Буддийская сангха Шри Ланки организационно не едина. Современное деление сангхи на различные составляющие складывалось в период XVI-XIX вв., однако различные течения и школы внутри нее существовали практически с самого утверждения буддизма на острове в III в. до н.э. В настоящее время исторически сложившееся деление сангхи на три основные секты-никаи (Сиам-никая, Амарапура-никая, Раманнья-никая) и более чем на 20 подсект по-прежнему сохраняется. Более того, процесс образования новых подсект и группировок продолжается. Организация буддийских монахов «Три синхала маха сангха сабха» основана для осуществления координации деятельности монахов из различных сект и подсект в социально-экономической и культурной областях, однако вопрос об организационном слиянии представителями буддийского духовенства на повестку дня не ставится.
Общая численность монахов на острове превышает 20 тыс. Наиболее влиятельной является Сиам-никая, в которую входят около 65% бхиккху. Традиционно наибольшее влияние Сиам-никая сохраняет в Центральной провинции, особенно в районе Канди. В настоящее время она состоит из 6 подсект: Сиамопали Маха Никая (ветвь Мальватте), Сиамопали Маха Никая (ветвь Асгирия), Котте Шри Кальяни Самагри Дхарма Маха Сангха Сабха, Шри Кальяни Самагри Дхарма Маха Сангха Сабха, Ува Сиамовамсика Никая, Маха Вихаравамсика Сиамопали Ванаваса Никая. Секты Амарапура и Раманнья преобладают в прибрежной зоне и составляют соответственно 20 и 15 % представителей общины. В Кандийском районе приверженцы обеих сект составляют менее 10%. Раманнья наиболее гомогенна и сохраняет свою организационную целостность, Амарапура же делится на 21 подсекту: Амарапура Сирисаддхаммавамса Маха Никая, Амарапура Мулавамсика Никая, Ударата Амарапура Никая, Амарапура Сабарагаму Саддхамма Никая, Саддхаммаюттика Никая, Дадалу Парампараятта Амарапура Никая, Амарапура Мраммавамсабхидхаджа Сирисаддхаммаюттика Никая, Амарапура Ваджира-вамса Никая, Кальянавамсика Шри Дхармарама Саддхаммаюттика Никая, Шри Ланка Сведжин Маха Никая, Сабарагаму Саддхаммавамса Никая, Амарапура Ариявамса Саддхаммаюттика Никая, Чулагандхи Никая, Ударата Амарапура Самагри Сангха Сабха, Ува Амарапура Никая, Амарапура Шри Дхаммаракшита Никая, Удукинда Амарапура Никая, Самбуддха Сасанодая Сангха Сабха, Амарапура Маха Никая (ветвь Нагадипа и ветвь Катана), Амарапура Велигама Никая, Шри Кальянивамса Никая (709, 105-110).
Деление на никаи не отражает всю глубину дифференционных процессов внутри сангхи, хотя и учитывает стратификацию по социально-кастовому принципу и доктринальным различиям. Помимо этого, современная буддийская община делится на отдельные группировки по идеологическим установкам и партийно-политической ориентации, по целевой направленности (проповедь учения, сфера образования, социально-экономическая активность, благотворительная деятельность, политическая жизнь), а также по региональному принципу. Организационные модели построения сангхи варьируются в различных по этно-конфессиональному составу населения районах: в гомогенных сингало-буддийских южных районах, в северных и северовосточных районах с преобладанием тамилов-индуистов, в юго-западных и центральных районах смешанного проживания буддийской, индуистской, мусульманской и христианской конфессий. Существенным образом различаются структуры буддийской общины в прибрежных районах, в наибольшей степени подвергшихся христианизации в колониальный период и породивших буддийские реформаторские движения, и в центральных горных, сопротивлявшихся долгое время экспансии европейских держав и ставших оплотом буддийского традиционализма.
Буддийская сангха оказывает огромное влияние на политическую, социально-экономическую и культурную жизнь ланкийского общества. Однако, согласно официальной статистике, численность монашества по отношению к общему количеству буддийского населения Шри Ланки уменьшилась с 3,5 монахов на 1.000 буддистов (в 30-е годы XX в.) до 2 монахов на 1.000 буддистов в настоящее время. При этом отчетливо прослеживается тенденция к уменьшению числа новых посвящений в Сиам-никае и увеличению количества бхиккху в Амарапуре и Раманнье. Однако, Сиам-никая сохраняет первенство как по общей численности, так и по числу монахов, относящихся к отдельному храму. На сегодняшний день в Шри Ланке на каждый храм в среднем приходится по 3 монаха и один храм на 1.300 буддистов. Всего в стране находится более 8.000 буддийских храмов и монастырей, созданных в различные периоды ланкийской истории и представляющих собой своеобразное сочетание исторических памятников и культовых центров (442, 2526).
Причины уменьшения численности буддийской общины на острове многообразны: это и последствия экономического кризиса, связанные с трудностями поддержания обществом фактически непроизводящей части населения, и растущее количество буддийских организаций за пределами санг-хи, делающее возможным реализацию буддийских идеалов вне ее структуры. Карьера священнослужителя перестает быть столь же престижной и обеспечивающей должный социальный и материальный статус, как ранее. Трудности выхода из сангхи в случае возможного изменения жизненной ориентации останавливают представителей молодого поколения от принятия ответственного решения вступить в общину: общество крайне неодобрительно относится к монахам, возвращающимся в мир.
Большинство исследователей сходятся на том, что сейчас доктриналь-ные различия между сектами перестают играть сколь-нибудь существенную роль. Теряет свою актуальность и размежевание духовенства на основе кастовой принадлежности, являвшееся определяющим на предыдущих этапах. Процесс дифференциации буддийской общины по кастовому принципу практически завершен: количество подсект сангхи в целом совпадает с числом каст сингальского общества. Сиам-никая объединяет в основном выходцев из высшей касты гоигама, в то время как Амарапура и Раманнья - представителей соответственно средних - салагама, карава, бурава - и низших каст сингальского общества (542, 53-54).
В сангхе представлены выходцы из самых различных социальных страт, начиная от традиционных аристократических семейств и кончая низшими социально незащищенными слоями. В каждой отдельно взятой никае прослеживается собственная вертикальная иерархическая структура, основанная на различиях социального и имущественного статуса: как на уровне индивидов, так и на уровне храмов и монастырей с различной земельной и другой имущественной собственностью и поддержкой буддистов-мирян различного уровня достатка. Немаловажным фактором является наличие или отсутствие связей настоятеля монастыря с представителями политической элиты, имеющими доступ к властным структурам и способными обеспечить поддержку в виде государственных субсидий и ассигнований на нужды конкретного храма и поднять его авторитет среди верующих.
Новая форма дифференциации буддийского духовенства, основанная на расхождениях идейно-политических позиций и различной партийной принадлежности, рождается на современном этапе в ходе непосредственного вовлечения сангхи в межпартийную борьбу. Как и в колониальный период, наибольшее участие в общественно-политической деятельности принимают Амарапура и Раманнья. Верхушка Сиам-никаи, традиционно заявлявшая о том, что она стоит вне политики, в последнее время стала также активно вмешиваться в политическую жизнь страны. В периоды предвыборных кампаний и парламентских выборов отдельные группы монахов прямо или косвенно поддерживают различные партии, лидеры которых используют влияние духовенства на избирателей. Так, обычно националистические лозунги руководства Партии свободы больше импонировали буддийским монахам из сект Амарапура и Раманнья, тогда как представители высшей прослойки буддийского духовенства, принадлежащего Сиам-никае, чаще склонялись к поддержке более умеренной Объединенной национальной партии. При этом подобная расстановка не является неизменной и отражает лишь общую тенденцию. Например, в 1956 г. Сиам-никая выступила на стороне Партии свободы; в 1964 же году маханаяки Амарапуры и Раманньи обратились к общественности с воззванием голосовать на мартовских выборах 1965 г. за Объединенную национальную партию - «за спасение демократии и сангхи от марксистов» (269, 222). Традиция поддержки легитимной власти, укоренившаяся с момента утверждения буддизма на острове, приводит к тому, что политическая ориентация бхиккху и их партийные пристрастия нередко меняются в зависимости от того, какая сила находится у власти и от кого можно получить реальную защиту. Это не шаткость позиций и не бездумное шараханье из одной крайности в другую, как часто трактуется в исследованиях по современной политической истории стран Южной Азии, а закономерная ситуация, обусловленная исторически сложившейся практикой. Буддийские монахи также стремятся поддерживать те политические партии, которые имеют наиболее сильные позиции в тех избирательных округах, на территории которых расположен их монастырь или храм. Оказывая поддержку тому или иному кандидату, они получают от него гарантии покровительства со стороны светской администрации, взамен обеспечивая ему своим авторитетом победу на выборах. Несомненным приоритетом при участии монашества в политической жизни оказывается поиск наиболее выгодной и оптимальной ситуации с точки зрения процветания своей секты и своего монастыря, а не абстрактная приверженность той или иной идейно-политической доктрине.
Дифференциация буддийского духовенства внутри сангхи обусловлена также непосредственным членством буддийских монахов в политических партиях самого различного идейного спектра и созданием политических партий бхиккху вне структуры сангхи. Наиболее многочисленным и влиятельным среди последних является основанный во второй половине 50-х годов Объединенный фронт бхиккху (Эксат бхиккху перамуна). Поддерживавший на парламентских выборах 1956 г. Объединенный фронт Партии свободы, социалистической и коммунистической партий, он в 1959 г. оказался причастным к убийству лидера Партии свободы Соломона Бандаранаике, а в последнее десятилетие зарекомендовал себя как просингальская экстремистская группировка, разжигающая антитамильские настроения среди населения юго-западных и южных районов острова, где проживает большинство сингалов (575, 148-150).
На протяжении 50-90-х годов отношение внутри монашества к различным партиям Шри Ланки менялось. Это непостоянство свидетельствует о незавершенности процесса социально-политического размежевания ланкий-ской сангхи. Разнообразие идейно-политических программ отдельных группировок буддийского духовенства говорит о том, что сангха переживает период поиска путей своего дальнейшего развития. Этот вопрос поставлен в широко известной в Шри Ланке книге Д.С.Виджаяварданы «Восстание в храме», которая считается своего рода манифестом политически активных бхиккху. В предисловии к книге, написанном Пахамуне Дхаммакитти Сири Сарананкара Сумангалой, главой ветви Мальватте Сиам-никаи, со ссылкой на авторитет сингальских хроник, говорится, что «требования сангхи сегодня в отношении социальных, политических и экономических проблем, а также на право руководства массами не новы, а являются всего лишь требованиями восстановления их прав, повсеместно признававшихся всеми вплоть до британского завоевания страны» (681, 19). Другой книгой, защищающей и утверждающей право буддийского духовенства на активную общественно-политическую деятельность является работа В.Рахулы «Наследие бхиккху». В ней автор конструирует образ буддийского монаха как общественного деятеля, принимавшего непосредственное участие в социально-политической и культурной жизни страны на всем протяжении ее государственного развития.
Он утверждает, что единство и процветание сингальской нации всецело зависят от прочности союза населения страны и буддийской сангхи, а участие монахов в политике считает благородным служением на благо народа: «Политика взаимосвязана с религией. Они никогда не могут быть отделены друг от друга. Религия для политики то же, что разум и душа для тела. Политика, отделенная от религии, становится греховной и пагубной» (565, 280).
Дальнейшее развитие буддийской сангхи понимается ее представителями по-разному. Одни утверждают, что в задачи буддийской общины входят «не поиски новых путей, а реставрация исторически проверенных и хорошо известных методов управления, существовавших до британской оккупации» (166,16). Другие являются сторонниками «буддийско-марксистского синкретизма», т.е. доктрины соединения буддизма и марксистского социализма. Третьи поддерживают программы капиталистической модернизации.
Сравнение буддизма и марксизма осуществляется с разных позиций: как возможности синтеза, так и отрицания каких-либо взаимосвязей. Так, в книге «Восстание в храме» приводится следующее суждение: «Маркс учил, что человека формирует окружающая среда и ничего более, Будда учил, что человека формирует лишь он сам. Измените структуру общества, сказал Маркс, и вы измените человека. Измените себя, сказал Будда, и вы будете способствовать изменению структуры общества..Тезис традиционного буддизма и антитезис марксистского коммунизма неполны. Они оба содержат и достоинства, и недостатки...Мы достигли момента, когда необходим их синтез. Первым шагом на пути к такому синтезу должно стать действительное осознание неотделимости политики и этики» (681, 603-604). В работе же «Буддизм и марксизм» Дж.Р.Джаяварданы проводится мысль о несовместимости марксистского подхода к переустройству общества с традициями ланкийско-го социума и реальной перспективе его видоизменения на основе буддийских доктрин: «Буддизм пытается сделать людей лучше не после того, как изменится окружающая обстановка, а независимо от того, что окружает их, и через их совершенствование изменить окружающий мир - это действенно и конструктивно» (459, 34-35). Как отмечает ланкийский исследователь А.Бхарати, «на самом консервативном полюсе монахи и миряне опровергают всякую связь между буддизмом и левой идеологией; на самом радикальном полюсе отвергается сам буддизм. Посредине между этими полюсами.господствует точка зрения, что истинный буддизм и есть истинный марксизм или наоборот, в зависимости от идеологической исходной позиции утверждающего. Здесь возможны около десятка различных толкований этого положения, исходя из того, на чем делается акцент - на моральной или социальной стороне буддийского учения» (323,109). А.Бхарати отрицает выведенную немецким буддологом Х.Бехертом закономерность, связывающую радикальные политические взгляды с членством в Амарапуре и Раманнье и соответственно консервативные политические взгляды с членством в Сиам-никае. Он выделяет факторы, определяющие левые идеологические убеждения монахов, независимо от их принадлежности к той или иной секте: тип конкретного толкования буддийского учения, которому был обучен монах, возраст монаха, положение монаха в иерархической структуре сангхи, социальное происхождение монаха. На левых позициях, как правило, стоят молодые монахи в возрасте в среднем до сорока лет, происходящие из бедных семей и занимающие низкостатусные ранги в общине: элитарное происхождение и высокое положение в сангхе, близость к посту настоятеля или распорядителя храмовыми землями и имуществом являются, по мысли Бхарати, профилактическими средствами против восприятия идей, связанных с социальным переустройством общества (323, 106-109). Определенная часть монахов, причем из всех трех никай, состоит в КПШЛ и ЛССП, большая же часть лево-ориентированного духовенства принимает участие в деятельности троцкистских группировок, оказываясь тесно связанными с ланкийскими траставади единством низкого социального происхождения и бесперспективного экономического положения. Монашеским эквивалентом светской формы безработицы среди бедной сельской молодежи является пребывание в захолустном периферийном монастыре и удаленность от руководящих постов в сангхе. Аскетические лозунги траставади (запрет на азартные игры, курение, потребление алкогольных напитков) сближают их с буддийскими монахами, создавая единую платформу для совместных выступлений. Участие в антиправительственном мятеже 1971 г., организованном лево-экстремистскими группировками, низкоранговых представителей духовенства, стало наиболее ярким проявлением подобного сотрудничества. Вместе с тем, Всецейлонский конгресс бхиккху, в который входят представители всех трех никай, выступил с осуждением Партии свободы, создавшей в 70-е годы коалиционное правительство при участии коммунистов и социалистов и призвал защитить страну и религию от «левого натиска» (617, 140).
С другой стороны, буддийское духовенство опасается всемерной поддержки пребывания у власти консервативной буржуазно-националистической Объединенной национальной партии, выступающей за либерализацию экономики, создание свободных экономических зон, привлечение иностранного капитала и курс ускоренной капиталистической модернизации ланкийского общества, в силу того, что прозападная ориентация этой партии может увести страну от традиционного образа жизни и привести к размыванию буддийских ценностей. В апреле 1966 г. правительство обезвредило заговор, во главе которого стоял буддийский монах Ньянасиха Хен-питагедра Тхера, состоявший членом религиозно-националистической организации Буддийская национальная сила. В планы заговорщиков входила передача власти в стране, после победы на выборах 1965 г. ОНП, главнокомандующему вооруженными силами Р. Удугаме, известному своими пробуддий-скими настроениями и идеями буддийского возрождения (617, 142-143). Наибольшую нетерпимость к политике «открытых дверей» ОНП проявила секта Раманнья, состоящая преимущественно из представителей низкокастовых, социально незащищенных слоев населения, критически относящихся к свободной рыночной стихии и поддерживающих идеи государственно-контролируемой экономики, планового начала и программ социальной поддержки малоимущих. Однако, Сиам-никая, владеющая наиболее богатыми храмами и монастырями и земельной собственностью, включая плантации, и выступающая против политики национализации, проводившейся лево-националистической Партией свободы, не поддержала также и курс на форсированное развитие капитализма, предлагавшийся ОНП. По мнению авторитетных представителей этой секты, буддизм и капитализм являются несовместимыми понятиями, т.к. буддийский канон осуждает богатство и стремление к наживе (485, 39). Оппозиция капитализму связана с тем, что он по-прежнему ассоциируется у большинства монахов с колониализмом и сопутствовавшей ему христианизацией, в борьбе с которыми они участвовали в XIX и первой половине XX в. Наиболее приемлемыми для основной части монашества стали программные установки Партии свободы, облекшей идеи государственного капитализма в форму «демократического социализма», построение которого предполагалось осуществить под лозунгами «буддийского возрождения» и «буддийского национализма». Представители националистически ориентированных слоев - интеллигенция, студенчество, городской средний класс - приняли активное участие в движении за возрождение буддийских ценностей и оттеснение от управления государством вестерни-зированной и христианизированной прослойки ланкийского общества, «по наследству» получившей власть от британских колонизаторов. Движение было возглавлено вышедшей в 1956 г. из правящей ОНП группировкой националистов, получившей название Партия свободы, и вошло в историю как «сингальская буддийская революция». Безвозмездный труд на благо общества (Сарводая шрамадана) трактовался как традиционная дана - пожертвование на благо буддийской общины. Многие монахи из всех трех никай приняли в этом движении активное участие (442, 8-14). В его рамках были определены и сформулированы возможные пути участия сангхи в современной общественно-политической жизни, включая деятельность в области образования и воспитания молодежи, а также в социальных программах по повышению уровня жизни населения. Так, была создана специальная организация монахов «Сангха сабха», нацеленная на разработку и внедрение в жизнь экономических программ по защите интересов крестьянства, где монахи призваны выступать посредниками в переговорах между сельскими кооперативами и различными государственными и частными сельскохозяйственными корпорациями. Важным направлением в деятельности сангхи стало участие в буддийском экуменическом движении в рамках Всемирного братства буддистов и других международных буддийских организаций, а также борьба за мир и нераспространение ядерного оружия (666, 51).
Экуменические тенденции, свойственные буддизму на всех этапах его существования, проявились в XX столетии в попытках создать «общебуддийские» организации, не привязанные к той или иной конкретной школе буддизма, на основе идеи единства тхеравады, махаяны и ваджраяны и претворились в деятельности целого ряда буддийских групп и объединений в Шри Ланке при сотрудничестве монахов всех трех основных никай. (666, 87).
Идеи «обмирщения» буддизма нашли выражение в формировании буддийских центров медитации для мирян - випассана мадхъястхана (в настоящее время их насчитывается 12), где монахи занимаются совместно с мирянами практикой медитации, - ориентирующих последователей не на уход от мира и отрешение от мирских забот, а на раскрытие буддийской мудрости в миру. Широко пропагандируемая практика мирской медитации расценивается как средство для обретения самоконтроля, самодисциплины, воспитания в себе бескорыстия, необходимых для служения своей стране, сокращения пропасти между религиозной практикой и повседневной жизнью. Значительный контингент центров медитации составляют европейцы и американцы, принявшие буддизм. Их привлечение к буддийской активности рассматривается как важная составная часть прозелитической деятельности ланкийской буддийской общины, активно участвующей в создании тхеравадинских центров за пределами ареала традиционного распространения буддизма (327, 1011; 364, 3-9).
В последние десятилетия усилились контакты между представителями трех никай - Сиамской, Амарапуры и Раманньи - в ходе движения за «демократизацию» буддийской общины и отказ от авторитарных форм и иерархических структур в сангхе, одним из проявлений которого стало движение за «феминизацию» общины и признание равноправия женщин-монахинь -бхиккхуни - в религиозной жизни общин и буддийских центров. Монахини не считаются полноправными членами сангхи: традиция высшего посвящения в монашеский сан - упасампада - в женской монашеской общине была прервана и до сих пор не возобновлена. Их официальный статус приравнивается светским последовательницам буддизма, взявшим на себя обет выполнять десять предписаний Будды - дасасш. В то время как за период независимого развития количество монахов в сангхе уменьшалось, число монахинь неуклонно возрастало; набирает силу и борьба за уравнивание в правах с бхиккху (309, 3-7).
Важнейшей линией дифференциации буддийского духовенства Шри Ланки является отношение к сингало-тамильскому этническому конфликту, находящемуся в стадии вооруженного противостояния сторон, исповедующих соответственно буддизм и индуизм. В то время как главы всех трех никай официально заявили о своем стремлении выступить в качестве миротворческой силы в урегулировании сложившейся ситуации, внутри общины оказалось немало приверженцев идеи сингало-буддийской национально-религиозной общности как основы ланкийской государственности, выступающих под лозунгом «остров дхаммы - земля сингалов». Причем, в наибольшей степени приверженными идеям «сингальского национализма» оказались именно общественно активные монахи, участники движения сарводая шрамадана. Буддийские монахи отрицают свою роль в разжигании просингальских, пробуддийских настроений в ланкийском обществе, заявляя, что их преданность и служение сингалам-буддистам нельзя трактовать как ненависть к другим конфессиям и их неприятие. Однако, опросы рядовых бхикк-ху, проведенные израильским исследователем Н.Кацем и американским политологом Дж.Хьюгсом, показывают явные симпатии к лидерам просингаль-ских экстремистских партий и группировок, таких как Сингальский языковый фронт (Синхала бхаша перамуна), Буддийская национальная сила (Ба-уддха джатика балавегая), Сингальский фронт освобождения (Синхала ви-мукти перамуна) /442, 14-16; 467, 14/. Изучение истории взаимоотношений сингальской и тамильской общин и буддийской и индуистской конфессий позволит ответить на вопрос, на каком этапе и в связи с какими факторами возникло существующее ныне противостояние и в какой степени религиозный фактор «ответственен» за развитие конфликта.
Выявление исторического опыта развития буддийской сангхи и поиск взаимосвязей его с современным ее состоянием чрезвычайно важны еще по одной причине: несмотря на нововведения, сангха сохраняет многовековые традиции, поддержание которых считается основой жизнедеятельности как отдельных представителей буддийской общины, так и всей ее многоступенчатой и сложносоставной организации в целом. Определенная часть буддийского монашества, как и в прошлые столетия, отрицает возможности участия в светской общественно-политической активности представителей сангхи и ведет уединенный отшельнический тип существования бхиккху-араннъявасинов в отрешенных от мирской суеты лесных обителях, занимаясь медитационной практикой и строго соблюдая все предписания буддийского канона. Как показывают исследования М.Карритерса, в последнее десятилетие наблюдался количественный рост араннъявасинов и повышение их статуса и авторитета в буддийской иерархической системе. Всплеск традиционализма в буддийской общине стал устойчивым явлением современного этапа развития буддизма в Шри Ланке (342; 343; 344).
Как и на всем протяжении истории своего существования, так и в XX в. буддийская сангха существует на грани балансирования между двумя тенденциями, стараясь объединить два противоположных устремления: сохранить традиционный сакральный статус, с одной стороны, и реформироваться адекватно изменению общества. «XX век дал обилие примеров обеих тенденций, которые могут быть названы очищением и обмирщением (восхождение к сакральному первообразу и нисхождение к профанному миру), - отмечает А.С.Агаджанян в книге «Буддийский путь в XX веке». - Примерами очищения могут служить фундаментализм лесных монахов, возникновение более строгих направлений внутри сангхи, новое усвоение монашеской медитации и высокой палийской учености, рост количества малых эзотерических сект с интровертной ориентацией, государственные акции по усилению дисциплины в сангхе. Примеры обмирщения: вовлеченность монахов в политику, программы развития и т.п., увеличивающаяся открытость монастырской структуры в городах, сокращение разрыва между монахом и мирянином в ролях, социальных функциях, стиле жизни.. Изменение и преемственность - такова, по сути, формула «срединного пути» современной сангхи» (150, 107). «Как и всегда ранее (т.е. со времен утверждения тхеравады), сангха в XX в. была основным хранителем культурной идентичности, образом и символом идеального порядка и нормативных ценностей, главным источником, из которого общество черпало необходимую ему харизму, - продолжает автор. - Как и всегда ранее, сангха искала плодотворный баланс между символическими и институциональными требованиями, между канонической чистотой парадигмы мироотказа и гибким соответствием светскому обществу, она вынуждена была следовать рискованной диалектике неизменности и обновления, поскольку и то, и другое являлось гарантией ее авторитета. Как и всегда ранее, сангха выполняла роль параллельной и одновременно альтернативной структуры по отношению к светскому общественному порядку, циклы очищения сменялись циклами обмирщения или происходило напряженное соперничество обеих тенденций» (150, 109).
У буддизма, с точки зрения современных бхиккху, не существует разделения на «прошлое» и «настоящее». Отличительной чертой современного ланкийского буддизма является необыкновенная преемственность, живучесть традиции, нерасчлененность ее во времени. События тысячелетней давности сохраняются в коллективной памяти сангхи и в индивидуальном восприятии этой религии у ее отдельных последователей. Исторические места, связанные с памятными событиями в развитии буддизма, продолжают оставаться объектами паломничества как монахов, так и буддистов-мирян. Древние столицы сингальских государств Анурадхапура и Полоннарува, когда-то оставленные их жителями, вновь обжиты - здесь возрождены традиционные центры буддийской культуры, восстановлены некогда разрушенные храмовые и монастырские комплексы, являвшиеся, по традиции, центрами буддийской учености. Монахи свято чтут буддийские реликвии, хранящиеся на острове и помнят историю их утверждения на Ланке, места их хранения также являются объектами паломничеств, с ними связаны многие буддийские праздники, собирающие буддистов не только Шри Ланки, но и других стран распространения буддизма тхеравады. Наиболее почитаемыми среди них являются ключица Будды, волос Будды, горшок для сбора подаяний, принадлежавший, согласно верованиям буддистов, Будде, ветвь дерева Бодхи, под которым Будда достиг просветления, отпечаток стопы Будды, оставшийся от легендарного посещения им острова, а также зуб Будды. Зуб Будды считается символом государственной власти и хранится в центральном храме Канди - Далада Малигаве. С этой реликвией связан ежегодный буддийский праздник - эсала перахера, представляющий собой красочное пышное религиозное шествие, привлекающее приверженцев буддизма со всего мира. В течение 10 дней буддийские процессии обходят Канди, и реликвия зуба совершает объезд по городу; 11-ый день - кульминация и одновременно завершение праздника, символизирующего единение государства и сангхи. Всего в Шри Ланке насчитывается 16 центров паломничества - солосмастхана, связанных с важнейшими буддийскими реликвиями и легендарными местами посещения острова Буддой, и 8.000 храмов и монастырей, представляющих историческую ценность.
Преемственность обнаруживается и в хроникальной традиции: исторические хроники, созданные буддийскими монахами, не только переиздаются и переводятся с пали на сингальский и английский, но и продолжают составляться в настоящее время: они не рассматриваются на Ланке как историческое достояние, а являются живой историографической традицией.
Дата добавления: 2015-09-28; просмотров: 42 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |