Обращение к изучению ранней истории буддизма развеивает миф об изначальном единстве и изначальной чистоте буддийской сангхи и буддизма, «испорченными» веками колониального господства. Единая сангха не существовала, так же как и единое централизованное сингальское государство: в реальности она с самого начала представляла собой совокупность рассредоточенных по острову локальных монашеских общин, живущих своей замкнутой обособленной жизнью. Цари провозглашали себя властелинами острова, но власть их была номинальной, сангхараджи провозглашались главами сангхи, но их полномочия были столь же эфемерны. Сангха всегда была организационно неоднородна, и всегда существовали трения между никаями, при этом одна из них неизбежно претендовала на роль законодателя, заявляя о несоответствии других канону, призывая очистить общину от неправедных монахов.
В период «длительного глубокого упадка и застоя» ХУ1-ХУШ вв. санг-ха продолжала свое существование, мало отличное от того, что было в средние века до прихода европейцев: она также не была единой и перед ней стоял тот же комплекс вопросов, что и на предыдущих этапах - очистить буддизм, с одной стороны, и обновить его, с другой. Механизм жизнедеятельности буддийской сангхи всегда оставался одним и тем же: балансирование между «изначальным» буддизмом и «реформированным» буддизмом. «Упадок» буддийской традиции, кульминация которого традиционно связывается с XVIII в., объясняется, как правило, колонизацией острова и христианской экспансией, с одной стороны, и исчерпыванием потенциальных возможностей развития буддийской религии, своего рода тупиком буддийской цивилизации, с другой. Взгляд на XVIII в. как эпилог отжившего свой срок средневековья и косного традиционализма и прелюдию к исторически прогрессивному и созидательному периоду реформаторства, открывающему принципиально новую эпоху в развитии буддийского региона, представляется некорректным и неконструктивным. В этот период продолжается развитие контактов ланкийской сангхи с буддийскими общинами стран Юго-Восточной Азии, создаются памятники буддийской литературы, исторические хроники. Меняется лишь соотношение «центр - периферия» в развитии буддийской сангхи. Оплотом буддизма становится Кандийское государство, расположенное в труднодоступных горных районах центральной части острова, сохранившее свою независимость от португальских и голландских колонизаторов, захвативших прибрежные области севера, юго-запада и юга и проводивших активную политику христианизации. Более чем три века обособленного существования привели к становлению специфических форм государственного устройства и организации буддийской общины, являвшейся символом и основой кандийской государственности. Канди по сей день считается оплотом буддийской религии, буддийского образа жизни и буддийских форм общественно-политической мысли. Кандийское государство ХУ1-ХУШ вв. представляет собой кульминацию «буддийской государственности», период наивысшего развития и окончательного оформления как сложнейшего отточенного до мельчайших деталей государственного буддийского ритуала и государственных буддийских церемоний, так и собственно религиозного культа -пышного, сочного, яркого и красочного, впитавшего в себя традиции так называемого «народного буддизма», развитие которого привело к дивергенции понятий буддизма тхеравады и ланкийского буддизма. В кандийский период достигается и детальнейшая проработка вертикальной социально-кастовой иерархической системы, закрепленная в своде законов Кандийского государства «Нити-нигхандува» и в царских законоуложениях-катикаватах, изданных в правление кандийских царей. «Обмирщение» буддизма достигает здесь своего апогея, а синтез буддийских и индуистских верований наивысшей точки. Прочно стоящий на ногах «практический буддизм», опирающийся на систему «монашеского лендлордизма», становится фундаментом государственной власти, а буддийские монахи, главы крупнейших храмов и монастырей, обретают реальную политическую власть и действенные рычаги давления на кандийских правителей. Они являются непременными членами царского совета, освящают все государственные мероприятия. В специфических условиях существования Кандийского государства, противостоящего внешней агрессии, наделение крупных представителей духовенства земельными угодьями, безусловно, противоречащее канону, свидетельствовало, тем не менее, скорее не об упадке буддизма, а о повышении статуса буддийских институтов в целом и отдельных представителей сангхи, внедряющихся в государственное управление и занимающих светские должности при дворе, в частности. Буддийские монахи, занимавшие высокие посты в царском совете и участвовавшие в переговорах с европейцами, озабочены были прежде всего тем, чтобы произвести на них неизгладимое впечатление и создать представление о величии и мощи Кандийского государства, которое не только невозможно покорить, но с которым следует считаться как с реальной силой. Оформление «фасада» кандийской государственности для демонстрации его могущества было одной из основных сфер деятельности политизированной части сангхи. В кандийский период, как и на более ранних этапах политического развития Ланки, предпринимались периодические попытки реформировать сангху и очистить ее от «неправедных» монахов. Однако они носили характер, отличный от реформ предыдущих этапов: под «неправедными» прежде всего понимались монахи, противостоящие сложившемуся «государственно-буддийскому официозу», в том числе и те, кто выступал против системы «монашеского лендлордизма». Под «сынами из хороших семейств», которых надлежало принимать в сангху, теперь имелись в виду не просто выходцы из касты гоигама, но из той ее части, которая была лояльна правящей династии наяккаров. Призыв к очищению учения от индуистских наслоений и движение к «чистой тхераваде» более не поддерживается правителями в целях сохранения сангхи как института: подобного рода настроения становятся преследуемыми как противоречащие концепции безопасности и нерушимости Кандийского государства, рассматриваются как наносящие вред сингало-буддийской общности перед лицом европейской экспансии. На смену концепции «буддхадвипа», а, вернее, в подкрепление ей выдвигается идея повышения статусности богов-хранителей Ланки. «Индуизация» тхеравады приобретает законченные черты. Эта тенденция находит закрепление в порядке официально установленных праздников, обрядов и ритуалов, характерных для кандийского периода.
Безразличие» сингалов к религии, отмечавшееся европейскими путешественниками, миссионерами и чиновниками колониального аппарата, которое традиционно квалифицировалось как состояние «глубокого упадка», на самом деле было специфической чертой религиозной ситуации в Шри Ланке. Столь поразивший европейцев «индифферентизм» сингалов к вопросам веры был закономерным следствием всей истории развития буддизма на острове, впитавшего в себя наслоения добуддийских местных культов, индуизма, а также религиозных течений внутри самой буддийской религии. Образованный сингал был сведущ в вопросах буддийской философии, но в повседневной жизни обращался к обрядовой практике народной религии. Для массовой религии было характерно совмещение различных культов, инкорпорированных буддизмом. Подобная практика не была ни следствием «упадка» буддизма, ни проявлением особой веротерпимости сингалов. Она составляла суть их системы верований. На всем протяжении бытования на острове буддизма собственно буддийские доктринальные установления не являлись не только единственными, но и доминирующими в массовом сознании. Синкретизм религиозных представлений - важнейшая отличительная черта ланкий-ского буддизма на всех уровнях религиозного сознания в будничной повседневной религиозно-культовой практике. Буддийские философские представления уживались с магией и анимистическим сознанием.
Представление об «упадке» ХУ1-ХУШ вв. порождено западными путешественниками и учеными, принявшими нормальное состояние буддизма в его обмирщенном виде за деградацию; представление о периодических упадках на протяжении всей истории его развития - средневековыми хронистами, стереотипно воспроизводившими жизнедеятельность сингальских правителей: каждый последующий царь застает буддизм в состоянии глубокого кризиса и приписывает себе его возрождение в качестве благой заслуги. Кроме того, следует иметь в виду, что в условиях отсутствия единой государственности понятие «упадок» невозможно употреблять применительно ко всей Ланке: в различных районах острова буддизм развивался разными темпами и неодинаковыми путями.
В связи с этим возникает иная трактовка развития буддизма и буддийской сангхи - не как последовательной смены циклов «упадка» и «возрождения», а как сосуществования двух тенденций: с одной стороны, сангха проявляет известную гибкость в отношениях с массовой религией и частично включает в себя элементы народных традиций и верований, с другой - народная религиозность вытесняется из сфер духовной жизни.
Реформы буддизма, попытки его очищения шли по линии унификации обеих традиций, объединения их в единую, максимально приближающуюся к канонической интерпретации учения. Ни «элитарного», ни «народного» буддизма в чистом виде, как правило, не существовало как двух противостоящих друг другу традиций, выделяемых в ланкийской историографии; на практике постоянно возникали, исчезали и появлялись вновь многообразные переходные формы от первого ко второму и наоборот, к чему неизбежно вели как объективный процесс развития религиозной системы, так и субъективное стремление отдельных реформаторов к созданию единой веры.
Вопреки устоявшимся в ланковедческой литературе стандартным аксиоматическим утверждениям, провозглашающим Ланку оплотом буддизма тхеравады в наиболее чистом виде, толерантный и всеобъемлющий характер буддизма изначально предполагал его многовариантность и многообразие организационных форм существования сангхи: понятия «буддизм тхеравады» и «ланкийский буддизм» отнюдь не идентичны. Сангха реформировалась постоянно, а не в отдельные переломные моменты. Типы реформирования были также различны: они подразделялись на организационные и идейные, направленные на обмирщение или аскетизм. Внутри каждого монастыря всегда существовало разделение на еанавасинов и гамавасинов, что гарантировало постоянное сохранение баланса между «чистым» буддизмом и «обмирщенным» буддизмом. Реформаторство и традиционализм представляли собой два устойчивых начала, обеспечивавших в совокупности жизнестойкость буддийской общины. Традиционализм предстает в этой связи не ретроградным косным явлением, противопоставленным обновленчеству, а как преемственность и неразрывность буддийской традиции. Традиционализм не ортодоксален: понятие «ортодоксии» в буддийской традиции отсутствует.
Традиционализм выступает как фундаментальная система защиты накопленных ценностей и не является застывшей формой: он программирует общество на эволюцию, понимаемую, однако, не как неуклонное движение вперед и изобретение новых концепций, но как поиски максимальной приспособляемости на основе совершенствования и оттачивания уже существующего. Жизнестойкость буддийской общины, ее «подстраиваемость» к меняющимся историческим условиям без кардинальной перестройки, способность к выработке защитных механизмов позволяют утверждать, что традиционность следует рассматривать не как архаичность, а как залог сохранности и стабильности, обеспечивающий выживание общины и «подпитывающий» ее в самые неблагоприятные критические периоды. Традиционалистское направление сохраняет свою значимость и в идейно-философских исканиях современного буддийского духовенства, причем традиционалистские концепции существуют как сами по себе, так и находят отражение внутри реформаторских идеологических конструкций. С самого начала существования сангхи в ней сочетались аскетизм, отшельничество, отрешенность от мирского и стремление к активной социальной и политической деятельности. Развитие обеих тенденций - это нескончаемый процесс, обеспечивающий жизнедеятельность сангхи. Движения, направленные на возвращение к «изначальному» буддизму, «ответственны» за сохранение неразрывности и нерасчлененности современного буддизма и его истоков. При всех новациях буддизм не перерастает в качественно новую религиозную систему, оторвавшуюся от первопрочтения и приобретшую самоценность.
Традиционализм и реформаторство сосуществовали на всем протяжении развития буддизма и уравновешивали друг друга, однако по количественным показателям приверженцы первого всегда превышали последователей второго. Реформаторские тенденции нашли большее отражение в источниках и литературе не потому, что они доминировали, а в силу того, что реформаторское меньшинство нуждалось в более громком, отчетливом и эксплицитном выражении, чтобы быть услышанным традиционно ориентированным социумом. Традиционализм сопряжен с молчанием и спокойствием, реформаторство и стремление к модернизации - с пафосом и активностью. Стремление к обновленчеству - лишь малая часть религиозно-философской жизни: если бы оно составляло основу развития буддизма, не было бы необходимости пробивать ему дорогу с таким напором и ожесточением. Это вызов рутине, обычному устоявшемуся положению вещей, общепринятым социальным нормам общества. Не случайно, собственно реформаторско-обновленческие течения возникают за пределами сангхи с подключением к буддийским движениям мирян и созданием буддийских организаций за пределами сангхи. Буддийские монахи принимали участие в создании модернистских концепций в рамках подобных организаций, но не несли их в общину. Для такого рода деятельности Анагарика Дхармапала вводит содержащийся еще в ранних буддийских сочинениях термин, определяющий промежуточный статус полумонаха-полумирянина - анагарика. Реформаторство же в традиционном понимании не берет начало на рубеже ХУШ-Х1Х вв., как утверждается в большинстве работ ланкийских и западных авторов, оно существует на всех этапах развития ланкийского буддизма, проявляясь в комментаторской литературе к буддийскому канону, в борьбе различных школ и направлений в буддизме, в дебатах между никаями, в преобразовательной деятельности сингальских царей и сангхараджей, пытавшихся реорганизовать сангху и приспособить ее к выполнению насущных задач, выдвигаемых конкретной политической и социально-экономической ситуацией.
Буддийское возрождение» XIX в., начало которому положило деление сангхи на три существующие поныне основные никаи - Сиамскую, Амара-пуру и Раманнью, и которое, по единодушному мнению ланкийских историков, представляет собой качественно новый, уникальный этап в развитии буддийской общины и буддийской религии на острове, следует рассматривать в широкой исторической ретроспективе, т.к. понятие «возрождения» встречается в литературе и применительно к другим периодам в ланкийской истории - как более ранним, доколониальным, так и более поздним, относящимся к периоду после завоевания независимости. Буддийское реформаторство XIX в. - это развитие устойчивой тенденции в буддийской общине, усиленное конкретно историческими условиями колониализма и капитализма. В колониальный период реформаторский комплекс получает дополнительный стимул: это и антиколониальный протест, и приспособление к существующим колониальным порядкам. К середине XIX в. резко проявилась социальная и идейная неоднородность буддийского духовенства Цейлона. Последовательное вовлечение сангхи в общественную жизнь страны еще в большей степени усилило дифференциацию и поляризацию монашества, привело к участию разных его групп в движениях общественного протеста, к поддержке различных социальных сил, стоящих во главе этих движений. Несмотря на многообразие переходных, промежуточных форм участия буддийского духовенства в общественно-политической борьбе, на непостоянство и поддержку то одних, то других, нередко противостоящих друг другу сторон, представляется возможным выделить три основных типа реакции цейлонской сангхи на колониальное господство: участие рядового кандийского монашества (представителей так называемой «деревенской сангхи») в народных восстаниях, направленных на восстановление доколониальных порядков в стране; борьба консервативно настроенной верхушки буддийского духовенства Сиам-никаи (преимущественно кандийской), тесно связанной с представителями знатных родов центральных районов, за сохранение своего традиционно высокого статуса, земельных владений и доходов в условиях британского правления; вовлечение радикального крыла образованного монашества, в первую очередь Амарапуры и Раманньи, представлявших интересы торгово-предпринимательских слоев в прибрежных районах, в антиколониальное общественно-политическое движение протеста буддистов-мирян за возрождение национальной культуры и религии.
С европейскими державами Шри Ланка столкнулась в начале XVI в., но результаты их воздействия реально стали сказываться к концу XVIII в. Именно тогда страна вступила в эпоху конфронтации с Великобританией, первой из западных держав попытавшейся внести коренные изменения в экономическую, социально-политическую и культурную жизнь острова. Столкновение ланкийского общества и традиционной буддийской системы ценностей с социально-политической системой и общественной мыслью Запада в процессе колониального проникновения привело к существенным изменениям организационной структуры буддийской сангхи и повлияло на характер самой доктрины. Взаимодействие двух обществ с различными стади-ально-формационными укладами и типами развития вызвало к жизни многообразные и разноплановые формы буддийской мысли, сочетающей идеи модернизации буддизма с попытками возрождения архаичных традиционалистских течений, а также способствовало появлению буддийской литературы, связанной с задачами антиколониального движения и вместе с тем продолжающей устойчивые историко-хроникальную и комментаторскую традиции.
Реформаторские движения XIX в., несмотря на традиционные лозунги возврата к первоначальному учению, существенно отличалось от движений, предшествовавших им. Новые реформы сангхи были вызваны необходимостью приспособить ее к условиям колониального режима, внесшего заметные изменения в положение буддизма на острове. Отделение сангхи от государства и разрыв традиционной связи между духовной и светской властями привели к оскудению материальных ресурсов общины и падению дисциплины среди монашества, что требовало немедленной перестройки организационной модели сангхи для сохранения ее жизнеспособности в условиях, когда светская власть перестала ей покровительствовать. Однако высвобождение буддийской общины из-под контроля этой власти способствовало росту ее самостоятельности и политического потенциала.
Конечный смысл буддийских движений меняло то обстоятельство, что управление страной находилось в руках колониальной администрации капиталистической метрополии. Новые реалии, с которыми столкнулось население прибрежных районов, и отсутствие в условиях прочного британского колониального господства иной альтернативы, кроме приспособления к нововведениям колонизаторов, заставило представителей различных социальных слоев искать религиозное обоснование своему положению в насильственно внедряемой системе чуждых общественных отношений. В субъективном плане механизм реформаторских движений оставался прежним, прежде всего в силу социально-психологической принадлежности не только их рядовых участников, но и лидеров традиционному докапиталистическому обществу. Однако объективный смысл этих движений, не осознанный вначале самими реформаторами, неизбежно, путем приспособления к колониальной действительности, вел к предбуржуазной реформации буддизма.
При совмещении традиционного обновленческого цикла с новыми задачами результат не мог оставаться прежним: «возвращение к первоначальному учению» не могло не выйти на иной уровень, предполагавший изменение самих буддийскких норм. Однако, говоря об отличии буддийских движений конца XVIII - начала XIX вв. от средневековых реформаторских течений внутри сангхи, следует подчеркнуть принципиальное несогласие с теми авторами, которые приравнивают «буддийское возрождение» к европейскому Ренессансу. Подобные аналогии невольно наводят на мысль о существовании переходной эпохи, о вызревании в тот период предпосылок генезиса капитализма. Между тем анализ социально-экономических и политических структур независимого Кандийского государства и колонизированных прибрежных районов обнаруживают не качественные сдвиги, а, напротив, продолжение тех процессов, которые регулировали общественные отношения в предыдущие века. Движение в защиту буддизма оставалось традиционалистским по своей сути, а развитие буддийской мысли ни в коей мере не перерастало в критику религиозной системы в целом.
Колониализм привел к диверсификации сфер деятельности буддийской общины и к усилению дифференционных процессов в сангхе в силу неравномерности социально-экономического развития отдельных районов острова, усиленной преобразовательной деятельностью колониальных администраций, но он в то же время способствовал сплочению возникших разнообразных групп монашества на основе единой общей цели - сохранения буддийской традиции в условиях инаковой политической и религиозной культуры правящих верхов, последовательно прививаемой ланкийскому обществу на протяжении четырех с половиной столетий. Традиционализм приобретает в этих условиях характер единой «стратегической» установки не только для так называемых «традиционалистских» групп монашества, но и для тех, возникновение которых было обусловлено меняющейся социально-экономической ситуацией в колонизированных районах острова.
Употребление термина «буддийское возрождение» для обозначения буддийских движений XIX в. кажется неудачным не только потому, что невольно возникают аналогии с Европой, но и потому, что он основывается на некорректном, на наш взгляд, представлении о длительном периоде «упадка» буддизма, предшествовавшем «возрождению». Таким образом, встречающиеся в зарубежной историографии оценки «буддийского возрождения», во-первых, как явления, сходного по своим историческим задачам с европейским Ренессансом, и, во-вторых, как реставрации «истинной» религии, включающей в себя восстановление норм первоначального буддизма в чистом виде, - едва ли можно считать правомерными.
Буддийские течения XIX в. развивались в общем русле культурно-религиозной традиции, связанной с докапиталистическим способом производства, и адекватное их истолкование возможно лишь при учете особенностей породившего их традиционного средневекового мировоззрения, обусловленных специфическим восприятием времени и понятием о возможностях и путях развития теории буддизма. Эта специфика заключалась в ориентации на прошлое как на некий недосягаемый образец, в отношении к новому как к искажению, в восприятии движения к первоисточнику не как механического восстановления уже известного, пройденного, а как творческого процесса, максимально развивающего логическое мышление, оттачивающего до совершенства каждое слово и мысль. Развитие буддийской религиозно-философской мысли понималось религиозными реформаторами отнюдь не как «попытка вырваться из рамок слепого подражания» образцам религиозно-канонических и историко-хроникальных сочинений, «выработка критического направления», «переоценка ценностей».
Деятельность основателей Амарапуры и Раманньи носила многоплановый и противоречивый характер. В ней сочетались социальный антикастовый протест и стремление поднять свой статус в рамках кастовой иерархии традиционного общества; антиколониальный протест и желание приспособиться к условиям колониальной действительности; попытка создать очищенную религию рафинированной буддийской интеллектуальной элиты и стремление сохранить связь с народными буддийскими верованиями. Создание Амарапуры, а позднее и Раманньи подготовило условия для становления более зрелых по уровню реформаторских течений в последующие периоды.
Следует, однако, иметь в виду, что несмотря на активность Амарапуры и Раманньи, Сиам-никая сохраняла свои позиции как по численности монашеской общины, так и по числу приверженцев-мирян. Традиционализм Сиамской секты соответствовал как уровню социально-экономического развития большей части территории острова, так и уровню общественного сознания основной части населения. Последователями Амарапуры, Раманньи и их многочисленных подразделений становились в основном выходцы из урбанизированной полосы юго-западного побережья, большая же часть Цейлона представляла собой сельскохозяйственные районы с преобладанием аграрного населения. Кроме того, каста гоигама, представленная Сиам-никаей, была более многочисленной, чем салагама, карава и дурава, создавшие Амарапуру и Раманнью, вместе взятые. Сиам-никая и в настоящее время продолжает оставаться наиболее многочисленной сектой и располагает наибольшим количеством храмов и монастырей.
Сиам-никая продолжала отстаивать свое монопольное право хранителя буддийских ценностей и усматривала в деятельности прибрежных сект открытую угрозу своему непререкаемому авторитету и статусу: идея о повышенной резистентности к новациям центров религиозных учений и приверженности периферии к инициированию изменений, а также о склонности к традиционализму как свидетельству изначального совершенства системы, не нуждающейся в достраивании, в противовес склонности к реформированию как показателю обратного, содержащаяся в ряде религиоведческих исследований, находит здесь свое подтверждение. Негативное отношение к новшествам в религиозной сфере, которые рассматривались как нарушение заведенного от века порядка вещей, у представителей Сиам-никаи проистекало из осознания особой роли Ланки для всего региона распространения буддизма тхеравады. Ланка, призванная быть «хранительницей учения», «остров дхаммы», где был записан буддийский канон «Типитака», должна была, по определению, противостоять новациям, которые рассматривались как «искажения». Понятие развития буддийского учения у монахов Сиам-никаи и Амарапуры было различным: в то время как в XIX в. в прибрежных районах появятся работы, модернизирующие буддийский канон, монашество Канди сконцентрирует свои усилия на обобщении и комментировании сочинений предшественников, на толковании древних трудов, на приумножении хроникальной традиции, продолжающей свое развитие по канонам, принятым начиная с периода раннего средневековья.
Разделение буддийской общины острова на кандийскую сангху и сангху прибрежных районов, сосуществование которых обеспечивало устойчивость буддийских институтов в целом, явилось конкретным историческим примером сохранения баланса между традиционализмом и реформаторством. Обновленческие тенденции, характерные для прибрежного монашества, стремившегося к максимальному приспособлению сангхи к меняющимся политическим, экономическим и социо-культурным реалиям, с одной стороны, и возрождению «чистых» идейных конструкций тхеравады, с другой, уравновешивались носителями традиционного «ланкийского буддизма» - кандий-ской сангхой. Представления о поступательном прогрессивном развитии общины прибрежных районов и об «отжившести» и ретроградности кандийско-го монашества, на наш взгляд, не отражают реальное положение: исторически сложившаяся «охранительная» функция кандийской сангхи была не менее важна, чем новаторство прибрежных сект. В свою очередь, внутри каждого из этих подразделений сложилась собственная сложносоставная структурная композиция, обеспечивавшая жизнестойкость буддийских форм мировосприятия для всех социально-кастовых страт сингальского общества и для представителей самых различных идеологических течений, общественных организаций, политических партий и группировок.
В Шри Ланке реформаторская идеология первоначально возникла в рамках традиционного общества и лишь впоследствии - не ранее последней четверти XIX в. - в процессе генезиса местного капитализма и становления национального самосознания обрела раннебуржуазный характер. Следует отметить, что даже на рубеже XIX и XX столетий из-за значительного влияния докапиталистических укладов буржуазная идеология не получила массового распространения.
Однако, начиная с конца XVIII в., когда в Шри Ланке утвердилось британское колониальное господство и колониальными властями последовательно насаждалась буржуазная модель общественного устройства, характер реформаторских движений на острове стал меняться. Результатом взаимодействия традиционного ланкийского и буржуазного британского обществ стало противоречивое сочетание идейных концепций, связанных одновременно со спецификой докапиталистической формации и с тенденциями, отражавшими буржуазный характер отношений. При этом усвоение многовекового опыта развития общественной мысли Запада ланкийскими реформаторами и просветителями происходило в крайне сжатые исторические сроки. Эволюция идеологических представлений в Шри Ланке с конца XVIII по начало XX в. представляет тип ускоренного развития, в ходе которого образуется своего род сплав национальной традиции и идеологических форм, соответствующих различным этапам становления европейской общественной мысли. Не случайно поэтому, что взгляды ланкийских реформаторов отличались эклектизмом, а в их концепциях нередко уживались взаимоисключающие понятия.
Обилие промежуточных социальных слоев (независимо от того, отражало это неразвитость классовой структуры или свидетельствовало о специфике общественного развития стран Южной Азии) придавало особый характер движениям социального протеста, а в условиях колониализма и развивающегося капитализма делало общую картину еще более сложной. Они были мно-гоплановы и противоречивы, вмещали в себя элементы этнической, конфессиональной, кастовой и социальной конфронтации. Воссоздание реальной картины эволюции буддийских движений состоит в выработке объективной исследовательской позиции, заключающейся не в абсолютизации какой-либо тенденции, а в выявлении специфики сочетания различных тенденций на разных этапах развития.
Исследованием роли буддизма в движениях социально-политического протеста, имеющих как скрытую, так и ярко выраженную антиколониальную направленность, не охватывается его история в новое время. Представления о том, что буддийская мысль в XIX в. подчинена исключительно задачам национально-освободительного движения, а реформирование буддийского учения обусловлено стадиально-формационными сдвигами в ланкийском обществе и процессами генезиса капитализма, не раскрывают всей полноты ее развития.
Дата добавления: 2015-09-28; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |