Божьим планом. Согласно пророкам, исключительно благодаря изгнанию из рая человек оказался в состоянии сам формировать свою историю, укреплять свои человеческие силы и в качестве полностью развитого инди­вида достигнуть гармонии с другими людьми и природой. Такая гармония заступила на место прежней, в которой человек еще не был индивидом. Мессианская мысль пророков явно исходит из того, что человек в своей основе непорочен и может быть спасен помимо особого акта Божьей милости.

Главные учения всех значительных гуманистических религий могут быть сформулированы в одном предложении: цель челове­ка — преодоление его нарциссизма. Вероятно, нигде этот прин­цип не выражен столь радикально, как в буддизме. Учение Будды исходит из того, что человек сможет освободиться от стра­даний лишь тогда, когда он очнется от собственных иллюзий " осознает свою действительность, реальность болезни, старения,

Глава 6. Психология религии Э. Фромма

смерти и невозможность когда-либо достичь целей своих страс­тей. В буддийском понимании «очнувшийся» человек — тот, кто преодолел свой нарциссизм и потому способен быть полностью живым. Эту же мысль можно выразить иначе: лишь отказавшись от иллюзии своего несокрушимого «Я» и от всех других объектов своей алчности, человек сможет открыть себя миру полностью и вступить в отношение с ним. Психологически этот процесс пол­ного бодрствования идентичен замене нарциссизма на соотнесен­ность с миром.

В иудаистском и христианском преданиях, считал Фромм, цель, сводимая к преодолению нарциссизма, формулируется по-разному. В Ветхом Завете говорится: «...люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Заповедь гласит о необходимости преодолеть свой нарциссизм хотя бы настолько, чтобы сосед был так же важен, как и собственная личность. Но Ветхий Завет идет гораздо дальше и требует любить «пришельца»: «...люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:34). Пришелец — это как раз тот, кто не принадлежит к моему роду, моей семье, моему народу. В пришельце открывается чело­веческое существо. В любви к пришельцу исчезает нарциссичес-кая любовь, ибо она означает, что я люблю человеческое суще­ство в его бытии как таковом, в его ином-нежели-мое бытии, а не­потому, что оно такое, как мое. Новозаветное «любите врагов ва­ших» (Мф. 5:44) выражает ту же мысль, только несколько заост­реннее. Если пришелец является для тебя абсолютно человеком, то он больше не враг тебе, поскольку ты сам становишься истин­но человечным. Лишь преодолевший свой нарциссизм и может сказать «я есть ты», тогда он способен любить пришельца и врага.

Глава 7

Бихевиористские концепции религии

Термином «бихевиоризм» обозначают не единичную теорию, а определенный единый для многих теорий подход; в основе би­хевиористских концепций лежит принцип объяснения наблюдае­мого поведения воздействием окружающей среды. Значительное влияние, которое оказала на это направление теория рефлексов И. П. Павлова, сказалось, в частности, на выборе ключевых тер­минов бихевиоризма: как правило, речь идет о стимулах и реак­циях, и главной задачей исследователя становится выявление ус­тойчивых стимул-реактивных пар и условий их формирования. В некоторых теориях присутствует понятие «промежуточных пе­ременных», под которыми понимается субъективный фактор, опосредующий связь реакции и стимула, однако классический би­хевиоризм — Дж. Уотсон, Б. Скиннер — провозглашает принци­пиальный отказ от рассмотрения каких бы то ни было субъектив­ных факторов. Это программное требование бихевиористов обусловлено двумя предпосылками: во-первых, субъективные факторы могут быть выявлены только с привлечением методов интроспекции, которые не являются строго научными с точки зрения позитивистской методологии; во-вторых, поведение, буду­чи фактором адаптации к среде, должно полностью объясняться исключительно внешними причинами и может быть целиком и полностью проконтролировано и направлено ими (что означало бы полное отрицание свободы воли). Отсюда логически вытекают основные принципы бихевиоризма: радикальный отказ от исполь­зования интроспекции как метода исследования, опора исключи­тельно на методы лабораторного наблюдения; признание иден­тичности механизмов, направляющих поведение человека и животных, привнесение в анализ поведения человека результатов, полученных в экспериментах над животными; решительное отри­цание любых внутренних факторов, участвующих в формирова­нии поведения (врожденных различий между людьми, инстинк­тов, дарований 'и т. п.).

J

Глава 7. Бихевиористские концепции религии

Одним из первых «пророков» бихевиоризма был американс­кий психолог Дж. Уотсон, выступивший со статьей «Психология глазами бихевиориста», в которой излагалась программа предла­гаемого подхода. «Психология, как ер видит представитель бихе­виоризма, — писал он, — представляет собой чисто объективную экспериментальную отрасль естественных наук. Ее теоретической задачей является прогнозирование поведения и управление пове­дением. Интроспекция не является существенной частью этого метода, так как научные данные интроспекции зависят от того, каким образом они могут быть выражены в терминах существо­вания сознания. Бихевиорист в своем стремлении выработать унитарную схему реакций животного не видит никакой раздели­тельной черты между человеком и животным...

Похоже, что наступили такие времена, когда психология дол­жна полностью отказаться от каких-либо ссылок на сознание. Нет больше необходимости обманывать себя измышлениями о том, что именно психические состояния являются предметом на­блюдения. Мы настолько запутались в спекулятивных вопросах, связанных с элементами сознания, с природой содержимого со­знания... что я, как исследователь-экспериментатор, чувствую не­правомерность самих наших исходных положений и тех проблем, которые мы развиваем на их основе»1.

Объектом изучения Уотсона были процессы научения, анали­зируемые в терминах «стимул-реакция». Реакции могут быть яв­ными и неявными (к последним относятся внутренние процессы в организме, не выходящие на уровень внешних проявлений, на­пример, деятельность желез внутренней секреции). На базе набо­ра простых или первичных реакций формируются реакции более сложные, которые Уотсон называл актами. В качестве таковых может рассматриваться употребление пищи, написание книги, игра в бейсбол, строительство дома, бег, произнесение слов и т. п. Любая ситуация представляет собой комбинацию стимулов и мо­жет быть разложена на эти стимулы. Если учесть, что реакции.

1 Цит. по кн.: ШульцД., Шульц С. Э. История современной психоло Ыи. СПб., 1998. С. 282-283.

Раздел IV. Психология религии 1

бывают не только безусловными, но и условными, т. е. отражают весь предшествующий опыт человека, все процессы научения, а всякая ситуация включает в себя достаточно большое число сти­мулов, станет понятно, что надежды бихевиористов описать при помощи подобного подхода все формы поведения человека не столь уж беспочвенны. Формами реактивного поведения счита­ются также речь, мышление (как неявное моторное поведение, неявная речевая реакция), эмоции (как неявное поведение, при котором внутренние трансформации проявляются в изменении цвета лица, появлении потливости или учащенного сердцебие­ния).

Уотсон не оставил работ, специально посвященных пробле­мам психологии религии, но свое отношение к ней и понимание ее природы он высказал достаточно ясно: «Религиозные фило­софские догмы... долго удерживали нас от того, чтобы дать хотя бы самые скромные логические формулировки тех путей, кото­рые проходит наше мышление. На протяжении веков церковни­ки — фактически те же шаманы — держали публику под контро­лем, заставляя ее верить, будто все, что ни есть на свете из ненаблюдаемых вещей, должно быть таинственным и непостижи­мым, должно быть колдовским, должно быть гораздо более могу­щественным, чем вещи, которые можно наблюдать. Мотивы этого очевидны. Только таким единственным путем шаманы могут со­хранить свой контроль. Науке приходится чуть ли не подрывны­ми методами прокладывать свой путь через эту стену религиоз­ной защиты»2.

Религия, считал Уотсон, в двух отношениях противоположна науке: первая настаивает на догмах, которые являются неверифи-цируемыми, например независимое от тела существование души; использует методы, несовместимые с объективным научным ис­следованием, в частности, авторитет и запугивание. Образован­ные люди должны, отказавшись от религии, заменить ее экспери­ментальной этикой.

1 Cit on bk.: Wulff D. M. Psychology of Religion: Classic and Contempo­rary Views! New York, Chichester e. a., 1997. P. 112.

Глава 7. Бихевиористские концепции религии

Заложенная Уотсоном традиция негативного отношения к ре­лигии оставалась преобладающей в бихевиористских концепциях практически на протяжении всего XX в. Научно-методологичес­кие принципы, на базе которых разрабатывалось понимание пси­хологической природы религии, формулировались в терминах стимул-реактивной теории. Так, типичным можно считать подход Л. Кеслера: «В религиозных убеждениях любого человека можно при желании увидеть не что иное, как сложный набор заученных реакций на сложный набор стимулов. Возражение, что знание о Боге и почитание Бога является врожденным, находит свое пол­ное опровержение в практике большинства религий, уделяющих огромное внимание религиозному обучению и не слишком рас­считывающих на Откровение или врожденное знание. Комбина­ция формального религиозного научения, неформального роди­тельского внушения и вездесущего социального давления делает понятным, почему так много детей оказываются вовлечены в ре­лигиозное поведение. Независимо от того, являются ли опосреду­ющими в таких случаях заученные мотивы приспособления или имитации, они позитивно поддерживают религиозные высказыва­ния и другие формы религиозной активности. Интенсивная эмо­циональность, которая столь часто сопровождает или определяет «религиозное переживание», может быть результатом того, что религия способна удовлетворять потребность в зависимости, об­щении, принадлежности к сообществу... Представляется, следова­тельно, что принцип причинности достаточен для объяснения того, в какой мере религиозность подразумевается поведением»3.

Однако не все бихевиористы занимали последовательные ан­тирелигиозные позиции - существовали теории, в рамках кото­рых религия получала позитивную оценку как вид поведения, способствующий выживанию и приспособлению к среде, или как фактор оптимизации биологических процессов в организме. Ха­рактерными представителями такого подхода к религии были У. Уэллс и Д. Траут. Их произведения, написанные в период от­носительно раннего бихевиоризма, еще отдают дань биологизму в

4 СП on bk.: Wulffn. М. Op. rii. P. 112.

«i

Раздел IV. Психология религии

психологии; авторы оперируют такими терминами, как «наслед­ственность, приспособление к среде, видовой отбор, принцип эко­номии, инстинкт». Религия выступает здесь как врожденная инстинктивная предрасположенность, сформировавшаяся в ре­зультате естественного отбора, что, по сути, восходит к взглядам И. П. Павлова.

В работе Уэллса «Биологические основания веры» религиоз­ная вера представала как реакция, в основе которой лежит систе­ма рефлекторных дуг, сгруппированных таким образом, что неко­торые конкретные высказывания и утверждения могут получать позитивное подкрепление. Биологические предпосылки веры принципиально двояки. С одной стороны, она базируется на пер­вичных инстинктах любопытства, самоуничижения, бегства и ро­дительской заботы, им сопутствуют эмоции удивления, нега­тивного самоощущения, страха и нежности (тут, несомненно, сказалось влияние В. Мак-Даугалла, позднее ставшего одним из активнейших оппонентов бихевиоризма). С другой стороны, вера обладает прямой ценностью для выживания в силу ее оптимизи­рующего биологического воздействия на организм.

Подобное исключительно сильное влияние Уэллс иллюстри­ровал таким фактом: у первобытных народов наблюдались случаи внезапной смерти человека, убежденного в том, что он нарушил некое табу и теперь должен умереть. «То обстоятельство, что ре­лигиозная вера существует среди первобытных народов повсюду, с очевидностью свидетельствует о. ценности ее для процессов вы­живания», — писал Уэллс4. Он заключал книгу адвокатской ре­чью в защиту обучения детей религии, а студентов колледжей — идеалистической философии не потому, что эти учения обяза­тельно истинны, а потому, что они полезны с биологической точ­ки зрения.

Когда Траут работал над своим крупномасштабным трудом «Религиозное поведение», в американской психологии уже преоб­ладала тенденция к отрицанию инстинктов у человека. Траут как протестант и активный прихожанин отвергал механистический

'' Wells W. Л. The Biological Foundation of Belief. S. L, 1921. P. 6.

Глава 7. Бихевиористские концепции религии

материализм радикального бихевиоризма, но, с другой стороны, искал возможности остаться верным главным бихевиористским принципам. При различении религиозного и нерелигиозного по­ведения он ссылался на критерии апостола Павла: веру, надежду, любовь. За этими переживаниями (названными модусами поведе­ния организма) стоят определенные телесные1 процессы — каждое из них сигнализирует об определенной динамической организа­ции нейронов, мускулов и желез. Соответственно, как физиологи­ческий процесс может и должно быть описано, например, пре­вращение надежды в уверенность и переживание индивидом состояния веры. «Его мускулы, — утверждал Траут, — приходят в состояние полной координации, его нейроны организованы в специфические паттерны, деятельность его желез находится в теснейшем взаимодействии со всеми прочими органическими процессами таким образом, что их тотальная организация макси­мально приближена к той, которая будет преобладать, когда ожи­даемое событие действительно произойдет»5. Любовь — это вера, которой сопутствует энтузиазм, переживание интенсификации реакций, вызванное действием желез внутренней секреции, не­рвов, мускулов и одновременным ослаблением доминантного сти­мула. Религиозное поведение, определяемое как набор органичес­ких реакций, целенаправленно, считал Траут. Оно устремлено к позитивным целям, каковыми могут выступать как удовлетворе­ние биологических потребностей, так и достижение определенных форм жизни в потустороннем мире. Факторы, влияющие на фор­мирование реакций, различны: частота, с которой ассоциируются стимулы и реакции; интенсивность стимулов и их близость друг от друга; эмоциональное состояние организма в момент действия как первого, так и последующих стимулов.

Дата добавления: 2015-10-21