Слова на вітрі: історія ідеї комунікації 6 страница

Мабуть, суть проблеми полягає не так у нашій самотності, як у наших надто суворих вимогах до комунікації. Якби ми вважали комунікацію рідкісним дотиком до іншості, а не поєднанням свідомостей, то, напевно, були б менш обмеженими у нашому пошуку неземного розуму. У чому полягає людська правда SETI? У тому, що земне – то тільки маленький острівець в океані надзвичайного. З мільярдів сонячних систем ми знаємо лише одну, яка здатна підтримувати життя. Орбіта, трохи ближча до Сонця, нахил земної осі, більший лише на кілька градусів, мандрівна комета – все це могло би зробити життя на Землі неможливим. З п’яти мільярдів років існування Землі людиноподібні живуть на ній лише про­тягом тисячної частки цього часу. А цивілізація, як ми її знаємо (з письмом, війнами, патріархальним суспільством), існує лише упродовж однієї тисячної частки вже від цього часу. Ми, як повторювали всі романтики,– то великий виняток у всесвіті, рідкісний випадок, вершина природи, спосіб, у який світ приходить до самоусвідомлення.

Відтак, питання має полягати не в тому, як нам пробитися через бруд звичного і наново відкрити приховану дивовижність речей, а в тому, як нам вдалося переконати самих себе, що щось не несе у собі розуму, не є його розсіюванням. Нудьга, а не чудо – ось справді дивовижне досягнення. Наші чуття здатні сприймати лише вузьку ділянку спектра: космічні промені, райдуги, що знаходяться вище чи нижче видимого спектра, тектонічні стогони Землі – все це нам недоступне. Те, що моралісти сказали про світ, від часів Фарадея отримало об’єктивне наукове підтвердження: ми занурені в океан розуму, який ми не здатні повністю розуміти чи навіть сприймати. Емерсонова думка про спіритизм цілковито під­ходить і до SETI: навіщо так наполегливо шукати в одному кутку, коли цілий світ – повідомлення? Дослідження неземних цивілізацій викликає в пам’яті саркастичне зауваження Торо про людей, що хотіли виміряти глибину Волденського ставка: «Вони випускали у воду мотузку, марно намагаючись сягнути дна своєї насправді незмірної тяги до незвичайного» 64. У 1890-х роках Вільям Крукс, Чарлз Сандерс Пірс, Генрі Адамс та багато пересічніших гарячково міркували про можливості контакту людей за допомогою природних хвиль, що випромінюють наші особистості. Надія на мозкові хвилі, проте, так і залишається обмеженою недосконалістю нашої апаратури; можливо, лише вузькість спектра нашого сприйняття робить телепатію нереальністю, приватність болю – даністю, а демократію – довіку обмеженою динамічними законами розмови, за одним з яких обидва співрозмовники не можуть говорити одночасно.

___________

Замість того щоб тероризувати самих себе пошуками комунікації з чужими, нам слід усвідомити їхню звичайність. Ніякого іншого виду комунікації немає. Усяке наше спілкування з іншими відбувається за допомогою знаків, що є істотами з внутрішнього і зовнішнього простору. Саме у цьому полягало кардинальне переконання Чарлза Сандерса Пірса, що виступив на чолі прагматист­ського повстання проти картезіанських ієрархій. У своїй праці «Деякі наслідки з чотирьох нездатностей» (1868) він прямо виступає проти інтроспекції і Декарта, пропонує біхевіористичне розуміння комунікації, відкриває у тваринному і нелюдському потен­ційних партнерів та відкидає будь-які претензії на особливі привілеї людської свідомості – їх Пірс, запозичивши вислів Шекспіра, називає «дзеркальною сутністю людини». Не лякаючись звинувачень в анімізмі, Пірс проголошує людські істоти і слова єдиним цілим. «Можна сказати, що людина є свідомою, тоді як про слова такого сказати не можна. Але свідомість – термін дуже неясний… свідомість, будучи простим чуттям, є тільки частиною матеріальної якості людського знака». Якщо слова не мають свідомості, то за допомогою якого з чуттів її мають люди? Іншими словами, означування не потребує живого тіла; слово саме по собі здатне випромінювати значення, так само як фонограф чи фотографія можуть зберігати думку в об’єктивній формі. Пірс твердить, що «людина – це лише символ, що містить у собі загальну ідею», а пізніше він доходить навіть ще радикальнішого висновку: «кожна загальна ідея має єдине живе відчуття особи» 65. Відтак критерій життя не підходить для розрізнення людей і знаків. «Людський знак отримує інформацію і набуває більшого значення за те, яке він мав раніше. Але ж те саме відбувається й зі словами». Слова мають те значення, яке їм надали люди, однак люди не можуть мати на увазі нічого, крім того, що навчили їх казати слова. Слова мають власні асоціації і спільноти, точно так само, як люди і тварини. «Тому, насправді, слова і люди взаємно навчають одне одного; кожне зростання інформації у людей містить у собі відповідне зростання інформації у словах, і є у них вміщеним» 66.

Твердження Пірса є не лише критикою картезіанського свавілля чи семіотичним анімізмом, що приписує значенням об’єктивну реальність, як могли б зі страхом гадати теоретики семантики; він запрошує нас до прекрасної спільноти, що включає у себе всі форми розуму, які, певним чином, є нашими партнерами, принаймні у деякому майбутньому горизонті. Хоча його думки про еволюцію любові й корпоративну особистість належать до найдивовижніших породжень прагматичної традиції, і хоча він твердо переконаний (на відміну від Джеймса) у кінцевій можливості чогось на зразок спільного розумового простору, приписування незалежного розуму знакам можна розглядати як відповідь Пірса на комунікативний світ, у якому особистості підкоряються новим законам руху, розсіюючи себе в усі сфери, у яких можуть діяти знаки 67. Ми відіграємо для знаків роль господарів, господарів для чужинських спор, що оволодівають нами. Замість того щоб розуміти знаки такими, що мають значення через їхню наділеність певним живим розумом, краще буде вважати самі свідомості знаками, змішаними зі смертним життям. Знаки так само свідомі, як і ми самі; вони також мають своє внутрішнє життя. Теорія знаків Пірса історично завдячує епосі, коли розум набув здатності збері­гатися у медіа.

Зрозуміло тепер, що ні Пірс, ні Джеймс не виступають захисниками якогось різновиду гуманізму, «людини» як міри усіх речей. Навпаки, вони усвідомлюють нашу фундаментальну негуманність, у тому сенсі, що ми завжди є більшими чи меншими за людину. Роблять вони це з тією милосердністю, якої часто бракує іншим видам антигуманізму, наприклад біхевіоризму чи постструктуралізму. Вони не кажуть, що внутрішнє життя – це менталіст­ська фікція, вони проголошують, що внутрішній світ проявляється як інше; що його форма є поліморфною; що наше внутрішнє життя плюралістично розсіюється у сферах нашого досвіду. Найкраще уявляти внутрішнє життя не пультом керування, за яким сидить гомункулус, а поведінкою, що продовжується в усьому іншому, що ми робимо. Внутрішнє і зовнішнє є двома поверхнями однієї стрічки Мебіуса. Ми підносимо, а не принижуємо багатство внутрішнього життя, вбачаючи у ньому лише один різновид складної поведінки, який принципово нічим не відрізняється від усіх інших.

Прагматисти вчать нас тому, що ми повинні турбуватися про дітей, тварин, божевільних, калік, духів і померлих, чужинців і природу не через те, що вони потенційно мають розумне внутрішнє життя і можуть претендувати на наше визнання цього (як міг би сказати Декарт), а тому, що вони живуть у спільному з нами світі й мають спільну з нами форму. Нам слід встановлювати контакти з тваринами не через те, що вони мають розум, а тому, що вони мають хребетний стовп, потребують кисню або відчувають біль. Наш обов’язок перед іншими істотами коріниться не у нашій здатності проникати в їхній внутрішній світ, а у споконвічній спорідне­ності, яка виростає зі спільної біологічної історії, спорідненості між варіантними формами розумного життя, які Бог чи природа знайшли потрібним створити. Спорідненість із усяким творінням була записана у наших тілах ще до того, як ми вступили у ментальний контакт (урок, якому прагматисти рівною мірою навчилися у Емерсона й Дарвіна). Це – зрозуміле явище співчуття, а не епістемологічний ребус інших свідомостей. Виступаючи проти тупиків соліпсизму, Джеймс писав: «Люди, які бачать, що їхні тіла знаходяться в тому самому просторі, ступають на ту ж землю, розплескують ту ж воду, змушують резонувати те ж повітря, грають у ті ж ігри і їдять ту саму їжу, на практиці ніколи не повірять у світи соліпсизму». Запитання біхевіористів – чи справді ми співпрацюємо? – це питання прагматизму, яке він виставляє на противагу тривогам з приводу неможливості комунікації. Форма, що здатна запалити любов, перемагає абстрактні неможливості. «Практична точка зору змітає це метафізичне павутиння» 68.

Таке усвідомлення передбачає пом’якшення серця, визнання неспроможності нашої дзеркальної сутності перед лицем чужого. Внутрішня свідомість перестає бути критерієм людяності. Відмова від проникнення у внутрішнє життя може вести у войовничішому напрямку, де усі істоти такого внутрішнього життя позбавлені (деякі з форм біхевіоризму), або у вільнішому й вищому напрямку, напрямку наділення усіх істот чудовим, проте водночас недоступним внутрішнім світом; це – вітання, яке людина надсилає всесвітові, як це робили Емерсон і Вітмен, демократія в її кращому, повному сенсі. Справжня демократія повинна була б стосуватися набагато ширшого спектра істот, бо й серед самих людей є багато різних істот. Повна демократія була б міжвидовою, міжгендерною, міжрасовою, міжрегіональною, міжкласовою, міжнауковою і міжлюдською: тим, що Емерсон називав «хімічною демократією», демократією всього сущого. Навіть померлі запрошені до неї.

___________

У ХХ столітті виникає проблема комунікації і з набагато менш екзотичними партнерами, ніж чужинці, тварини і машини, хоча невдачею усвідомлення вже є й саме те, що ми вважаємо цих істот екзотичнішими за самих себе. Всі розриви і зриви, з якими ми стикаємося у комунікації з ними, вже є у нас самих. Але вони також дають нам спосіб уявлення інших світів, у яких могли б жити і ми. Візьмімо дельфінів. Дельфіни не мають рук, і тому вони не мають знарядь і результатів праці – ні зброї, ні записів, ні історії, ні уряду, ні власності, ні закону, ні злочину, ні кари 69. Жоден дельфін не перебуває у шлюбі з іншим дельфіном, проте всі вони – родичі. Вони являють собою справжню комуністичну ідилію, про яку мріяв Маркс. У них не існує забороненого плоду і вигнання з раю. Вони – оголені й не соромляться цього. Вони – це різновид чужинців серед нас; ще одним різновидом є жінки – так само як і чоловіки. Таким самим є і «я»: я – це річ із зовнішнього простору (у давнину це знали). Я – це НЛО, яке переслідує все на світі (Новаліс, Кольрідж і Емерсон – усі вони знали про це). Так само і дельфіни: вони співають, товаришують, граються, їдять, плавають. А як же дельфіни розмовляють! Якими ж то мають бути їхні колективна поезія, усні історії, симфонії дискусій сотень союзів, пристрасті, відносини одне з одним! Голоси, що подорожують за сотні миль, уможливлюючи цілковито асинхронні діалоги. Яка дружба. Яке горе від втрати товариша в сітях чи на зубах кита-убивці. Які філософські діалоги без записів, але з усві­домленням того, що громада їх чує. Розмова в цілому буде читанням архіву громади, коли черга промовляти в діалозі наступає у величезних водних просторах в унікальному порядку для кожного учасника. Кожна відповідь з’являється у своєму справжньому світлі – як новий початок. Тут неможливо розрізнити діалог і розсіювання. Море мало би бути першою агорою, місцем для промов. Але дельфіни не знають духу суперництва, дельфін не прагне якось виділитися серед інших; їхні витвори вербальної фантазії являють собою колективні композиції. Їхнє життя – це життя ігрової першості. Якщо слухові здібності дельфінів розвинуті так, як наш зір, то вони вільні від дії найсерйознішого аргументу проти демократії: здатності лише однієї особи водночас говорити і бути почутою. Мабуть, дельфіни здатні одночасно слухати багатьох своїх родичів; їм не загрожує нещаслива невідповідність між мовленням і слуханням, яка неминуче накладає на демократію обмеження, пов’язані зі становищем у громаді й суспільстві. Зібрання завжди буде радісним – полілогом, у якому кожен говорить і кожного чують. Саме цей образ, можливо, нам і слід узяти з собою зі всіх спроб ХХ століття налагодити контакт з чужими нам істотами.

Дата добавления: 2015-10-21