Слова на вітрі: історія ідеї комунікації 4 страница

Декартова епістемологія – «ідея ідеї», з якою ми вже зустрічалися у Локка,– невіддільна від того розрізнення, яке він проводить між родами і рядами. Якщо раціональний світ існує тільки в ідеях і мати їх можуть тільки люди (серед смертних істот), то світи, у яких рухаються й дихають птахи, корови і свині, є предметом радикального сумніву, якщо не цілковитого ігнорування. Ставлячи наявність «внутрішнього світу» умовою чутливості чи свідомості, ми отримуємо рецепт безкарного вбивства чи зловживання істотами, які такого «внутрішнього світу» не мають. Декарт був частиною армії осучаснення, що займалася придушенням набагато різноманітнішої традиції симпатії між «я» і космосом, також як, без сумніву, він був бунтівником проти популярного анімізму й схоластичного арістотелізму, які проголошували єдину природу душ усіх істот 9. У ХІХ столітті перетинки, що розділяють людей і звірів, людей і машини, почали знову ставати проникними. Питання, які ставить Декарт, знову й знову відлунюють у філософії, аж до Алана Тьюрінґа: Як відрізнити людину від підробки? У чому полягають відмітні риси людськості? Яка роль тіла у цій людськості? Машини і тварини ставлять протилежні проблеми: Тьюрінґова машина здатна до осмисленої комунікації, не маючи живого тіла, тоді як тварини очевидним чином мають живі тіла, проте не існує жодних достовірних доказів того, що вони бажають з нами спілкуватися.

Тест Тьюрінґа і нездоланність еросу

Жоден інженер або хімік не претендує на здатність створити матеріал, який неможливо відрізнити від людської шкіри.

Алан Тьюрінґ. Обчислювальна техніка і розум

Гострота стосунків людей і машин проявилася у сучасній думці й культурі не лише через індустріалізацію чи комп’ютери – про цю проблему говорили з часів Декарта й Паскаля. Тьюрінґове запитання – як відрізнити людину від машини – вже було поставлене Фрідріхом Ніцше 1874 року 10. Джон Стюарт Мілль у своїх нападках на філософію Вільяма Гамільтона докладно розглянув питання про те, чи можуть люди стати автоматами – питання, що має, мабуть, значення не тільки для його біографії, з огляду на суворе утилітаристське виховання Мілля. У сучасній популярній культурі роботи, зловмисні комп’ютери (Хел у «2001»), схожі на дитину приятелі (Р2Д2 у «Зоряних війнах»), андроїди (лейтенант Дата у серіалі«Зоряний шлях: Наступне покоління»), клони («По лезу бритви») і небезпечні втіхи поєднання тіла з кібернетичними системами спричинилися до роздумів про цифрову культуру, ро­зум, втілення, стать, політичний порядок і розмиті кордони люд­­ської істоти 11.

Стаття Алана Тьюрінґа «Обчислювальна техніка і розум» (1950) стала класичною у проблемі комунікації машин і людей. Автор починає з «імітаційної гри» – уявного експерименту, предмет якого, що досить-таки цікаво, має сексуальну конотацію. Третя особа намагається розрізнити чоловіка й жінку, які знаходяться у різних кімнатах. Чоловік старається говорити, як жінка, а жінка говорить, нічого не вдаючи. «Для того, щоб тембр голосу не міг допомогти розв’язати цю задачу, відповіді мають бути написаними, чи ще краще – надрукованими. В ідеалі зв’язок між кімнатами слід організувати на зразок телетайпного». Завдання третьої особи, що намагається відповісти на запитання «хто є хто», нагадує проблему комунікації на відстані: розпізнати тіло без його присутності. Тьюрінґ відроджує класичний ідеалістичний сценарій: люди, відділені одне від одного стінами, які не можуть спілкуватися «особисто». Зрештою, Тьюрінґ працював у Кембриджі – історичному центрі інтересу до ефіру і психічних досліджень в Англії. Та яким би не був вплив цього спадку на Тьюрінґа, він поміщує учасників свого уявного експерименту в «телепатично непроникну кімнату», щоб запобігти будь-якій найтоншій комунікації між ними: вони мають спілкуватися виключно за допомогою записаних слів – причому слів надрукованих, а не писаних рукою. Такий порядок «не дає змоги бачити чи торкатися учасників експерименту або ж чути їхні голоси» 12.

Тьюрінґ забороняє зір, слух і дотик як шляхи знання про інше тіло. Прийнятним для цього експерименту є тільки дискурс, позбавлений промовистих деталей особистого почерку. Тьюрінґова гра являє собою яскравий приклад того, що Джудіт Батлер називає «гендерною неприємністю»: у початковій формі Тьюрінґової гри гендер є цілковито дискурсивною, а не тілесною категорією 13. Мета тут – встановлення тілесних слідів у медіумі, з якого їх було видалено. Цілковито так само, як і у випадку Кулі, це – фантазія про комунікацію без тіл, у якій нічого, крім самої особистої розумності, не має значення; а розумність визначається здатністю відповідати і налагоджувати діалог. Учасники гри здійснюють контакт не через медіум, що може дати якісь відомості про тілесність чи переносити певні свідчення (наприклад, телефон передає тембр голосу, фото- чи кіноплівка – жести, а почерк рукопису – індиві­дуальний характер того, хто пише); вони спілкуються за допомогою телетайпа. Тьюрінґ усуває всі знаки втілення й тілесності, щоб тілесні відмінності позначалися лише у дискурсі. З ретельністю доктора Альберта фон Шренк Нотцінґа, який обшукував медіума Єву К, щоб пересвідчитися у відсутності «допоміжних пристроїв», Тьюрінґ контролює доступ до тіла на іншому кінці комунікативної лінії з метою уможливити прояв вже не ектоплазму, а його протилежності – розуму. Як Теннісон, Тьюрінґ прагне різновиду комунікації «між Привидом і Привидом».

Згодом у грі машина заміщує людину – «чоловіка» (що відбувається з жінкою, неясно – питання залишилося актуальним для подальшої історії штучного інтелекту). «Ця нова проблема має ту перевагу, що вона проводить чітку лінію між фізичними й інтелектуальними здібностями людини». Ґрунт, на якому машина може змагатися з людиною – не тілесний, а інтелектуальний. «Жоден інженер або хімік не претендує на здатність створити матеріал, який неможливо відрізнити від людської шкіри» 14. За Тьюрінґом, вмирущість не має значення для розуму. Пізніше він сказав, відкидаючи перспективу андроїдів: «Я дуже сподіваюся на те і в тому переконаний, що ніякі великі зусилля не будуть докладатися для того, щоб створити машини з відмітно людськими, але не розумовими характеристиками, такими як форма людського тіла». Антро­поморфні риси слід усунути. Гру розроблено таким чином, щоб зробити незначущими відповідні вади людей і машин: «Ми не хотіли б засуджувати машину за її нездатність сяяти на конкурсах краси, як і людину за те, що вона не може вигравати у перегонах з літаком». Людей від машин відділяє схожий принцип: «Ми хотіли б виокремити від машин людей, народжених у звичайний спосіб» 15. Він навіть хоче запобігти клонуванню як можливому способові створення розумної машини; інженери, що створюють такі машини, мусять бути одної статі, щоб не допустити будь-якого природного відтворення. Тілесна краса, за Тьюрінґом, не має жодного значення для розуму (така позиція – абсолютна протилежність Сократові «Федра»). Physis і kallos – народження, смерть і краса – повинні бути вилучені зі змагання.

Тьюрінґ близький до того, щоб скинути «людину» з трону, чи принаймні до прориву кордону між машинами і тваринами, особливо – до розвінчання нашої буцімто унікальної здатності взаємодіяти й осмислено відповідати на запитання. Тьюрінґ підриває глибинні основи. Він не приймає на віру аргументу теологічної критики розумних машин – того, що Бог наділив душами чоловіків і жінок, але не тварин чи машини. Однією з проблем є недооцінка тварин; Тьюрінґ прагне послідовності, а не непрохідного кордону між наділеними душею і механізмами. І крім того, у побудові машин, так само як у народженні дітей, чи не можемо ми бути «співтворцями» для Бога, що «дає житло душам, які він створює»? Тьюрінґ, без сумніву, не дуже зважає на теологічні заперечення стосовно розумних машин, він просто намагається спростувати їх у їхніх власних термінах. «Нам хотілося б, щоб Людина мала якусь тонку вищість над усім іншим творінням». Він наводить слова критика, який вимагав, щоб машина «написала сонет чи скомпонувала концерт на основі продуманого й відчутого, а не як просто набір символів», і лише після цього погодився б із тим, що машина може мати розум. Така вимога робить критерієм автентичної комунікації те, що не може передаватися – думки і почуття її учасника. Тьюрінґ не має часу на ці спіритичні екскурси до окультної царини. У прагматичному дусі він твердить, що якщо прямий контакт свідомостей є критерієм успішної комунікації, то комунікація неможлива, а ми опиняємося запертими у тупику соліпсизму 16. Натомість усе, що ми знаємо, відбувається на ясному поведінковому світлі взаємодії.

Також Тьюрінґ знає, що багато з того, що ми говоримо – це той самий «просто набір символів». Якщо машини можуть імітувати людей, то й люди можуть імітувати машини. Він згадує навчальну гру «viva voce», завданням якої є допомогти «дізнатися, чи учень насправді щось розуміє, чи він просто повторює як па­пуга» 17. Великий викладацький досвід Тьюрінґа свідчив, що не тільки самі машини можуть удавати розумність. Присутність тіла мовця не дає гарантії відкриття справжнього внутрішнього світу.

Тест Тьюрінґа розглядає те, що неможливо відрізнити, тотожне. Розумність машини можна довести нездатністю третьої особи відрізнити машину від людини, коли ця третя особа їх безпосередньо не сприймає. Всередині машини приховується тілесна річ-у-собі. Тест Тьюрінґа є, певним чином, демократичною фантазією – у ньому, на відміну від аристократії, походження й народження не має значення. Тьюрінґ подає комунікацію так, начебто тіла не відіграють жодної ролі – можливо, це було певною «узаконеною втечею» зі світу, в якому тіло Тьюрінґа і його сексуальні уподобання таки мали значення й призводили до аж надто великих страждань. «Відособлена державна машина, яка підтримує комунікацію тільки через телетайп, була й ідеалом його власного життя, у якому його могли б залишити у спокої в його власній кімнаті й він взаємодіяв би із зовнішнім світом тільки через раціональні аргументи. Це було ідеальним уособленням лібералізму Джона Стюарта Мілля». Годжес висуває вагоме заперечення: Тьюрінґ «не бере до уваги ту проблему, що говорити серйозно – значить діяти, а не просто видавати певні символи». Людське мовлення виходить за межі розуму, що розв’язує ребуси, оскільки воно завжди пов’язане з можливістю втіленої дії, а тому машина не розумітиме питань етики, сексу, політичного життя й смерті. Якщо страх перед Богом є початком мудрості, а філософія є наукою вмирати, то для машин буде тяжко відділити переваги людей від їхніх вад. Тьюрінґ є спадкоємцем кембриджського проекту, який мав на меті зустріч свідомостей у медіумі, не заплямованому тілесністю,– це могли бути логіка, математика, ефір чи телепатія. Тьюрінґ «не розв’язує питання каналів комунікації і не розкриває фізичного втілення свідомості у соціальному й політичному світі» 18. І справді, він вважає канали зв’язку абсолютно взаємозамінними. Тьюрінґ не зважає на проблему втілення у медіа; «комунікація», на його думку, дає змогу поставити знак рівності між телетайпним апаратом і присутністю людської істоти, для нього вони є двійниками. Він ставить знак рівності між безтілесним представником і його віддаленим тілесним оригіналом. Як стверджує Кіттлер, «у грі Тьюрінґа так звана людина збігається з її імітацією» 19.

Тіло у штучних пристроях – corpus ex machina – є центральною загадкою новітніх комунікацій. Медіуми-матеріалізатори, такі як Єва К, і медіа-матеріалізатори, такі як радіо, прагнуть актуалізувати плоть як доказ справжнього контакту. Сценарій Тьюрінґа, що імітує людський розум за допомогою обчислювальної техніки, має протилежну мету – приховати непідробну людську шкіру, для того щоб відкрити привида в машині. Тьюрінґ з чудовою стислістю ставить центральне питання – присутності чи відсутності тіл у відтворювальних медіа. Він дає майже міфологічний опис стосунків людини з системою технічних засобів, які виходять за межі тіла і свідомості. Він передчуває настання цифрової епохи, коли усі комунікації будуть відокремленими (ще й у сенсі тактовності стосовно учасників спілкування, які самі обиратимуть: відповідати чи не відповідати на звертання, демонструвати чи не демонструвати «приватні факти», такі як голос або зовнішність). Тьюрінґ стає учасником переписування великого ланцюга буття в інформаційний код – від коду ДНК, що містить «генетичну інформацію», до інформаційного світопорядку, настання якого все ще багато хто бажає.

Підводячи підсумок, можна сказати, що Тьюрінґова атака на свідомість як запоруку комунікації гідна захоплення, проте заперечення викликає те, що він не звертає уваги на кохання, привабливість, ерос і вмирущість. Він переконаний у можливості копіювання розуму, і в цьому полягає одна з причин того, що його не цікавить відтворення людського епідермісу. За межами тесту Тьюрінґа – і всього культурного комплексу роздумів про відтворення людських істот у штучному інтелекті – залишається жадання іншого, яке, як вважав Геґель, є тим, що піднімає нас над тварин-ним світом до царства свідомості. Як і завжди у доброму детективі (а в цьому сенсі саме ним є тест Тьюрінґа), тіло приховують. У даному випадку жертвою є «людина».

Відмінність тотожного

Сучасні кабалісти – Кафка, Беньямін і Борхес – знали, що у копіях завжди є та чи та відмінність. Тілесний осад конечності не піддається імітації. Людська хисткість і вразливість, швидше за раціональність, є тим, що машини навряд чи зможуть відтворити 20. Тьюрінґ гадав, що «форма людського тіла» не має жодного значення для комунікації, однак нездатність до чогось і недосконалість можуть виявитися єдиними джерелами реального контакту, на який ми можемо претендувати. В кінці ХІХ століття стало можливим «з’явитися» без «особистої присутності». Завдяки записувальним і передавальним медіа принцип копіювання увійшов у світ, який до того вважався цілковито людським.

Знаменита праця Вальтера Беньяміна «Твір мистецтва в епоху механічного відтворення» почасти являє собою аналіз метафізики копіювання. На його думку, копіювання творів мистецтва позбавляє їх «аури». Аура – це результат присутності й відстані. Його знамените своєю невловимістю поняття «аури» саме стосується невловимості: аура «являє собою унікальне розуміння відстані, якою б малою вона не була» 21. Копії бракує обов’язковості й небезпечності оригіналу. Саме те, що оригінал несе в собі унікальність, постійність і автентичну традицію, робить його і носієм історії в її неперервності. Досконалий друк може створити візуально ідентичну копію «Жіночого портрета» Ван дер Вейдена, але тільки оригінал має тріщини на поверхні й експонується в Національній галереї у Вашинґтоні. Аура притаманна одиничному вмирущому тілу мистецького твору у просторі й часі, а полотно і рама є но­сіями випадковості. Оригінал «Мони Лізи» знаходиться у Луврі; зображення Мони Лізи на футболці – у зовсім іншому практичному світі (його можна на себе надягти, воно вбирає піт і його можна випрати), через те воно не захищене системою заборон і «мікрокорекцій», які оточують священні предмети 22. Твір мистецтва, як і вмируща істота, має своє унікальне невід’ємне тіло, яке неможливо відібрати без того, щоб цей твір певним чином не загинув 23. Амбівалентність аналізу Беньяміна стала знаменитою: він прагнув відкрити спосіб звільнення пригноблених від політичного дурману священного мистецтва, але водночас Беньямін відкрив і нову основу відділеного статусу мистецтва – кінцеву неможливість його копіювати. Хоча форму твору і можна відтворити, неможливо скопіювати його унікальної історії. Автентичність ґрунтується на одиничних недосконалостях. Найтяжче підробити дію історичного процесу. Вмирущість та історичність набули нового статусу осе­редку істини. Аура знаходиться у нігтях і мочках вух, як це вважали Фройд, Шерлок Голмс і Джованні Мореллі.

Уявімо собі, що новітня технологія дає змогу точно скопіювати «Мону Лізу», молекула за молекулою – полотно, фарби і раму, включно з тими результатами, до яких привів процес старіння, вплив хімічних речовин, температури й вологи – так що ми вже не можемо відрізнити копію від оригіналу. І все ж оригінал і копія навіть у цьому випадку матимуть різні значення. Оригінал викликає роздуми про прекрасну посмішку, копія – про дивовижну техніку. Оригінал запрошує нас до подорожі магічною лінією у часі й просторі аж до Леонардо, копія може бути прикладом винахідливості, але аж ніяк не вражаючим і загадковим твором мистецтва. Вона – імітація, а не вираження почуттів або думок. Ми не прагнемо більше знати про її автора; вона не викликає до життя мрій про контакт на відстані. Ми шукаємо відповіді на запитання, як її зроблено, а не що вона значить. Оригінал і копія пропонують глядачеві різне: подорож у часі та здивоване споглядання. Одній картині місце у Луврі, іншій – у Діснейленді. Те, що навряд чи у кого можуть виникнути сумніви щодо сутнісно різної долі цих двох об’єктів, відкриває нам метафізику наших стосунків з Geist. Зрозумілим стає, що культура – це щось більше за матерію в русі; Беньямін обережно вводить нас у свою тонку онтологію, свою чутливість до безкінечно малих змін у втіленні. Твори мистецтва є не тільки текстами, тобто здатними копіюватися полями означників; похо­дження, обставини їхнього життя і матеріальна форма мають глибоке значення. Ідентичні об’єкти спонукають до виникнення радикально відмінних герменевтичних ситуацій.

Оповідання Хорхе Луїса Борхеса «П’єр Менар, автор Дон Кіхота» говорить про те саме. Французький поет-«symboliste»ХХ століття на ім’я П’єр Менар опановує правила рицарської шляхетно­сті, приймає католицтво і вивчає іспанську мову початку XVII століття – і все це для того, що можна назвати лише донкіхотством: він хоче написати «Дон Кіхота» наново, не звертаючись до ори­гіналу 24. Після цих геркулесових зусиль Менар пише (переписує?) кілька уривків тексту, що збігаються слово в слово з оригіналом 25. Те, що він може написати тільки певні уривки оригіналу, спричинено різною «доступністю» тексту в різні історичні моменти. Проте після усіх класичних дій історицизму (занурення у першоджерела, ментальність, мову і т. ін.) Менар все ж не може переписати минуле «так як воно насправді було». Історицизм виявляє свою неспроможність: Менар створює текст, тотожний з оригіналом, який, однак, ним не є. Як зауважує оповідач, хоча тексти й «вербально тотожні», Менарові фрагменти «майже нескінчен-но багатші» від оригіналу Сервантеса. Те, що 1609 року було ли-ше літературними прикрасами («Істина, мати якої історія»), у до-бу марксизму і прагматизму набуває нового свіжого звучання. Історичне місце речення формує лінії його значення і резонан-су. Варіант ХХ століття – це болісна робота реконструкції, а не спонтанний творчий акт, і тому вона заслуговує нової високої оцінки.

Тоді як копія може бути багатшою («Дон Кіхот» Менара) чи біднішою («Мона Ліза» з Діснейленду) від оригіналу, значення об’єктів культури коріниться не тільки у тому, що можливо копію­вати – формальних рисах, семіотичній сугестивності чи силі вислов­лення,– але і в самій тканині зв’язків з історією, часом і місцем. Тотожні предмети ніколи не є тотожними. Повторення, як зауважив К’єркеґор, неможливе. Народження двох творів, всупереч Тьюрінґові, є частиною їхніх можливих інтерпретацій, навіть самої їхньої сутності. Над одним твором тяжіють усі історичні привиди й легенди, інший потребує, щоб аура була додана.

Можливо, ми могли б піддати дві «Мони Лізи» і двох «Дон Кіхотів» тестові Тьюрінґа: зняти імена авторів і подивитися, чи зміг би неупереджений і непоінформований респондент знайти відмінність у «версіях». Зрозуміло, що зробити цього не зміг би ніхто. Якби такі два твори постійно сплутувалися, то ми б опинилися у жахливому становищі Борхесового картографа, що будував карту того ж розміру, що й сама імперія 26. Але тест Тьюрінґа передбачає, що наше знання історії втілення тексту чи картини не повинно мати значення для їхньої оцінки. Знову тест Тьюрінґа відкрито прагне усунути «тяжіння» тіла або його знання як комунікативний фактор. Тьюрінґ бажав створення нерозрізненних копій людського розуму. Однак неможливість створення точної копії твору мистецтва так само стосується і людини. Ерос являє собою відношення одного тіла до іншого, й те, що хоче усунути Тьюрінґ, і є здатністю оцінювати, яка залежить від дотику до прихованих речей. Бажаючи елімінувати будь-який заклик до вищості людини, що ґрунтується на нашій глибокій пристрасті до форми людського тіла, Тьюрінґ тільки перестає стверджувати неминучу антропоморфність, яка виступає рушієм наших взаємин одне з одним. Тьюрінґ у своєму тесті бажає уявити комунікацію так, начебто ерос не має значення. Але придушуване з’являється знову. Шкіра, обличчя і тіла інших виявляються такими, що мають най­більше значення в наших стосунках з іншими, принаймні у стосунках з друзями, коханими й рідними. Тьюрінґова фантазія є демократичною у тому, що вона уможливлює різновид соціальності, у якій тіла, органи і пристрасті учасників спільноти не мають жодного значення для можливостей вільного вираження цих учасників. Але ж не все життя є політичним, а кохання, як ми бачили, може бути яким завгодно, але не демократичним; воно завжди пристрасне до безумства. (Лісієва помилка полягала в тому, що він гадав, що кохання може бути байдужим.)

Комунікація, що розуміється як проект копіювання особистих значень людини, приводить до таких самих неминучих відмінностей, з якими зіткнулися намагання П’єра Менара написати наново «Дон Кіхота». Якщо для спіритуалістичної традиції комунікація була проблемою виходу за межі тіла і безпосереднього контакту між духами, то у ХХ столітті «комунікація» стала проблемою налагодження зв’язків між віддаленими одне від одного тілами. Помилка спіритуалістичної традиції полягала у тому, що Лейбніц назвав «тотожністю нерозрізненного». За Лейбніцем, якщо два об’єкти мають одні й ті самі властивості, то їх можна розглядати як один, оскільки простір є реєстром можливих співіснувань (він обстоював релятивістську, антиньютоніанську концепцію простору). Дві «Мони Лізи» насправді були б однією картиною, оскільки ніщо (крім напису, де зазначається ім’я автора,– тут від дуже малого залежить дуже багато) не відрізняє їх одна від одної. Щось подібне до цього принципу лежить також і в основі спіритично-го проекту. «Я» і духовні замісники мають бути тотожними, щоб комунікація на відстані не вимагала «розширення» душі й ті-ла. Зрештою, ангели і є своїми власними духовними замісниками. Мрія про комунікацію – це мрія про суголосність тотожних сві­домостей. Однак засоби запису і передачі вбивають клин між копією й оригіналом, безжалісно виявляючи те, чого бракує копії: народження, історію і смерть. Замісники можуть стати суперниками своїх оригіналів, «я». Спірити випустили з уваги, що поява двійників зробила значущими деталі, доти непомітні в оригіналі,– чи піднесла ці деталі в оргії ектоплазму, плоті, позбавленій свого місця.

Тотожність нерозрізненного, можливо, є характерною ознакою для християнської адаптації Кабали, до якої Лейбніц виявляв інтерес; цей принцип, без сумніву, є прикметною рисою трива-лої християнської традиції, що ставить дух вище від літери і стверджує ангелічність внутрішніх світів. Версія Кабали, що відбилася у Кафки, Беньяміна і Борхеса, наполягає, всупереч цьому, на розрізненності тотожностей. Між оригіналами і такими копіями, як телефонні голоси («Сусід» Кафки), фотографії («Твір мистецтва» Беньяміна) і «нові» варіанти літературних творів («П’єр Менар» Борхеса) завжди пролягає нездоланна безодня. Відмінності настільки всепроникні, що вони з’являються навіть – чи особливо – в абсолютно тотожних копіях. Простір між ідентичними об’єктами з величезною швидкістю заповнюється пустотливими ангелами заперечення.

Тварини і співчуття до нелюдського

Ще раніше за ангелів у роздумах про становище людини головним предметом, ймовірно, були тварини. Межі біоло­гічних видів завжди найлегше було подолати – принаймні в уяві. Якщо вірити Геґелю, то Сад Едемський був зоопарком 27. Першим кроком у налагодженні спілкування з тваринами було наділення їх іменами; Адам і Єва також мали не надто багато труднощів у комунікації з відомим змієм. З повсюдності залишків тотемізму у людських культурах стає зрозуміло, що тварини протягом дуже тривалого часу являли собою своєрідне дзеркало для самовизначення людини. Від Арістотеля й до наших днів учені цікавилися спільнотами тварин, порівнюючи їх з людським суспільством у політичних теоріях 28. Згідно з греками, Шіллером, Марксом і Арендт, тварини мають суспільство (співпрацюють з родичами), але не мають полі­тики (колективного визначення правильної діяльності). В юдео-християнській традиції здатність до комунікації (спілкування) з тва­ринами йде поряд з мудрістю й святістю: цар Соломон і святий Франціск. Тварини протягом тривалого часу слугували алегорією людської іншості, і вже зовсім буквально як піддослідні у медицині. «Після того як римляни звикли до вбивства тварин,– писав Монтень,– вони перейшли до вбивства людей, гладіаторів» 29. Ставлення до тварин довго було алегорією ставлення до людей, і саме в цьому полягає засадничий пафос руху за права тварин.

Проте тільки наприкінці ХІХ століття з’явилися наукові дослі­дження, спрямовані на комунікацію у тварин – Дарвін, Еспінас; тоді такі дослідження іноді мали доволі веселі й малозрозумілі результати. Так, німецький кінь на ім’я Розумний Ганс буцімто міг робити прості обчислення, б’ючи копитом, поки не досягав потрібного числа – це дуже схоже на спіритичну практику спілкування з духами. Потім виявилося, що він зупинявся тоді, коли бачив несвідомий вираз обличчя і рухи надто співчутливого хазяїна, які вказували йому, що правильної цифри досягнуто. Його незалежний розум насправді виявився просто пристосуванням до зовнішніх умов. Синдром Розумного Ганса став притчею-попередженням у дослідженнях комунікації, ця історія показує, наскільки небезпечно проектувати самих себе у тваринний світ. Те саме турбувало й Кафку: можливо, поведінка інших – то лише удавання або ж проекція власного «я». Історія з Розумним Гансом являє собою класичний приклад порушеної комунікації: нормальна взаємодія, що, як виявляється, має абсолютно різне значення для її учасників. Коли внутрішній світ іншого закритий, набувають актуаль­ності питання проекції, іншості й черевомовлення (як у всіх ситуаціях першого контакту). Коли учасники спілкування мають мало спільної історії, величезною мірою зростають шанси на помилку. При цьому Монтень ставить запитання: «Перешкоди, що заважають комунікації між ними (тваринами) і нами,– чому ці перешкоди не можуть бути з нашої вини, так само як і їхньої?» 30.

У ХХ столітті багато було зроблено на шляху проникнення у код спілкування тварин дослідженнями у царині етології (термін вперше запропоновано Дж. С. Міллем у його праці «Система логіки» для досліджень поведінки і характеру людини). З-поміж інших найбільший внесок тут зробили Лоренц у працях про поведінку качок, Фріш про бджіл, Марлер і Гартсгон про спів пташок, Голлдоб­лер і Вілсон про мурашок, Гуделл, Саваж-Рамбо та Премак про приматів, Ліллі про дельфінів, Бейтсон, Себеок та Гаравей досягли значних результатів загальнотеоретичного характеру. Томас Себеок, дослідник у галузі «зоосеміотики», пов’язує інтерпретацію кодів тварин з роботою криптоаналітика, «який отримує пові­домлення, йому не призначені, і правила трансформації для яких спо­чатку невідомі» 31. Це – вже знайома з герменевтики проблема «перехопленого» тексту. Поняття «комунікація» водночас і дає можливість обійти розриви, і робить важливішою їхню роль. Як 1946 року писав Чарлз Морріс, «усі ці дискусії зазвичай досягають піку в питанні, чи є наявність мови унікальною властивістю людини. Почасти річ тут у термінології, оскільки якщо «мова» є синонімом «комунікації», то, поза всяким сумнівом, тварини мову мають» 32. Напередодні виникнення теорії інформації Морріс за­пропонував концепцію комунікації, не обмеженої певним біологіч­ним видом. У суто прагматичному дусі, який у нього часто затьмарюється позитивізмом, Морріс робить такий підсумок: «Цільність є такою ж реальною, як і одиничність, а схожість знакової поведінки людей і тварин є такою ж справжньою, як і відмінності у ній» 33. Як і в месмеризмі чи телепатії, комунікація тут виступає більш вільною і менш матеріальною за мову чи мовлення, дивовижно універсальною і туманною.

Я тут не намагаюся сказати, що колись «людина» визначала-ся через свою здатність до комунікації, а дедалі більша кількість людських і нелюдських «інших», які прагнули визнання, поставила цю здатність під сумнів; «комунікація», на мою думку,– це швидше адаптація до цієї кризи і її симптом; поняття, яке робить припустимим контакт без присутності, контакт, для якого не має значення тілесна форма учасників комунікації (тварини, люди, машини) і навіть сама біологія (як у фонографічному записі голосу померлих чи у «пам’яті» комп’ютерів). ХІХ століття наблизило «людину» і до тварин, і до машин – через припущення того, що машини можуть говорити чи пам’ятати, і через щораз більшу проникність інтелектуальної і морфологічної мембрани між людьми і тваринами (яка завжди була тонкою для дітей і в чарівних казках). Якщо тест Тьюрінґа приховує організм у машині, то завдання досліджень комунікації тварин полягало у віднаходженні розуму, подібного до людського, у тілі, яке має іншу форму і належить до іншого біологічного виду. Завдання полягало у тому, щоб знайти спорідненість, не обмежувану антропоморфністю. «Комунікація» дає нам образ людського, що не стоїть на онтологічній драбині між тваринами і ангелами, а є ланкою біологічної мережі і кола інформаційних потоків.

Наукова література, присвячена комунікації тварин, дуже обширна; я хотів би тільки помістити проект ХХ століття комунікації з тваринами у загальніший контекст цієї книжки. Інтелектуальна проблема у комунікації з тваринами полягала у тому, щоб почути чужі розуми істот, які, здається, не мають внутрішнього світу чи які не можуть визнати нас за допомогою того ж засобу, з яким ми до них підходимо – проблема, подібна до контакту з природою і померлими (об’єктами, з якими ми швидше співіснуємо, ніж спілкуємося). Головну складність тут становить усунення власного антропоморфізму, з тим щоб усвідомити іншість того, хто не знає, що він інший. Проти відвертого проектування людських стосунків на світ тварин, що панує стосовно домашніх тварин, у чарівних казках і тотемізмі, Людвіґ Вітґенштайн висуває суворішу доктрину: якби лев міг говорити, ми б його не зрозуміли. Його думка – яка також заперечує і підхід Тьюрінґа, котрий час від часу відвідував лекції Вітґенштайна у Кембриджі й іноді не пого­джувався з викладачем,– полягала в тому, що розуміння так само залежить від світу живих і втілених спільних практик, як і від здатності маніпулювати символами. Щоб розуміти мову лева, нам потрібно було б жити у тілі лева і мати досвід його форми життя.

Дата добавления: 2015-10-21