Слова на вітрі: історія ідеї комунікації 2 страница

У розповіді про філософську любов, у якій люблячі зосере­джуються одне на одному у пригадуванні свого божественного походження, Сократ описує ідеал комунікації, який зберіг свою актуальність до сьогодні: взаємне переплетення душ. Проте таке переплетення є чимось більшим за просте об’єднання свідомостей. У його центрі – тілесна краса, у якій Сократ вбачає не перешкоду пригадуванню істини, а пам’ятку, яка повертає до життя забуту красу. Сократ навчає, що для того, хто бачив небесну красу, прекрасне обличчя і постать нагадують це видіння. У присутності прекрасної особи люблячий «відчуває трепет і проймається страхом», і цей трепет він бажає принести в жертву прекрасному коханому (251а). Ерос – це не просто тваринна і чуттєва пульсація; це прагнення душі знову об’єднатися з океаном божественної досконалої краси. Продовжуючи тему mania, Сократ каже, що, дивлячись на коханого, люблячий занурюється у потоки, котрі викликають проростання пір’я, яким була вкрита душа у своєму початковому божественному стані. Дивитися на прекрасного ко­ханого – значить наповнюватися потоком прекрасного випро­мі­нювання, який струменить від нього (чи від неї, хотілося б додати, хоча Платон цього й не робить) 24. Коли люблячий не може бачити коханого, він страждає від болісної туги, яку може зцілити лише присутність коханого (251е). Люблячий одночасно перебуває у стані насолоди й болю. Він у нестямі слідує за коханим, забувши про все інше. Він жадає його присутності й відкидає будь-які посередники. Таким чином, Сократ не принижує сексуальне бажання як негідне, а вважає його знаком космічної ностальгії. Як проголошує у своїй промові у «Бенкеті» Аристофан, кохання цілком буквально означає пошук-пригадування втраченої цілісності.

Досі промова Сократа зосереджувалася на прекрасному й болісному безумстві люблячого. Стріли Ероса спочатку летять тільки в одному напрямку. Але оповідь Сократа невдовзі переходить від люблячого до коханого, і ця зміна дає більшу можливість го­ворити про взаємність. «Anteros» («зустрічний ерос») виникає в коханому у відповідь на «ерос» люблячого. Це слово – винахід Пла­тона: метою тут є наділити ерос тією ж взаємністю, яку передбачає philia 25. Коханий не знає, що він любить, поки потік любові не про­никає у нього. Потік краси входить «крізь очі – звичайним шляхом проникання в душу» (255с). Коханий починає помічати ніжну турботу, яку йому дарує люблячий, і потік починає линути в обидва боки: «Подібно до того, як вітер або звук, відлунюючи від гла­день­­ких предметів, знов линуть туди, звідки походять, так і струмінь краси повертається до красеня…» (255с). Коханий приголомшений любов’ю, але спочатку не може точно вказати на її джерело: «Він знає, що бачить себе у люблячому, як у дзеркалі» (255d). Сократ, котрого Лакан якось назвав винахідником психоаналізу, описує процес перенесення, в якому змішуються суб’єкт і об’єкт. У люблячому коханий бачить образ власної краси – і закохується у люблячого.

Хоча стосунки між люблячим і коханим залишаються стосунками старшого і молодшого, Сократове новаторство мало вилитися у розуміння того, що симетрія є критерієм справжнього кохання. Симетрична взаємність, що наче рухається по колу, знаходиться біля підніжжя сходів. Кожний коханець відновлює пам’ять про своє небесне походження через красу іншого. Еротичне кохання – це шлях anamnesis (пригадування); любов іншого дозволяє наново відростити втрачені небесні крила. Звідси словесна гра Сократа – штучне слово pteros – воно поєднує pteron (крило) і eros. І це він вважає вищим за ерос (252с). Тут немає односторонності, примусу чи маніпуляції. Натомість філософська любов виростає зі взаємного самоконтролю, через який кожен викликає небесну ідею краси для іншого. Сократ не засуджує сексуального контакту, проте такий контакт є очевидно нижчим від взаємної стриманості. Платонів Сократ, таким чином, розпочинає довгу традицію, яка вбачає у взаємності з іншим спосіб повернутися на батьківщину, де колись перебувала душа, ідея, відлуння якої чується в хри­стиянській ідеї caritas, у романтичному коханні, у психоаналізі й навіть у Геґелевому й Марксовому твердому переконанні, що елементарна суспільна одиниця складається з двох людей. Інший слугує воротами до вищого знання і зціленням від небесної туги. Сократ розглядає міжособистісну комунікацію не тільки як щасли­вий спосіб обміну повідомленнями, а як взаємне спасіння душ у коханні, благословенному небом. Цією спадщиною, про­фільт­ро­ваною через християнську, куртуазну і романтичну традиції, з тих часів завжди вимірюється поняття «комунікація». Цей ідеал одно­часно є і суворим, і прекрасним.

Федр дуже здивований промовою Сократа. Проте він той, ким він є, і не зацікавлений достатньою мірою справами небесними для того, щоб полишити улюблений предмет – риторику. Відтак він запитує Сократа про недавні нападки на Лісія як на логографа (logographos), людину, яка пише на замовлення промови тим, хто хоче відзначитися красномовністю в суді чи на народних зборах. Сократ, на відміну від суворішої позиції, яку він висловлював у «Горгії» (більш ранньому діалозі, який потрактовує риторику як меншовартісне мистецтво, на кшталт кухарства чи косметики), тут не засуджує таку роботу зі словом саму по собі, проте намагається відмежувати добре від поганого. «Писання промов саме по собі не є чимось ганебним» (258d). Можливість філософської риторики стає головною темою решти тексту «Федра». Сходження від кри­латої любові до розмови про риторику неспішним червневим по­луднем під спів цикад – муз, що зійшли на землю – є ключем до питання про єдність і цілісність діалогу.

Сократ розбирає Лісієву промову і визнає її невдалою і з погляду близькості до істини, і відповідності аудиторії. Щоб бути добрим мовцем, потрібно бути добрим філософом. Навіть для того, щоб обманювати, треба самому знати правду; а щоб справляти вплив на слухачів, необхідно теоретично знати види душі цих слухачів, а також уміти розрізняти їх на практиці. Так само як любов виникає із небесного знання і обопільного філософствування, так і добра риторика потребує знання і правди, і аудиторії. Так само як цілитель не повинен приписувати ліки, не знаючи конституції хворого, так і оратор не повинен проголошувати слів, які погано відповідають його слухачам. Ліки мають відповідати хворобі, а ритор має вдаватися до зворотів і тем, близьких його аудиторії. Предметом медицини є тіло; предметом риторики – душа (270b). Видимості найкраще використовує той, хто, як лікар ліки, спрямовує їх на добро. Сократ міркує майже в демографічних термінах сучасного медійного маркетингу: «Той, хто наміряється стати ритором, обов’язково має знати, скільки видів має душа,– що їх є стільки-то і стільки-то, вони такі-то й такі-то. А відповідно до цього слухачі будуть одні такими, а інші – іншими». (271d, с. 331). Нерозумно промовляти слова перед тими, хто не знатиме, що з ними робити. Сократ прагне запобігти неправильному адре­су­ванню.

Відтак, погляди Сократа на написання і виголошення промов па­ралельні його поглядам на кохання. Точно так само, як неправильно поступатися усім, неправильним є і промовляти перед тими, ко-му не підходять ці слова. Душі мовця і слухача мають бути тісно зв’язаними. Недостатній зв’язок між душею і душею, тілом і тілом у будь-якому разі є проблемою. Безладне розсіювання є поганим; дружній діалог і доброчесна риторика, у якій повідомлення і отри­мувач відповідають одне одному, є до­б­рими. Промови, які не відпо­відають аудиторії, можуть принести небезпечні плоди. Для Сократа те, як саме слова промови від­повідають слухачеві, є критерієм добра у комунікації. «Фальшива риторика виявляється фантомом справедливості; справжня ри­торика є наукою еросу» 26. Погана ри­торика є пародією на спра­ведливість, тому що вона, як і спра­ведливість, сліпа до індивідуальностей слухачів; добра риторика є еротичною, тому що вона турбується про їхні душі. Риторика стосується багатьох, ерос – одного, але у своїх істинних формах, за Сократом, і риторика, і ерос передбачають взаємну єдність мовця і слухача, замкнене коло комунікації 27. Таким чином, Сократ розу­міє масову комунікацію як подобу діалогу, спрямованого на широку аудиторію: тут не дозволені ні «блукаючі» повідомлення, ні випад­кові слухачі, ні неочікувані впливи.

Саме таке розсіювання (розкидання навмання) для платонів­ського Сократа являє собою письмо. Письмо ніколи не може досяг­ти такої відповідності аудиторії, і через своє удавання взаємної турботи письмо підлягає тій же критиці, що і Лісієва промова про кохання. Письмо може начебто адресуватися певному читачеві, але воно насправді нерозбірливе у своїй турботі. Як промови, виголошувані без розуміння слухачів, чи юнаки, примушувані до сексуального контакту без любові, письмо є байдужим до душі, безладно розсіюючи слова. Як і завжди, поворот сюжету діалогу являє собою філософський аргумент. Сократ вкладає звинувачення у тому, що письмо руйнує пам’ять, в уста Тамуса, єгипетського царя, під час його розмови з Тевтом, котрий нібито винайшов письмо. Саме здатність письма розкидати голоси здається Сократові найпідозрілішою, навіть коли воно говорить власним голосом автора. Знаменитий фрагмент, присвячений критиці graph‘, письма, розкриває тему діалогу:

«У тому-то, Федре, й полягає дивовижна прикмета письма, яке надзвичайно нагадує живопис. Витвори живопису стоять немов живі. А коли їх про щось запитаєш, вони поважно мовчать. Так само й написані твори. Тобі здається, що вони мислять і говорять, а якщо, бажаючи чогось навчитися, їх запитати про щось із того, що в них сказано, то вони завжди твердять одне й те саме. Кожен раз написаний твір мандрує то сюди, то туди і стає однаково доступним як для тих, хто його розуміє, так і для тих, кому він не призначений. Він не знає, до кого має промовляти, а до кого – ні. А коли його зневажають і незаслужено ганьблять, він потребує допомоги свого творця, бо сам не в змозі себе захистити» (275d–e, с. 335).

Сократ перелічує тут ті вічні тривоги, які виникають у відповідь на зміну в засобах комунікації. Письмо є пародією на особисту присутність; воно негуманне, йому бракує теплоти, воно руйнує автентичний діалог, воно є безособовим і не визнає індивідуальності співбесідників; до того ж воно нерозбірливе у своєму розпо­всю­дженні. Те саме казали про друк, фотографію, звукозапис, кіно, радіо, телебачення і комп’ютери. Велике достоїнство «Федра» поля­гає у висловленні нормативної бази критики засобів комунікації з чудовою ясністю, і навіть більше – у тому, що «Федр» спонукає нас знову й знову замислюватися над тим, що ми розуміємо під медіа, засобами комунікації. Комунікація має йти від душі до душі, відбуватися між тілесними живими людьми, в інтимній взаємодії, яка унікальним чином відповідає кожному її учасникові. Так само, як промова Лісія відмовляється визнати різницю між закоханим і незакоханим, так і письмо не має жодної гадки про душу читача.

Таким чином, Сократова критика письма – то не просто прикраса фіналу діалогу, вона логічно випливає із твердження, що добро і справедливі стосунки між людьми вимагають знання душ і турботи про них. Парадокс, який полягає у тому, що письмо викривається у писаному ж діалозі, насправді може слугувати забезпеченню єдності й цілісності твору 28. Викривлення комунікації, за Сократом, виникає зі зникнення особистісних зв’язків. Через те що письмо може набагато пережити ситуацію усного виголошення тексту, воно може кожним розумітися по-своєму. Клієнти софістів, таких як Лісій,– у кращому разі передавачі, байдужі до тих послань, які вони несуть. (Тож і не дивно, що один з видів сучасних софістів ми звемо письменниками-привидами.) Письму бракує (тілесної) форми – sÇma,– необхідної для справжнього мовлення. Письмо, розглядуване через модель любові, є фундаментально віроломним. З того часу вічною проблемою є те, як зберегти правдиві знаки особистої вірності чи присутності з допомогою безособових і зрадливих засобів.

Сократова критика письма у фіналі «Федра» повертається до еро­тичного підтексту діалогу обговоренням того, як сіється інтелектуальне «насіння» (spermata) різними видами промов. Письмо – то висівання навмання; навчання діалектики – довговічне й витривале насіння. Чоловік, що має справжні знання, каже Сократ, дбайливо висіває своє знання, порівнюване з насінням (276с) 29. Так само мудрий землероб висіває там, де насіння принесе плоди і врешті-решт про­росте знову; «сади Адоніса» землероб висаджує тільки для роз­ваги 30. Мудрі вчителі таким же чином вирощують своє насіння на родючому ґрунті учневої душі, тоді як нікчемний учитель записує своє знання, ризикуючи його втратити. «Законним братом» «неза­конного» письма, писаного твору, є навчання сам на сам. Такий твір «разом зі знанням записується в душі того, хто навчається. Він спроможний сам себе захистити, вміє говорити, з ким треба, і помовчати там, де треба» (276a, с. 536). Для Сократа душа є «медіумом» (посередником), надійнішим за папірус – це пояснює зауваження, яке здається кумедним для сучасної людини: усне навчання може бути довговічнішим письмом, ніж письмо саме по собі. Слова, записані в душі учня, є живими, можуть пускати коріння в інших через подальше усне навчання і спроможні захистити себе у суперечках; на відміну від цього написані слова безплідні й не можуть продовжувати життя у нових поколіннях. Сократ прагне інтимності запитання й відповіді, а не панспермії (безладного розсіювання).

Коротше кажучи, Сократ турбується з приводу батьківства і проміскуїтету. Еротизм слова не є проблемою – проблема полягає у негожому виді еросу. Сократ не засуджує письмо саме по собі, відколи він перестає таким чином засуджувати риторику. Як підсумовує Дерріда, «фінал “Федра” не так засуджує письмо в ім’я усного слова, як віддає перевагу одному видові письма над іншим: живому над безплідним, насінню живому, бо воно було посіяне всередині, а не викинуте назовні» 31. Сократ подає пат­ріар­хальне бачення процесу розмноження, оскільки ключовим моментом для нього є насіння, а не визрівання; у навчанні філософії він вбачає вид репродукції, який не потребує жінок 32. На відміну від схвалення розсіювання, яке ми знайдемо у притчах, приписуваних Ісусові, Сократ висловлює стривоженість розсіювальними властивостями писаного слова. Ця лінія аргументації виходить із прадавніх арха­їчних страхів: безпечне батьківство проти поліморфного безладу. Для Сократа, як і для багатьох пізніших мислителів, діалог (плідне єднання) є нормою; розсіювання (розкидання насіння) – збоченням. Як і всюди у платонівських текстах, Сократ вико­ристо­вує образи жіночої репродуктивності (називаючи себе повивальною бабкою, що приймає, як дітей, ідеї, якими вагітні всі чоловіки) як кращу модель інтелектуального породження у порівнянні з Лісієвою безладною і безвідповідальною. Сократ стикається з двома видами «штучного інтелекту»: штучним розумом писаного тексту, який наслідує дбайливого учителя, і штучним заплідненням шляхом розсіювання, яке унеможливлює ствердження батьківства. Письмо для Сократа є чимось на зразок інтелектуального банку сперми: думка може виникнути між анонімними партнерами, чий зв’язок може бути результатом маніпуляції на великій відстані у просторі й часі. Писане слово немовби вивільняє хмару ідейних спор, що пливуть через космос з метою запліднити і пустити корені, де тільки зможуть. Обидва види «штучного інтелекту» є пародією на повну еротичну присутність і взаємність, до якої закликає Сократ образом своїх філософських закоханих. З тим типом відтворення, який може дозволити письмо, суто особистісного контакту між душами ніколи неможливо забезпечити.

Писання на папірусі, на відміну від писання в душах, для Сократа є шахрайським еросом. Він удає живу присутність, а насправді є бальзамованим розумом, як мумії давнього Єгипту, звідки, як вважається, прийшло письмо. Як і всі нові медіа (засоби комуні­кації), письмо відкриває царство живих мерців. Папірус може нести на собі «самого Лісія», однак саме Лісій є тим, хто посилає еротичні чари через простір без жодної можливості взаємодії. Сократ погодився б, мабуть, із Джоном Мільтоном, який з трепетом писав, що «книги – то не зовсім мертві речі, вони містять у собі життєву силу» 33. Тут «Федр» передує роздумам другої половини ХІХ століття про просочування людської душі у нові засоби запису і передачі (розділи IV і V). Сократ, настільки ж як і Кафка, відкриває примарність між людьми.

Знову ж таки, погляд Сократа на комунікацію стосується не просто її засобів – добро усного мовлення на противагу злу письма; тут ідеться про симетрію і близькість у стосунках. Для плато­нів­ського Сократа засіб не є просто каналом, у ньому весь спектр людських стосунків. Критика письма на папірусі на противагу пи­санню в душах зачіпає глибшу тему діалогу: для кохання чи му­дрості потрібні двоє. Письмо, як і риторика, може порушити цю взаємність, відкидаючи зайві частини цілісного тіла промови чи розмови: слова, що блукають, як вигнані духи, або радіо­про­грами, що транслюються на великі невидимі аудиторії. Знову повертається зловісний привид знетілення – як примарний Лісій – у полоні папірусу.

Хоча у працях інших вчених можна знайти набагато складніші й розлогіші пояснення єдності діалогу, ніж те, що я тут пропоную, на мою думку, у «Федрі» подано нормативну координатну сітку кому­ні­кативних форм. Перша половина «Федра» присвячена темі еросу, комунікації, спрямованої на одного; друга частина присвячена риториці, комунікації з багатьма. На початку й у фіналі діалогу розглядаються девіантні форми: персональна риторика (промова Лісія) і ерос для мас (письмо). Обидві ці форми вдають турботу про конкретну особу, але насправді вони байдужі до адресата, відкриті для кожного. Жодна з них, згідно з платонівським спо­собом мислення, не є вільним виявом душі; вони виникають тільки за умови певних обмежень. Жодна з них не є «живою»; обидві є певною мірою штучними, навіть нелюдськими. Лісій звертається до свого коханого як начебто конкретної особистості, хоча на­справді він звертається просто до одного з цілого натовпу можли­вих коха­них. Його позиція – це позиція К’єркеґорового спокусника, за винятком того, що спокусник сповідує, так би мовити, серійну, а не масову любов 34. Писане слово є збоченим і з іншої причини: навіть якщо воно адресується конкретній особистості, воно мо-же об’єднатися з іншими особами. Слова нелюблячого коханця є нерозбірливими у передачі; письмо байдуже до сприйняття. Пра­в­­дивий же ерос є дуальним, так само як філософська риторика ґрунтується на знанні видів душ. У кожному разі слова повинні мати відповідність із душею. Навіть у публічних промовах Сократ говорить про необхідність тісного зв’язку між промовою і ауди­торією; дбайлива підготовка може наблизити публічну промову до ідеалу інтимного діалогу. Якщо персональна риторика і масовий ерос є збоченнями, то персональний ерос і масова риторика є нормами.

Сократова модель належних і патологічних форм комунікації має відлуння і сьогодні. Ми все ще схильні гадати, що справжня комунікація є особистісною, вільною, живою і взаємною. За «Федром», комунікація, якщо вона відбувається належним чином, може бути взаємним відкриттям душ; коли щось розладжується, вона може бути спокушенням, звідництвом, порушенням зв’язку чи інваріантністю письма, «яке завжди позначає одне і те саме» (275d).

Платон добре розумів, що новий засіб спілкування, комунікації – то не просто нова обгортка для старого змісту,– він несе з собою зміну значення голосу, слова і любові. Можливо вперше звер­нувшись до теми комунікації, «Федр» говорить нам також і про повідомлення, загублені під час передачі, і про незаконні, хибні зв’язки людей. Сократ є нашим першим теоретиком комунікації, що також означає – порушення комунікації.

Розсіювання у синоптичних Євангеліях

Синоптичні Євангелія оцінюють розсіювання у зовсім про­ти­лежний спосіб, ніж «Федр», вони також виходять з цілком від­­мін­ного бачення любові й комунікації. Як і «Федр», євангелісти вдаються до образів засіву і збирання врожаю; на відміну від «Федра», розсіювання у Євангеліях часто вітається як бажане і праведне. Притча про сіяча – архіпритча про розсіювання – пред­ставляє таке поширення, яке демократично не робить різниці у тому, хто може отримати дорогоцінне насіння, тоді як «Федр» є аристократично вибірковим. Інші притчі розглядають вади взаєм­ності й тісного зв’язку порівняно з розсіюванням. Сократ у «Федрі» обирає діалог; Ісус у синоптичних Євангеліях воліє до розсіювання. Моральна теорія протягом довгого часу зверталася у своїх базових аргументах до розбіжностей у Сократа й Ісуса. Чому б так само не зробити й у теорії комунікації?

В усіх трьох синоптичних Євангеліях Ісус проголошує притчу про сіяча на березі моря перед численною й різнорідною аудиторією (Мт 13, Мр 4, Лк 8). Сіяч, каже він, вийшов сіяти; він розкидає насіння всюди, так що воно падає на різний ґрунт. Більшість зерен ніколи не зродить і не принесе плоду. Якесь насіння зійде швидко (так само, як у «садах Адоніса»?) тільки для того, щоб зів’янути і щоб його заглушив терен. Інше зійде, і його склюють пташки й затопчуть перехожі. Тільки небагато з того насіння потрапить на добрий ґрунт, пустить коріння і принесе плоду стократно, шістдесятикратно і тридцятикратно. На завершення цієї потужної демонстрації саморефлексивного розсіювання Ісус каже: «Хто має вуха, щоб чути, нехай чує!»

Притча про сіяча – це притча про притчі. Як і «Федр», але в набагато стислішій формі, притча на практиці втілює свою основну думку. Як і різні ґрунти з притчі, різнорідні слухачі, що зібралися на березі, по-різному чинитимуть з почутим. Це притча про різноманітність інтерпретацій аудиторії в умовах браку безпо­се­редньої взаємодії. Вона розглядає результати випадку, коли адре­сант і адресат, сіяч і остаточний збирач врожаю, не мають тісного зв’язку між собою. На відміну від Платонового «Федра», який у своєму ключовому пункті виявляє стривоженість безрозсудністю розсіювання насіння і небезпечністю вільних зв’язків, притча про сіяча підносить засів врозкид, поширення як вірний спосіб комунікації, що залишає врожай означування на волю і здібності отримувача. Слухач повинен завершити траєкторію, розпочату пер­шим розкиданням. Хоча багато сіється, мало вловлюється. А невдача у зродженні не обов’язково становить привід для скарг. Як і друга частина «Федра», притча про сіяча вказує на різницю душ (ґрунтів) у публічному зверненні (хоча вона і не ставить собі за мету пере­конати когось у чомусь конкретному).

Притча про сіяча, знову ж таки, пояснює спосіб дії будь-якої притчі, притчі взагалі; вона певним чином є метапритчею. Притчі відзначаються уніфікованістю в передачі й відмінністю у сприйнятті. Грецьке слово parabol‘ (притча) походить від paraballein, що мало значення «розкидати», «розсівати», «висаджувати» – це могло сто­суватися й висівання насіння в ґрунт, і слів у душі. Грецьке сло­во parabol‘ могло також означати порівняння чи загадку; воно тісно пов’язане зі словом «проблема», обидва ці слова мають на увазі щось таке, що потребує тлумачення, інтерпретації 35. Значення притчі, її розуміння – цілком буквально, етимологічно – є про­блемою аудиторії. Інакше кажучи, коли дистанція між мовцем і слухачем є великою, аудиторія має нести тягар тлумачення. Хто має вуха, щоб чути, хай чує! Відповідальність замкнути смислове коло лягає на слухача – допомоги мовця немає. Сенс такої «не­пря­мої комунікації», за словами К’єркеґора, «полягає в тому, щоб зро­бити сприймаючого самостійно активним» 36. Чи, як писав Стюарт Голл про телебачення, моменти кодування і декодування (ви­робництва і споживання, грубо кажучи) є порівняно автоном­ними, що дозволяє аудиторіям знаходити значення, які можуть істотно відрізнятися від тих, що мали на увазі продюсери 37. Але, на мою думку, таким розривом між кодуванням і декодуванням відзна­чаються усі форми комунікації. Часто потрібен новий засіб кому­ні­кації і розлади, які його супроводжують, для того, щоб стало ясним існування цих розривів.

Як каже Євангеліє, аудиторія притчі про сіяча на морському березі значною мірою її не зрозуміла – виявилася «кам’янистим ґрунтом». Пізніше учні (і, відповідно, читачі євангельської оповіді) отримують пояснення її від Ісуса: сіяч – то не нерозсудливий зем­­ле­роб, а той, хто поширює «слово Царства». Говоріння притчами ви­являється засобом приховування, засобом утримання від розуміння вчення 38. Сигнал є відкритим для всіх, проте тільки дехто осягає смисл, закладений у ньому. Для Сократа достоїнство живого усного слова полягає у тому, що воно завжди супроводжується настановою щодо розуміння з боку батька чи вчителя. На відміну від цього, сіяч посилає повідомлення, у яких ключі до тлумачення приховані чи відсутні, їх мають самостійно знайти ті, «хто має вуха, щоб чути». Дії сіяча є абсолютно односторонніми: ніхто не вирощує проросле зерно, немає ніяких взаємних поступок, ніяких вказівок щодо розуміння слів.

Сократ, за Платоновою версією, віддає перевагу приватному й утаємниченому способові комунікації. Діалектики навчають в умо­вах близького контакту, отримувач ретельно добирається мовцем завчасно, вчитель дбайливо веде його до розуміння. Звичайно, Сократ буде вести дебати з усіма охочими на народних зборах Афін, але він відмовляється розкидати насіння свого вчення для розваги; зрештою, тільки нечисленні представники еліти допуска­лися у Платонову Академію. Ісус, на відміну від того, представляє радикально публічний, відкритий спосіб поширення значень – навіть якщо слухачі часто не можуть його зрозуміти; цей спосіб передба­чає, що аудиторія сама для себе знайде тлумачення сказаного (за винятком тих випадків, коли він пояснює значення притч у вузькому колі). Синоптичні Євангелія раз у раз заперечують взаємні й утаєм­ничені стосунки і віддають перевагу асиметричним і публічним. Хоча від часів Платона мрія про взаємність справляє великий вплив на наші уявлення стосовно комунікації, кілька елементів християн­ської традиції представляють розсіювання як вид комунікації, що є рівним діалогові або навіть досконалішим за нього.

Тема припинення взаємності, обопільності є центральною для кількох інших притч синоптичних Євангелій (у Євангелії від Івана притч немає). Наприклад, у притчі про робітників (Євангеліє від Матвія) декого з робітників господар найняв удосвіта, щоб ті увесь спекотний день працювали за стандартну плату, один динарій. Інших господар найняв на роботу пізніше, ще інших – лише на останню годину дня, але всі вони отримали одну й ту саму плату – один динарій 39. Коли ті, хто працював цілий день, почали нарікати на несправедливість такої плати, господар нагадав умови їхньої домовленості: що їм до того, що він платить те саме за меншу роботу іншим? Ця притча зображає однакову відповідь у різних випадках; притча про сіяча зображає різні відповіді на одну й ту ж подію. У кожному з цих випадків той, хто наділяє благами (насінням чи платою), є байдужим і відверто нечутливим до індивідуальних відмінностей – значною мірою так само, як писане слово за Сократом, котре незмінно сигналізує одне й те саме, не зважаючи на те, що у нього питають. Таким чином, безособовість письма в деяких випадках може бути моделлю справедливого став­лення до ближніх. У деяких випадках справедливість означає су­джен­ня про людей згідно з книгою. У цій очевидній байдужості до індивідуальних якостей є щось одночасно демократичне й лячне.

Припинення справедливого обміну є не тільки очевидним насиль­ством по відношенню до індивідуальних відмінностей, воно може здійснюватися в ім’я турботи про індивідуальність. У всіх трьох притчах про втрати і знахідки глави 15 Євангелія від Луки (монету, вівцю й сина) компенсаційне коло «послуга за послугу» розриваєть­ся. Кожна з притч є варіацією на тему парадоксу: в любові окреме ціниться вище від загального 40. Перші дві притчі мають головними героями жінку і чоловіка. Жінка, яка загубила одну з десяти драхм, вимітає хату доти, поки не знайде монети, а потім святкує знахідку із сусідками й подругами. Про схоже йдеться й у другій притчі: пастух залишає дев’яносто дев’ять овець, щоб знайти одну загуб­лену, і радіє, знайшовши. Який аналіз вигоди міг би передбачити, що одна драхма може принести більше радості, ніж дев’ять? Яка бізнесова стратегія спонукала пастуха залишити 99 овець заради однієї? Пристрасть керується дивною арифметикою.

Не менш дивно для батька радіти своєму блудному синові, забувши вірного, як це стається у притчі про блудного сина. Батько, який вибачив його, осипає свого марнотратного сина дарами – перснем, одежею, сандаліями, відгодованим телям і своєю щирою радістю. Хоча блудний син прагне покаятися перед батьком і каже, що служитиме йому як наймит, той не хоче й слухати, глухий до будь-яких пояснень. Згідно зі стандартами взаємності й нормами ввічливості батькова відмова слухати є неправильною – так само Сократ засуджує писане слово за те, що воно відмовляється брати участь у діалозі, чи робітники дорікають господареві за байдужість до того, хто скільки зробив. Але батькова глухота не може бути помилковою у світі притчі. Батько так перейнятий радістю, що ніщо не може завадити святові. Йому байдуже до того, які пояс­нення може дати син. Його радість змітає навіть найменший натяк на можливість якогось покаянного діалогу. Якщо в цій притчі у чомусь і є пропорційність, то в тому, що батько так само рясний у дарах, як його молодший син у гріхах. Свято повернення додому – це акт цілковитого марнотратства, а не взаємності.

Звичайно, старший брат, якого батько навіть не спромігся пові­до­мити про бенкет, почувши звуки музики і свята, розгніваний та­ким несправедливим прийомом. Він довгі роки вірно служив батькові – і ніколи не відчував такого ставлення до себе. Він волає про взаєм­ність: його раціональність ґрунтується на поняттях про заслуги і чес­ну плату, а не на крайнощах. «Коли ж син твій вернувся оцей, що проїв твій маєток із блудницями,– ти для нього звелів заколоти теля відгодоване» 41. Це – одвічна скарга економіки на любов. Хоча старший брат – постать цілком відмінна від Лісія, обидва вони стурбовані манією, яка охоплює того, хто любить. За главою 15 Єван­гелія від Луки, бути батьком, пастухом (пастирем) чи госпо­даркою – значить знати, коли потрібно вийти за межі раціональності, взаєм­ності чи економічної справедливості – словом, знати, коли любов пере­важає над справедливістю. Як і у «Федрі», безумство любові має своє місце.

Дата добавления: 2015-10-21