Слова на вітрі: історія ідеї комунікації 1 страница

Джон Д. Пітерс

Слова на вітрі: історія ідеї комунікації

Передмова до українського видання

Після Другої світової війни слово «комунікація» поширилося на планеті, у багатьох мовах – в тому числі українській і російській,– великою мірою розширивши своє значення і глибоко в них закоренившись. Воно замінило і збагатило інші, старші слова, які описували символічну діяльність – вживання символів і зловживання ними. У цьому слові поєднуються сподівання і страхи сучасного світу. Воно відкриває перед нами прекрасні світи мрій, стверджуючи можливості такого зв’язку між людьми, який був би швидшим, чистішим і повнішим за той, на який довічно прирікала нас стара «в’язниця мови», за висловом Ніцше. Здається, «комунікація» – це провісник прекрасного нового світу кібернетики, розумних машин і електронної демократії. Проте комунікативна утопія, як і будь-яка інша утопія, може обернутися гірким розчаруванням, якщо не виправдає наших очікувань. Головне завдання цієї книжки полягає в тому, щоб допомогти нам примиритися з неминучою відчуже­ністю, з якою ми стикаємося, коли взаємодіємо з іншими людськими істотами. Комунікація – поняття, що виникло і розвивалося в наукових, технічних і військових контекстах,– часто є нетерпимим до очевидних недосконалостей мовної діяльності і обмежень у людських взаєминах. Всупереч такому розумінню я гадаю, що та дивовижність, яка всюди оточує нас – в інших людях, самих собі, мові, чи навіть у самому факті нашого існування,– є благословенням, а не прокляттям.

Коли я довідався, що книжка «Слова на вітрі» може бути перекладена українською, звичайно ж, мені стало приємно, однак я щиро дивувався, про що можуть дізнатися українці з такої книжки, як ця. У Сполучених Штатах побудова великомасштабних історій – це певним чином громадський обов’язок, кожна з таких історій пробуджує людей від сну незнання і нерозуміння минулого. В Айові, де я писав цю книжку, переважну частину прерій розорано, вони стали полями, а крім кількох давніх індіанських курганів мало що вказує на якусь людську діяльність, вік якої перевищував би двісті років. На відміну від цього в Україні сліди історії тривалі, глибокі, і ти бачиш їх усюди. Якщо у Сполучених Штатів надто мало історії, то можна сказати, що в України її аж надто багато, принаймні якщо вслід за Вальтером Беньяміном визначити її як пам’ять про катастрофи!

Коли влітку 2003 року я відвідав Україну, на мене велике враження справило багатство її культури, теплота її людей, а також навіть те, як українські пейзажі нагадують ландшафт Айови. Велике враження на мене справила добра воля, енергійність і сповненість надіями багатьох людей, що прагнуть вивести свою «несподівану країну» (кажучи словами Ендрю Вілсона) у непередбачуваний світ глобальних економічних і комунікативних потоків. Хоч культурна історія Сполучених Штатів набагато коротша за українську, американська мрія про комунікацію має досить давню історію. У певному сенсі, однією з основоположних ідей Сполучених Штатів є можливість об’єднання людей на великих відстанях за допомогою комунікації: саме це поняття було засадничим у концепції федералізму авторів конституції США, воно набуло розвитку і у «дротовому світі» телекомунікацій, і в аудіовізуальних «казкових світах» мас-медіа. Зі здобуттям незалежності й звільненням своєї культури від радянського зледеніння Україна враз зіткнулася з новими голосами, які закликали до комунікації, з новими потоками повідомлень – і з минулого, і з зовнішнього широкого світу. Парадоксально, але здається, що Сполучені Штати є так само давніми у своїй сучасності, як Україна – юною у своїй давнині.

У книжці «Слова на вітрі» Східна Європа і її люди згадуються нечасто, зокрема у розділі VI, у зв’язку з тривалою традицією зацікавленості проблемою комунікації з позаземним розумом в її літературі, кіно й науці. Коли я це писав, то передусім думав про пошук позаземних цивілізацій у радянські часи, про Станіслава Лема, Андрія Тарковського та інших, проте, можливо, для людей у Східній Європі ще більшу значущість має ідея того, що комунікація з позаземними істотами може навчити нас чогось про комунікацію взагалі. Протягом тривалого часу Україна була, так би мовити, своєрідним перехрестям для чужинців. Хтось із етнічних пуристів, можливо, прагне відшукати сутність української національної ідентичності, інші ж із вдячністю сприймають прекрасну багатоманітність і непогамовну дивовижність людей різних національностей, що тут живуть. «Слова на вітрі» – це заклик до поміркованості, до такого розуміння етнічності й політики, яке вбачає у чужому не те, що має бути відкинуте, а те, що потрібно прийняти. Власне кажучи, комунікація не є вихолощеним транспортуванням чистих думок, вона – непростий, неясний і чудовий проект співжиття людей у громадах. Ідея комунікації приходить до нас на хвилі сексу й насильства, на хвилі глобалізації еконо­міки й культури, і вона не така людяна, як ми на це заслуговуємо. Через те нам потрібна історія цієї ідеї – для того, щоб ми при­­й­шли до справедливішого і людянішого розуміння.

Повторю ще раз, що ця книжка написана переважно на західноєвропейському й американському матеріалі. Проте минуле й сьогодення України багаті на скарби, що відкриються сміливим дослідникам, які візьмуться за створення своїх власних історій комунікації, її світлих і темних сторін. Сподіваюся, що ці історії таки будуть написані – світ чекає на них. Я знаю небагато культур, які мали б такі ж щедрі, як українська, традиції соціального, філософського і релігійного поцінування комунікації. Небагато є й культур, які так само добре, як українська, знають з власного гіркого досвіду, якою викривленою і несправедливою вона може бути.

Я пишаюся тим, що моя книжка тепер побачила світ у видавництві Києво-Могилянської академії – у цьому я бачу продовження традиції Петра Могили, який прагнув постійного й міцного зв’язку України з рештою Європи. Щиро дякую пані Вірі Солов­йовій за її проникливість і допомогу у виданні книжки і пану Анд­рію Іщенку за велику працю і талант перекладача. І Сполучені Штати, й Україна глибоко пишаються своєю землею і літературою, і я сподіваюся, що читачі в Україні знайдуть для себе у цій книжці щось важливе. Мені хотілося б, щоб сталося саме так.

Джон Дарем Пітерс

Айова-Сіті, Айова, США

2 жовтня 2003 року

Розділ І. Діалог і розсіювання

У певних колах діалог набув подоби священ­ного статусу. Його вважають найвищою фор­мою людського спілкування, сутністю лібераль­ної освіти і засобом учасницької демократії. Через свою двосторонність та інтерактивність діалог ставиться вище від однобічної комуні­ка­ції мас-медіа і масової культури. 1956 року психіатр Юст Мірлу поскаржився на телебачення, що як са­рана накидається на будь-яке нове середо­вище: «Образ на екрані не дає можливості взаємної комунікації і дискусії. Мистецтво роз­мови втра­чене» 1. Лео Льовенталь схожим чином висловив­ся про мас-медіа: «Справжня кому­­нікація перед­ба­чає спільність, взаємну передачу внутрішнього досвіду. Дегуманізація комунікації стала резуль­­та­том її анексії засобами сучасної культури – спо­чат­ку газетами, а потім – радіо й телебачен­ням» 2. Звичайно, засоби масової ін­формації здавна слугували офірним цапом для побоювань, багато з яких є цілком слушними, щодо безвідпо­ві­дальної сили руйнування куль­турних цінностей. Критика ЗМІ за увічнення структурної нерів­ності й несмаку є справед­ливою і потрібною. Проте такій критиці не варто забувати про нерівність, яка існує поза медіа,
і несмак, який мимоволі наповнює наші серця.

Звинувачувати медіа у викривленні діалогу є помилковим. По-перше, критика ЗМІ має звернути увагу на більшу проблему, на причини, а не наслідки: політичну економію і вроджену схильність до збочень у людських потягах. По-друге, медіа здатні підтримувати різні формальні порядки. Помилково ставити знак рівності між технологіями і їх суспільним застосуванням. Наприклад, «мовлення» (радіо- чи телевізійне) (однобічне поширення програм на аудиторію, яка сама мовлення не веде) не є сутнісно притаманним технології радіо; таким воно стало у результаті дії соціальних чинників (розділ V). Брак діалогу виник не так через саму технологію радіомовлення, як через діяльність певних кіл, що отримували вигоду з аудиторії пасивних спостерігачів (слухачів), а не учасників. Третє і найважливіше полягає в тому, що діалог може бути тиранічним, а поширення – справедливим, що я доводитиму у цьому розділі. Викривлення діалогу є не тільки формою зловживання, воно є визначальною рисою цивілізації, які б наслідки – добрі чи погані – з цього не випливали. Спотворення, викривлення діалогу робить можливою комунікацію над культурою, комунікацію через простір і час – з померлими, віддаленими і чужими.

Напруженість у діалозі, особливо якщо він передбачає взаємну мовну діяльність між живими учасниками, які є присутніми один для одного у той чи той спосіб, може звести нанівець велику частину мовних зусиль. Багато що у культурі не є необхідно двостороннім, взаємним чи інтерактивним. Діалог – це тільки один комунікативний сценарій серед багатьох. Ламентації з приводу кінця розмови, так само як і заклик до оновленого діалогу, не враховують переваг, притаманних невзаємним формам діяльності й культури. Життя з іншими так само часто є ритуальною дією, як і діалогом. Діалог – погана модель для різноманітних звуків і жестів, які мало що озна­чають, в міжособистісному спілкуванні. Він є навіть ще гіршою нормативною моделлю для розширеного виду розмови і дискурсу, необхідного для демократії у широкому сенсі. Велика частина культури формується розсіяними знаками, а вдала комунікація – в сенсі створення справжньої спільності між двома чи більше особистостями – більше залежить від уяви, свободи і солідарності учасників, ніж від синхронності мовлення. Діалог, звичайно, є вартісною частиною нашого інструментарію як тварин, наділених мовою, але його не слід піднімати до статусу єдиного чи найвищого знаряддя.

Я не збираюся тут робити огляд поглядів сучасних прихильни­ків діалогу і їхніх інтелектуальних коренів – різноманітних лібералів, комунарів, дьюїанців, габермасіанців, радикальних демократів, випадкових постмодерністів і феміністів (у цьому випадку вони не обов’язково є взаємовиключними), які приписують розмову як ліки від наших політичних і культурних печалей. Мій план на цей розділ полягає у змалюванні ширшого горизонту, на тлі якого постали сучасні суперечки. Представляючи дискусію між найбільшим поборником діалогу, Сократом, і найдовговічнішим голосом розсіювання, Ісусом, я маю на меті наново відкрити тонкощі того, що може вважатися діалогом, як і благословенність недіалогічних форм, включно з поширенням знаків і повідомлень. Реабілітація розсіювання не ставить собі метою апології комісарів чи бюро­кратів, які бездумно видають накази, ні з ким не радячись; вона має вийти за межі некритичного ставлення до діалогу, щоб дати можливість детальніше розглянути, які комунікативні форми найбільше відповідають вимогам демократичного суспільного устрою й етичного життя.

Сократ і Ісус – центральні постаті для морального життя західного світу. Здавна їхні збіжності й розбіжності були предметом обговорення. Обидва вони були іронічними і відповідали запитаннями на запитання; обидва вони – мученики, чиє царство не в цьому світі; учителі, безпосередньо від яких до нас не дійшло жодного слова – тільки перекази певним чином упереджених учнів; і через те – особистості, чия історична актуальність викликає величезне зди­вування і зацікавленість. Обидва вони навчали любові й засіванню, але їхні наміри були різними. «Сократ» у Платоновому «Федрі» пропонує один погляд на дискурсивну діяльність: еротичне життя діалогу. Притчі, приписувані «Ісусові» Євангеліями, дають інше бачення: незмінне й відкрите розсіювання, адресоване всім, кого воно може стосуватися. Ці дві концепції комунікації – близький, тісний діалог і вільне розсіювання – актуальні й сьогодні. «Федр» закликає до любові, яка поєднує люблячих в єдиному потоці; притча про сіяча закликає до випромінювання любові, однаково благодатної для всіх. Для Сократа діалог між філософом і учнем значить діалог сам на сам, інтерактивність, унікальність і неповторність. У Євангеліях від Матвія, Марка і Луки (до Євангелія від Івана я звернуся далі) Слово поширюється однаково, не звертаючись ні до кого особисто, є відкритим у своєму призначенні. Для Сократа письмо пов’язане з проблемами донесення повідомлення до адресата і підготовленості: його бачення орієнтоване на відправника. Питання для нього полягає у турботі про насіння і його добре зростання, а не в тому, що може додати отримувач. На відміну від цього Ісус пропонує орієнтовану на отримувача модель, у якій відправник не має контролю над урожаєм. Відчуття тривоги з приводу комунікації у ХХ столітті, на мою думку, має своїм джерелом ту перевагу, яку Сократ надавав безпосередньому зв’язку однієї душі з іншою; засобом же від цієї тривоги є Ісусове відчуття необхідності свободи в кожному комунікативному єднанні.

Моя мета тут полягає у тому, щоб показати відмінності між базовими концепціями теорії комунікації – діалогом та розсіюванням – в історичному розвиткові європейської думки. Тому тут роз­глядаються не історичні Сократ і Ісус, а швидше їхні подальші жит­тя у текстах їхніх канонічних послідовників – Платона і євангелістів.

Платон міг приписати Сократові багато своїх думок, а вчення Ісуса Назарянина могло втратити багато чого зі своєї оригі­наль­ності, якщо його розглядати в контексті тоді нової талму­дистської культури першого століття, але я зосереджуюся на моральному й інтелектуальному впливі цих осіб, а не на їх історичності. У зустрічі двох горизонтів, до якої я прагну, для мене не так важливо висвітлити Платона чи Євангелія, як дозволити їм навчати нас – і через їхню віддаленість, і через близькість. Таким чином ми можемо зробити для себе теорію комунікації відкритим полем для роздумів.

Діалог та Ерос у «Федрі»

Платона називають одним із джерел теорії комунікації. Це могло би видатися продиктованим самим лише бажанням знайти їй якесь «шляхетне походження», якби «Федр» не був настільки актуальним для розуміння епохи механічного відтворення. Схожі твердження вже звучали 3. Ерік Гейвлок висловив думку, що Платонову книгу по­­трібно читати у контексті перехідного моменту грецької культури – відмирання усної традиції і народження нової, писемної. З того часу багато хто вважає, що Сократова критика писаного слова у фіналі «Федра» – пророцтво про небезпечність нових засобів комунікації взагалі, включно з сучасними тектонічними зсувами у формах комунікації 4. Наприклад, Волтер Онґ гадає, що Сократові скарги на письмо – воно ослаблює пам’ять, призводить до браку взає­модії, розсіює навмання і робить безтілесними мовців і слухачів – схожі на побоювання ХХ століття з приводу комп’ютерів і на стривоженість XV століття поширенням друку 5. Втрата присутності, у той чи той спосіб, завжди була вихідною точкою роздумів про комунікацію, а «Федр» посів серед платонівських текстів чільне місце для тих, хто сьогодні цікавиться проблемами медіа.

У цілому «Федр» є набагато більшим за просту суму тривог з приводу впливу технології на людські стосунки. Критика писаного слова – це лише частина ширшого аналізу розривів у душі й бажанні, якими сповнений кожен акт комунікації. Зосереджуючись на про­блемі, коли варто, а коли ні поступатися пристрасним домаганням, і підносячи еротично наповнене, проте безтілесне єднання душ, «Сократ» ясно говорить про те, що малося на увазі у більшості тривог ХХ століття стосовно комунікації: гостре бажання контакту з недосяжним іншим. У «Федрі» питання полягає не в засобах (медіа), а в любові; не у техніці, а у взаємності. Чутливість діалогу до нових форм виростає з оцінки потенційної дистанції і розривів між людьми, навіть у гаданій безпосередній ситуації взаємовідносин віч-на-віч. Діалог вказує на відмінності у способах поширення (слів, насіння, любові), протиставляючи ті, що певним чином адресовані і взаємні, і ті, для яких все одно, хто буде отримувачем, і одно­сторонні за формою. Сократова критика письма є частиною більших роздумів про різні ступені близькості між особою і особою, душею і душею, тілом і тілом. Сократ говорить не просто про єднання свідомостей, а про єднання бажань. Ерос, а не передача повідомлення, мав би бути головним принципом комунікації. У цьому «Федр» є куди багатшим від довгої спіритуалістичної лінії інтелектуальної історії теорії комунікації – мрії про анге­лоподібний контакт душ на будь-якій відстані – звичайно, Платон також зробив свій внесок у цю традицію.

Діалог окреслює і мрію прямої комунікації від душі до душі, і кошмар її зриву, спричинений новими формами передачі. І своєю драматичною формою, і знаменитим фіналом «Федр» поєднує сподівання на контакт двох душ з тривогами з приводу спотворення такого контакту. Нова проблема письма для Платона означає страх множення – цей термін потрібно розглядати у подвійному значенні: копіювання і статевого репродукування 6. Тоді як усне мовлення майже завжди відбувається як одинична подія, яку поділяють виключно сторони – учасники розмови, письмо передбачає всі різновиди незнаного досі єднання: далекий впливає на близького, мертвий говорить з живим, багато людей читають те, що призначалося небагатьом. Сократова інтерпретація культурної і людської сигніфікації керується стурбованістю щодо еротичної перверсії; письмо позбавляє думку тілесності, таким чином творячи примарні види любові й інтелектуального єднання. Його відчуття, що цей новий засіб відбивається не тільки на каналах інфор­ма­ційного обміну, а й на самій тілесності людини, передує схожим тривогам ХІХ століття, коли поняття «комунікація» вперше набуло своєї сучасної форми.

В епоху пізньої античності існували різні думки стосовно центральної теми «Федра» – нею вважалися «любов», «риторика», «душа», «добро» і «краса» 7. Справді, внутрішня логіка і центральна тема «Федра» протягом довгого часу являють собою загадку для коментаторів, особливо з огляду на слова Сократа в цьому діалозі: «будь-яка промова має бути побудована, немов жива істота: у неї повинно бути тіло [ sÇma ], голова й ноги, а тулуб і кінцівки повинні бути у відповідному відношенні до цілого» 8. Перша половина діалогу складається з трьох промов, кожна з яких посилює вели­чання предмета любові – цей прийом нагадує діалог «Бенкет». Друга частина розглядає, в набагато менш піднесеному тоні, написання промов, чи риторику, і завершується знаменитою сокра­тівською критикою писаного слова. Вчені висувають різні оригі­нальні пояснення єдності й цільності діалогу 9. Зі свого боку я прочитав діалог як аналіз комунікації в її нормальній і викривленій формі, який досі ніхто не зміг перевершити 10. «Велике замішання викликає він серед нашої новизни», як писав Ральф Волдо Емерсон про Платона 11.

Всі теми заявлено у першій сцені. Федр, імпресаріо великих про­мовців своєї доби, який сам дуже кохається у красномовстві,– саме Федр отримує сувій промовця і виступає чільним тамадою у «Бенкеті» – зустрічається Сократові за стінами Афін 12. Пасто­ральне тло діалогу – з ручаями, платанами, цикадами, травами – описується з незвичною для Платона детальністю і є незвичною сценою для Сократа, людини міської; це місце для натхнення, місце, у якому душа відлітає, почувши слова кохання. Сократ зацікав­люється, коли Федр захоплено розповідає про промову про ко­хан­ня, яку він почув цього ранку від Лісія, видатного гостя Афін, політика і вчителя риторики. Федр пропонує повторити її головні пункти, бо ще не завчив її напам’ять. Проте Сократ, що називає се­бе «чоловіком, який страшенно любить слухати чужі твори» (228b), запитує Федра, що той тримає лівою рукою в себе під одежею. Дізнавшися, що Федр має під тунікою текст промови, Сократ втрачає інтерес до Федрової версії – коли той має «самого Лісія». Вже тут писане слово починає фігурувати як еротичний об’єкт, прихований біля самого тіла 13.

Відтак Сократ слухає промову, котру Федр читає йому вголос. Мізансцена діалогу, таким чином, присвячена темі блукань писаного слова, його здатності виходити за межі оригінального контексту усного, інтерактивного існування – так само як Сократ і Федр виходять з міста і блукають за його стінами. Можливо, іронічне зауваження Сократа про присутність тут «самого Лісія» має на увазі примарну здатність запису викликати відсутніх. Це також говорить про перевагу, яку має новий спосіб запису і відтворення над обмеженою людською пам’яттю. Безтілесна присутність відсутнього іншого виявляється темою діалогу, і відтоді – темою майже всіх роздумів про комунікацію; такою темою стає і думка, що з новим надбанням – точністю – приходить небезпека нового примарного світу.

Промова «Лісія» (промова, виключна відповідність якої цілям діалогу є найкращим доказом того, що вона є пародією, складеною Платоном) висуває парадокс: люблячий, який керується не «безтямою» любові, а розумінням власного інтересу, повинен мати більшу прихильність, ніж той, який справді закоханий. Як і діалог між Сократом і Федром, обговорювана любов – це стосунки між чоловіками 14. Висувається аргумент, що любов – це mania, яка може зашкодити розумові, дружбі, репутації і здоров’ю. На відміну від цього, спокійний раціональний підхід може позбавити обидві сторони печалей любові. Люблячий отримує сексуальне задо­волення від любимого, а любимий отримує захист і пораду від досвідченого старшого чоловіка. Для молодих хлопців у цю пору афінської історії головна дорога до освіти (paideia) лежала через зв’язок зі старшим чоловіком в інституції, відомій як synousia. Любов для Лісія може бути чимось відмінним від єднання душ коханців; вона є інструментальним благом, яке краще діє без усякої супутньої безумної пристрасті.

Лісієва промова є риторичною вправою, можливо – рекламою його аргументаційних здібностей, свідомо суперечливою щодо загальноприйнятої мудрості,– але, можливо, вона дещо нагадує раніші погляди самого Платона 15. Вона схвалює імперсональність як спосіб запобігти безумству любові. Erast‘s (люблячий) і eromenos (коханий) повинні мати дружню домовленість, не затьмарену пристрастю. Якщо любов є єдиним арбітром чиїхось потенційних коханців, то вибір обмежиться порівняно невеликою кількістю тих, хто однаковою мірою буде перейнятий пристрастю. На відміну від цього розрахунок дає значно більше вибору по­тенційних коханців. Лісій відкидає будь-яку вразливість, пристрасть чи страждання від кохання. Він закликає до обміну через взаємні витрати.

Діалог знову представляє подвійну драму, у якій виконання і зміст збігаються: Федрове читання Сократові передбачає еротичний зв’язок – на думку Лісія, неправильний. Федр, як виявляється, є коханцем Лісія. Конкретніше, для давніх греків читання часто мало сексуальний характер. Оскільки читання майже завжди було промовлянням, писати означало переймати контроль над голосом і тілом можливого читача, навіть через відстань у просторі й часі 16. Читати – малося на увазі читати вголос – означало поступатися контролем над своїм тілом (маскулінному) пишучому, віддаватися віддаленому тілу. Писати означало діяти як erast‘s, а читати – як eromenos. Пишучий звичайно вважався домінуючим і активним, читач – пасив­ним 17. У пер­шій сцені діалогу, таким чином, відсутній автор, Лісій, отримує контроль над тілом і голосом читача, і мірою того, як його слова (без наміру автора) дістаються вух Сократа,– то і над ним. Письмо дозволяє перекручене адресування: слова, які призначалися лише одному, підслуховують інші. Записувати означає посту­патися контролем над особистою спрямованістю послання. Федро­ве читання слів закоханого у нього, які миттєво беруть владу над йо­­го фізичним буттям, віддзеркалює аргумент Лісія, що аси­метричні стосунки між раціональним люблячим і слухняним коханим є най­кращими. Лісій хоче любити Федра так, як книга любить своїх читачів: відкрито, незважаючи на випадковості, на користь читачеві.

Коли Федр закінчує читання, він запитує, що Сократ думає з приводу промови. Сократ жартома її вихваляє, затинаючись під тиском з боку Федра, очевидно, не погоджуючись ні з її формою, ні зі змістом. З напускною скромністю він натякає, що, можливо, знає кращу промову про любов. Федрова цікавість зростає, і, як професіонал у промовах, він спонукає Сократа «віддати товар», спочатку з допомогою хитрощів, потім – погрозою сили і нарешті – погрозою того, що не буде вести з Сократом філософських бесід. Та­ким чином Сократа примушують доводити кращість незакоханого від закоханого, а Федр переймає позицію «нелюблячого коханця» по відношенню до Сократа. «Федр користується Сократом як ін­стру­ментом, як instrumentum vocale чи як organon empsukhon [жи­вим (одушевленим) знаряддям], тобто як об’єктом» 18. Драматичний розвиток діалогу знову наслідує його тему: умови існування слова і взаємність кохання. Чи може любов бути любов’ю, коли один партнер є суб’єктом, а інший – об’єктом? Для Лісія, як у даному випадку і для Федра, відповідь – так.

Далі Сократ виголошує промову про кохання із закритим облич­чям; незрозуміло, чи хоче він таким чином приховати своє збенте­ження, чи збудження 19. Сократ вже сказав комплімент Федрові – чиє ім’я означає щось на зразок «сяючий», «світозорий» – Марта Нуссбаум перекладає його як «іскристий» – за те, як він виглядав, читаючи Лісієву промову. Він починає з того, що викриває хитрість закоханого – не не-закоханого – котрий намагається привернути до себе юнака, який має багатьох залицяльників. Таким чином Сократ відмовляється прийняти посилання Лісія, вказуючи, що люби­ти і не любити водночас навряд чи можливо. Для нього така «не-лю­бов» є обманом, оскільки зваблення не бажають без кохання.

Тут Сократ вдається до характерних визначень. Любов – це пристрасть (epithumia), каже він (237d). Існує два види пристрасті: нерозсудлива жага насолод і розумне бажання доброчесності. Ерос є пристрастю до фізичної краси – краси тіл (sÇmatÇn kallos) (238с). Ерос може привести до небезпечного безумства. Сократ продовжує промову зауваженням, що любов може бути руйнівною для майна коханого. Люблячий, який є рабом насолоди, може шкодити коханому заради власних цілей, не терплячи, щоб той його у чомусь пе­ре­вищував (238е). Як твердить Лісій, erast‘s або ж завойовує, або ігнорує іншість коханого. Люблячий може заохочувати не краще, а гірше в коханому, віднаджуючи його від філософії і всього, що є для нього добрим, перетворюючи його на сексуального раба. Здатися закоханому – означає для коханого відкритися будь-якій можливій шкоді. Коли люблячий у пристрасному настрої, коханий мусить терпляче це зносити; якщо він не буде цього робити, то ризикує, що його покинуть. Сократ змальовує живу картину непостійності кохання. Всупереч своїм почуттям Сократ тут розглядає любов як зло, виступаючи у цій промові як справжній софіст. Він демонструє блискучий талант аргументації. Його опис того, як минає любов – ревнощі, зневага, жорстокість і відмова іншому у самостійності,– є справжнім шедевром.

Обидві перші промови виголошуються під примусом. У першій Федр перебуває під чарами Лісієвого тексту, який керує кожним його звуком і кожним подихом. Текст промови набирає чогось подібного до дистанційного контролю над його тілом. У другій Федр примушує Сократа говорити проти його волі. Сократ навіть приписує авторство промови Федрові: хоча вона й виголошується устами Сократа, вона є, як він заявляє, результатом дії зілля, наркотику – pharmakon,– яке йому дає Федр (242е). Обидві промови є результатом дії того чи того pharmakon’у: перша – писаного тексту, друга – примусу з боку Федра. Жодна з них не є вільним чи прямим вираженням душі. У кожній з них розглядається питання, кому і за яких обставин eromenos має поступитися, питання, «типове для еротизму, під яким розуміється мистецтво давати і брати між звабником і зваблюваним» 20. В обидвох промовах йдеться про взаємне використання без взаємної любові. В обидвох у дію вступають асиметричні комунікативні стосунки: диктат Лісієвого тексту в першій промові, диктат Федрової погрози – у другій. Обидві промови позбавляють любов печалі й небезпеки. Тут прихована критика Платона зосереджується не на засобі (приміром, письмі самому по собі), а на обмеженні вільного вираження душі.

Сократа, який піднімається, щоб іти, зупиняє його daimonion (внутрішній голос), і він залишається, щоб виголосити третю промову, palinode (покаяння) за богохульство, вчинене проти бога кохання двома попередніми промовами. Друга його промова має великий резонанс в усій подальшій історії західної думки: бла­гословенне безумство любові (на відміну від очорнення безумства у перших двох промовах); битва між розумом (logos), волею (thumos) і пристрастю (epithumia) у кожній душі, пред­ставлена через міф про колісницю із запряженими в неї двома кіньми, одним благородним, іншим – ницим; унікальне людське покликання до знання вічної істини; тілесна краса як ключ до божественної істини. У цій величній промові Сократ відкриває і нову любов, і нове ба­чен­ня комунікації. Після двох випадків систематичного викривлення комунікації Сократ висуває концепцію, у якій немає господаря і раба, того, хто наказує, і того, хто підкоряється,– концепцію платонічної любові, як її пізніше почали називати, любов без проникнення. Два з найхарактерніших жестів Сократа – це відмова писати і відмова проникати, про останнє говорить Алківіад у «Бенкеті». У «Федрі» ми бачимо тісний внутрішній зв’язок між цими двома відмовами 21. Обидві вони відкидають асиметричні стосунки 22. Сократ відхиляє узвичаєну нерівність між erast‘s та eromenos. На відміну від загальноприйнятої думки, що симетрія в коханні може виникнути, лише коли жар пристрасті охолоне достатньою мірою, щоб колишні коханці стали просто друзями у пізніші роки, «Федр» описує взаємний вид еросу, любов філософ­ських люблячих. Філософія, пояснює Сократ,– це любов (до мудрості); її можливо досягати тільки з іншою людиною, коханим 23. Для філософування потрібні двоє.

Дата добавления: 2015-10-21