ИНДУИЗМ В ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ. Начальн. период распространения индуизма в Юго-Восточной Азии (перв. пол. I тыс. н. э.) связан прежде всего с деятельностью при дворах местных правителей — выходцев из Индии — брахманов, возможно, кшатриев, а также с развитием индийско-юговосточноазиатских торговых и дипломатич. отношений. Осн. источники восприятия религиозно-мифологич. и культовых образов и понятий индуизма в ЮВА индийская санскритская лит-pa: пураны, эпич. произведения (прежде всего, "Рамаяна" и "Махабхарата"), религиозно-дидактич. лит-pa, шастры. Большую роль играли периодич. контакты с древними и ср.-век. гос-вами Гуптов, Сатаваханов, Паллавов, Чолов, с Виджаянагаром (преимуществ, через земли юга и востока Индостана), внутрирегиональные этнокультурные и междинастич. связи. В культуре правящих слоев распространялись представления о варнах (к-рые, однако, имели местную специфику и не привились как общесоциальный институт). В ходе восприятия элементов др.-инд. аристократической культуры, способствовавших оформлению и легитимации государств, институтов, культы индуизма, иногда наряду с буддизмом, использовались для освящения верховной власти. Древнейшие следы индуизма в регионе (до V в. включ.) — это скульптурные изображения и символы (Вишну, Шивы и нек-рых др. богов), эпиграфика (религ. надписи и царские указы на санскрите), а также остатки культовых сооружений в южн. и юго-вост. областях Индокитайского п-ова (в т. ч. в сев. р-нах Малайи) и на о-вах Индонезийского архипелага (Зап. Ява и Вост. Калимантан), в совокупности с данными китайских летописных источников. В царствах и княжествах эпохи древности (рубеж н. э. — VI/VII вв.) индуизм был представлен преимуществ, шиваизмом и вишнуизмом и был связан с более ранними брахманскими культами. В древне-кхмерской империи Бапном и затем в королевстве Ченла индуизм на почве культа предков оформлял идеологию монархич. власти; в V—VII вв. здесь бытовали официальные культы Вишну, разл. аспектов Шивы и культ Харихары (Шивы-Вишну), ассоциировавшихся с образом монарха. Короли гос-ва Тямпа (Центр, и Южн. Вьетнам) в IV—VII вв. развивали династийный культ Шивы Бхадрешвары и связанное с ним поклонение шивалинге. Индуизм преобладал в идеологии гос-в Явы и Калимантана (западнояванское царство Тарума — вишнуизм, царство в Кутэе — шиваизм), культы индуистских богов и индуистские погребальные обряды отмечены в прибрежн. гос-вах Малаккского п-ова (Лангкасука, Тунсун, Паньпань и др.). VIII—XV вв. (эпоха расцвета ср.-век. гос-в до времени массового преобладания буддизма тхеравады и ислама и до начала европейской колониальной экспансии) — осн. период истории индуизма в ЮВА. В эту эпоху установились его традиционные региональные особенности, закрепились его социально-идеологич. функции, самобытные черты классич. культового искусства и мифологии. Это время более широкой адаптации индуистской культуры на почве этнич. традиций у кхмеров, тямов, малайцев, яванцев, балийцев и нек-рых др. народов Индокитая и Нусантары. Выдающееся место среди направлений индуизма в религ. идеологии гос-в ЮВА в данный период занимала шайва-сиддханта. Отмечена особая роль шиваитской формы концепции власти, осознаваемой как связь между Шивой, лингой (палладиумом свящ. власти короля), правящей династией и брахманом-первосвященником (прежде всего, в яванском королевстве Матарам, империи Тямпа, в раннекхмерских империях Ченла и Камбуджаде-ша). Шива Бхадрешвара (Махешвара) почитался как Царь Горы (божеств, аналог монарха), олицетворенный в центре гос-ва в линге и свящ. горе (у кхмеров Шива-Царь Горы — кхмерск. Эйсор). Выраженная в этом культе идея сакральности власти короля легла в основу культового зодчества (концепция храма-горы, наиб, рельефно представленная в Челе и Камбуджадеше, воспринявших традиции бапномских царей Лунной династии). Со времени Джаявармана II (нач. IX в.) и на протяжении раннеангкорского периода (IX—XII вв.) в Камбуджадеше культ королевской линги был основой культа бога-короля (дэвараджи). Аналогичные явления прослежены на Яве и в Тямпе. С раннего периода источники отмечают наличие секты пашупата, значимость представлений шактизма, эзотерического тантризма и йоги. Среди популярных культовых и мифологич. персонажей, получивших самобытное отображение в классич. искусстве того времени, — Ганеша, Дурга, Нандишвара, Агастъя и нек-рые др. Широкое храмовое строительство (яванский чанди, кхмерский ват, тямский калан) в значит, части было связано с шиваитскими формами идеологии. Особенности шиваизма в ЮВА, обусловленные его приспособлением к местным религиозно-мифологич. традициям, характеризуются влиянием архаич. обычаев — мегалитической культуры (менгиры-линги и т. д.), уранических культов и почитания свящ. гор (идея и образ Царя Горы и главенствующего духа — божества, хозяина горы и покровителя местности, общины и гос-ва); связью с культом предков. На этой основе под влиянием шиваизма оформлялись образы верховных божеств (в индуистской мифологии Зап. Индонезии и Малайзии — Батара Гуру, демиург, возглавляющий сонм богов). Древние традиции вишнуизма проявлялись в особенно тесной связи Вишну с царской властью (образ монарха Вишну как восстановителя дхармы, ирригатора). В опред. периоды культ Вишну использовался для идеология, санкции статуса царя-деспота, возвышавшегося над др. религ. течениями (Ангкорская империя XII в., яванские гос-ва XI—XII вв.). Строились ритуальные комплексы, связанные с культом вишнуитских божеств (бассейны-гробницы и храмы-чанди на Яве; ансамбль Ангкор Ват в Камбодже). В ангкорский период в Камбуджадеше большую роль играла вишнуитск. секта пан-чаратра. Среди популярн. божеств и аватар Вишну — Шри, Гаруда, Рама, Кришна, Сарасвати. Эти и нек-рые др. персонажи известны в ЮВА по сюжетам пуран, "Рамаяны" и эпизодам из "Махабхараты", в пластич. искусстве (гл. обр. храмовые рельефы), в театральном искусстве (театр ваянг и др.). Своеобразие адаптации вишнуитских представлений в ЮВА во многом обусловлено было их приспособлением к древним хтонич. образам местной мифологии, аграрным культам и магии, фитолатрии и почитанию водного начала (широкая популярность богини Шри и ее трансформация в народных верованиях, популярность образа Гаруды). В XIII—XV вв. на почве автохтонных традиций распространяются синкретизованные формы индуистского культа и индуистско-буддийской религ.-философской концепции (известный и ранее культ Харихары, а в гос-вах Сингасари и Маджапахит — яванская дуально-синкретич. система Шивы-Будды вместе с соответствующей ей теологич. доктриной соотношения шиваизма и буддизма ваджраяны как ступеней на пути к Абсолюту). Возрастает роль мифологич. образа Батара Гуру как божества, соединившего черты Шивы и Будды. Симбиоз индуистских и буддийских традиций наблюдался в сфере офиц. ритуалов культа династийных предков (напр., шраддха в Маджапахите, почитание членов монархич. семьи в виде индуистских и буддийских божеств). В данный период под воздействием тантризма получили особое развитие известные ранее демоническ. и сексуальные аспекты шиваизма. С использованием индуистских образов и понятий составляются на местных языках оригинальные своды космогонич. сюжетов и историко-религ. сочинения (напр., яванск. "Танту Панггеларан", "Таттва Саванг Сувунг", "Ма-никмайя"). В кодификации законов, в разработке писаного права сказывалось влияние лит-ры дхарма-шастр, издавна известных в ЮВА традиционных индуистских норм. С началом распространения в регионе новых религий (буддизма ланкийского образца тхеравады в Индокитае и ислама в Нусантаре) роль индуизма в идеологии ряда гос-в региона постепенно снижается (в Камбодже с XIII в. — упадок влияния шиваизма при усилении буддизма ваджраяны, затем тхеравады). Вместе с тем происходит распространение элементов индуистской региональной культуры в новых районах (на Филиппинах и через Зап. Индонезию и Малайю на восток Нусан-тары). В буддийских и исламизированных гос-вах (Сиаме, Бирме, малайских княжествах) сохраняются (гл. обр. в контексте придворной культуры) нек-рое влияние ритуальных традиций индуизма и частично институт брахманства. В XV—XVII вв. в результате кризиса старых политич. структур и идеологич. систем, начала массового распространения ислама и буддизма тхеравады и европейской ранне-колониальной экспансии территориальная сфера индуизма в ЮВА резко сокращается. Однако и в культуре новых гос-в (яванск. султанат Матарам, малайск. исламизированные княжества, буддийские гос-ва Индокитая — Сиам, Камбоджа и др.), и позднее до новейшего времени включительно продолжают бытовать элементы индуистского происхождения и обычаи, унаследованные от прежней имперской государственности. Они присутствуют как в народной мифологии и фольклоре, так и в сакрализованных формах придворного церемониала и в государственных мифах. Вместе с тем в процессе вытеснения старой идеологии и дальнейшей аккультурации индуизма на этнич. территориях, мало затронутых наступлением ислама и буддизма, формируются относит, изолированные устойчивые очаги самобытной религии на почве синкретизма местных анимистич. традиций, культа предков и адаптированного индуизма. Наиб, ярким примером такого рода до наст, вр. является балийско-индуистская религия, к-рая занимает господствующее положение у населения о-ва Бали (Индонезия). Балийско-индуистская религия (балийский индуизм; агама тиртха; агама хинду бали) сложилась на основе традиц. общинных верований, обрядов и мифологии балийцев и религ.-культовой системы древнебалийских княжеств, впитывавшей влияние индуизма и частично буддизма в основном через контакты с яванскими гос-вами Мата-рам, Кедири (VIII—XIII вв.) и гл. обр. Маджапахит (XIV—XVI вв.). Адептов балийского индуизма насчиты вается ок. 3 млн чел. Отдельн. элементы индуистской триады богов в балийском индуизме (балийск. Санг Хьянг Тига, Санг Хьянг Тримурти) — Брама (Брахма), Висну (Вишну) и Сива (Шива), приспособлены к народной мифологии дуального космоса. Напр., Брама и Батара Кала находятся в группе богов нижней (хтонич., демонич.) ориентации; Батара Гуру, Крисна, Висну — в группе верхней (уранич.) ориентации. Почитание тримурти окрашено культом манифестаций Шивы (Брахма-Шива соответствует Брахме, Садашива соответствует Вишну, Прамашива соответствует Ишваре). В земледельч. мифологии Шива — это Огонь (Брахма), к-рый через пар становится Водой (Вишну) и оплодотворяет Землю (Пертиви), производя Рис (Шри). Шива в аспекте Батара Гуру и Шивы-Сурьи почитается как бог солнца (брахманский церемониал Сурья-севана, восходящий, вероятно, к доиндуистскому культу солнца). Популярным аспектом Шивы является божество — дух свящ. горы Гунуг Агунг, аналога Махамеру, т. е. Великий Меру (на вост. Бали). В основе 5-и 9-ричной космогонич. систем балийской шайвасиддханты (соотв. балийск. панча дэ-вата; дэва навасанга) — Шива (центр), Махадэва (запад), Вишну (север), Ишвара (восток), Брахма (юг) и разл. манифестации Шивы. Вместе с тем эти божества, а также Рудра, Шанкара, Шамбху и разновидности духов-бута (бхута) регулируют жизненные токи человека (микрокосма). У балийцев известен культ верховн. божества — Санг Хьянг Видхи (Санг Хьянг Тудух), воплощающего целостность космоса и единство мирового порядка и связанного с разл. проявлениями Ру-дры. Теологич. представление об Абсолюте выражено также Санг Хьянг Сунья Сепи (от санскр. шунья). Наряду с этим балийск. космогония содержит образ первоединого бога (Санг Хьянг Тунггал, Тинтья), породившего свет и тьму и через них все сущее и богов, в т. ч. Шиву. Ряд божеств балийско-индуистского пантеона (через образы храмовой скульптуры) олицетворял княжескую власть в культе династийных предков. В цикле земледельч. обрядности выделяется культ Дэви Сри (Шри) как Матери Риса (Ибу Пади, Нини Пантун), божества плодородия, рисовых всходов и продовольств. запасов. Широко известны персонажи демонич. круга (бута, кала и др.). Обрядовая сторона индуистско-балийской религии характеризуется особой значимостью и разнообразием ритуалов жертвоприношения и очистительных (в т. ч. экзорцистских) церемоний, связанных с культом предков и богатством анимистич. представлений (питра яднья (т. е. яджня), бхута яднья, мануса яднья). Огромную роль играет святая вода (тиртха). Обряд кремации, содержащий много самобытных черт, широко распространен. Священники— брахманы (педанда сива, педанда бода) и более связанные с народной средой жрецы (сенггуху, пемангку) владеют огромным разнообразием ритуальных жестов, поз, заклинаний и ритуальных атрибутов индуистского и тантрийского толка. На Бали со времен средневековья существует чрезвыч. разветвленная и сложная (в основном трехуровневая) система общинных, семейно-родовых и общебалийск. (включая бывшие княжеские) храмовых комплексов (пура) и часовен. Храмовый комплекс Бесаких на склоне свящ. горы Гунунг Агунг (Вост. Бали), основанный в IX—X вв., с XIII—XVI вв. до наст. вр. выполняет роль всебалийск. культового центра. Очень многочисленны периодич. обрядовые празднества (общинные, храмовые и др.). Из отмечаемых по 210-дневному яванско-балийск. календарю выделяется Одалан (день освящения деревенского храма), Галунган (праздник гл. храма), из отмечаемых по индуистско-балийско-яванск. 360-дневному календарю Сака обряды в честь Нового года (Ньепи). Всебалийск. праздник нового столетия Эка Даса Рудра (последний в 1979) связан с культом манифестаций Шивы-Рудры и жертвоприношениями. В наст. вр. в ЮВА индуисты и приверженцы традицией, культов, возникших под влиянием индуизма, составляют ок. 1,5% населения региона. Из них ок. 90% проживают в Индонезии и Малайзии. Среди коренного населения индуизма придерживаются балийцы, тенггеры, часть сасаков Индонезии, часть тямов Вьетнама, небольшая часть араканцев и чинов Бирмы. В Малайзии, Сингапуре, Таиланде, Бирме и Брунее индуизма придерживается гл. обр. некоренное население — выходцы из Южн. Азии (свыше 1/з от общего числа индуистов региона). Представлены культы шиваизма (количественно доминирующего) и вишнуизма. Индуистские элементы присутствуют в совр. мистич. учениях. Среди коренного населения наблюдается переплетение индуизма с местными автохтонными анимистич. верованиями и культом предков (балийцы, в особенности этнич. группы бали-ага, саса-ки-бодха, тямы и нек-рые др. этносы Индокитая и Индонезии). Налицо черты синкретизма индуистских элементов буддизма и местных верований (бадуи; тенггеры индонезийск. о-ва Ява с их культом Бромо, олицетворенного в свящ. горе-вулкане; балийцы). У крупных народов, исповедующих буддизм и ислам, у ряда этнич. меньшинств (прежде всего горцев) ощутимо влияние индуистской мифологии в эпосе, фольклоре, драматич. и изобразит, искусстве и ремеслах (широкое бытование сюжетов и персонажей "Рамаяны" и "Махабхараты", особенно в традицион. кукольном театре, танцев, драме). В народных верованиях, поверьях земледельцев-рисоводов имена божеств и духов нередко восходят к именам богов индуизма.
ИТИХАСА (букв. именно так и было) — первонач. — обозначение нарративного жанра, противополагаемого ведийской поэзии гимнов и заклинаний, также используемого, однако, во время религ. церемоний; в древней экзегетической лит-ре, начиная с брахман, означает "традиция", "рассказ о минувшем". В самоназвании "Махабхараты", в част., тесно сближается с понятием "пурана" в значении "старина", образуя комплексное понятие, в составе к-рого "И." восходит к традиционному пониманию абсолютной достоверности героич. событий прошлого, а "пурана" указывает на восприятие древнего как сакрального.
ИШВАРА — имя или термин, обозначающий в индуизме личного бога, создателя вселенной (переводится как "Господь" или "Владыка"); концепция И. и есть то, что позволяет говорить о монотеистич. тенденции или монотеистич. уровне в индуизме. Исходное значение слова "владетель", "обладатель"; в Ведах оно выступает как умилостивительный эпитет, обращаемый к разным богам ("владеющий", т. е. "способный дать", потенциальный даритель — прежде всего счастливой доли, судьбы). Через значение "бога личной судьбы" (в эпосе И. иногда тождествен богу судьбы Дхатри) семантика И. эволюционирует до значения монотеистич. "Господа" (очень сходную эволюцию претерпела семантика и др. термина, обозначающего "Бога", — "Бхагават", в первонач. значении: "владеющий [счастливой] долей"). В филос. системе йога И. тождествен Пуруше высшему "Я", к-рое в отличие от других пуруш не вовлекается в игры природы (пракрити) и не затрагивается аффектами, действиями с их кармическими плодами и т. п. В философии веданта И. — активная манифестация пассивного Абсолюта — Брахмана. В ряде индуистских традиций все боги, включая величайших — Шиву, Вишну, Брахму, осознаются культурной элитой как формы И. В шиваизме верховный бог значит, чаще определяется термином "И.", чем в вишнуизме. Концепция личного бога-творца (ишвара-вада) не раз подвергалась ожесточенной критике со стороны философов — буддистов и сторонников иных нетеистических учений (ниришвара-вада). Внутри самой индуистской философии острая полемика велась по вопросам соотношения воли И. с действием закона кармы и ответственности И. за творящееся в мире зло.
ИШВАРАКРИШНА (III в. н. э.) — автор "Санкхья-карик", старейшего сохранившегося текста классич. санкхьи. Ближе неизвестен.
ИШТАДЭВАТА — см. Абхиштадэвата.
ЙОГА (от корня "юдж" — [за-, со-]прягать; ок. 20 словарных значений) — 1) В общем смысле, создававшемся и обогащавшемся на протяжении 1,5 тыс. лет (VI до н. э. — X н. э.), — техника, совокупность методик, процесс и итог интеграции духовных, психич., а в нек-рых Й. и физических потенций индивидуума, имеющий целью по меньшей мере завершенность и свершенность личности изнутри, исходя из имманентных критериев, а при нек-ром особом теоретич. ее понимании, кроме того, еще и интеграцию личности с высшим, т. е. сверхличным, духовным началом. Й. ведет к преодолению всего преходящего и к вечности; это духовность в техническом ее аспекте, отвлекаясь от метафизич., теологич. и пр. предпосылок. В данном значении слово Й. стало употребляться применительно и к неиндийским духовным практикам (в суфизме, даосизме и др.), ибо как особая сфера деятельности Й. была осознана, а понятие создано только в Индии. В самой Индии виды Й. многочисленны, часто упоминаются: карма-Й., т. е. интеграция и духовный путь личности посредством бескорыстных деяний с отречением от их плодов; джняна-Й. — Й. осознания и осуществления в духовном опыте тождества своего "я" с единым первоначалом сущего (Брахманом); бхакти-Й. — Й. религиозного самовверения себя Господу и забвения себя ради Него; хатха-Й., работающая с физическим телом, праной; и пр. Й. есть непременный компонент всех духовных традиций Индии. 2) В специальном смысле—одна из ортодоксальных даршан, также "восьмизвенная Й.", "санкхья с Ишварой", позднее — "раджа-Й." (что, возможно, подразумевает уточнение методов), опирающаяся на "Й.-сутры" Патанджали, первичные и вторичные комментарии на них. Здесь Й. понимается как прекращение психич. процессов. Психика есть материальное, природное, и при достижении Й. дух (пуруша) будет вечно пребывать в себе, т. е. достигнет мокши. Восемь стадий, ведущих к этой цели, суть отказ от 5 видов недолжного поведения (ахимса, астея, апариграха, сатья и целомудрие); 5 "непреложностей" (чистота, довольство, тапас, чтение наставлений по И. и повторение мантры ОМ, преданность богу); правильная поза (асана) для сосредоточения; управление дыханием (пранаяма); отвлечение органов чувств от их объектов; удержание внимания; созерцание объекта, удержанного вниманием (дхьяна), и сосредоточение (самадхи). Те же стадии называет и джайнская Й. Последние 3 стадии суть "внутренняя" Й., первые 5—подготовка к ней. Для развития способности к ней необходимо ослаблять пять "удручителей" (клеша) сознания, т. е. эгоцентричные эмоции. Описываются и иные препятствия, характерные для разных стадий процесса. Внутренняя Й. на различных внешних объектах и точках тела производит вибхути — паранормальные способности—физические, психические и познавательные. Все они не суть окончат, цель и тоже могут стать препятствиями к ней. Среди них — понимание всех наречий, чтение мыслей, память о прошлых жизнях, беспредельное дружелюбие, исполинская сила, способность обходиться без еды и питья и пр. В дальнейшем йог достигает более высокого сосредоточения без содержания; оно именуется "выжигающим семена кармы", т. е. уничтожающим возможное будущее. После этого жизнь его продолжается по инерции, а затем наступает вечное освобождение, как самодовление (кайвалья), отделенность духа от продуктов пракрити. В целом И. принимает филос. метод санкхьи с введением лишь малых отличий, напр. Ишвары (Господа) не как творца, а как вечного духа, не ввязавшегося в изменчивое бытие и служащего образцом йогу. Как система метафизич. воззрений И. в последние столетия уступила место веданте, а значение ее текстов стало преимуществ, техническим. Засвидетельствованность различных вибхути и доля в описаниях их символического и буквального остаются для постороннего любопытствующего неясными. Достижение конечной цели вполне несомненно, необходимая практика должна интенсивно длиться годами. Западный интерес к И. часто приобретает любительские и неряшливые формы, приводя к напрасной трате сил и психич. расстройствам.
"ЙОГА-ВАСИШТХА" — ведантийский филос. эпос в 24 тыс. стихотворных строк, приписывается Вальмики, автору "Рамаяны". Излагаемые воззрения близко напоминают адвайту Шанкары, но примирительны к буддизму и ищут скорее сходства по существу, чем понятийного спора. Доктринальные части перемежаются пространными вставными повестями; много общих строк с младшими упанишадами, явно заимствовавшими их из йоги. Текст написан великолепным языком, это одно из величайших созданий индийского гения. Единственный зап. перевод на англ. язык очень плох, исследований почти нет.
"ЙОГА-СУТРЫ" Патанджали (ок. II—III вв. н. э.) — осн. текст йога-даршаны, иначе "восьмичленной йоги", суммирующий многовековое развитие практики йоги и осмысление ее. Делится на 4 главы: 1) О самадхи; 2) О методах; 3) О сверхспособностях; 4) О самодовлении; всего 195 предложений-cyтp. Тема текста — методология йоги, понимаемой как прекращение активности читты. Общефилософски "Й.-с." не самостоятельны, принимая с малыми изменениями воззрения санкхьи. Есть черты сходства (заимствования?) с буддизмом. Важнейшие комментарии: "Йога-бхашья" Вьясы (V в.?) и "Раджамартанда" Бходжараджи. Имеется множество переводов на зап. языки, большей частью дилетантских.
ЙОНИ — религ. символ шиваитов и особенно шактистов в форме женского детородного органа, воплощающий идею женского энергетич. начала, шакти, праматери бытия. Почитание Й., как и лингама, уходит в глубокую доарийскую древность Индии, связано с культами плодородия и сексуальной энергии. Мифология индуизма увязывает происхождение культа Й. с историей о Сати, тело к-рой было расчленено Вишну на части, разбросанные затем по всей стране. В том месте (как считается, в Ассаме), куда упал детородный орган Сати, был сооружен хpaм и возникло почитание Й. Изображения Й. (часто вместе с лингамом) встречаются в Индии повсеместно. Существует секта йониджа, для членов к-рой И. представляет гл. объект культового поклонения.
К
КАБИР (XV в.) — выдающийся поэт-проповедник ниргун-бхакти, ткач из Варанаси. Согласно традиции, рожден индуской и воспитан мусульманами. Стихотворное наследие Кабира — религ.-филос. лирика малых форм — известно как в устной традиции, так и в письменной: наиболее ранней версией последней считают гимны, вошедшие в свящ. книгу сикхов "Ади Грантх" (1604), помимо нее популярны более поздние по фиксации версии "Грантхавали" (или западная) и "Биджак" (или восточная), а также стихи, вошедшие в различные ср.-век. антологии. Ученик и последователь Рамананды, Кабир проповедовал веру в единого бога, известного людям под разл. именами, обличал алчность и стяжательство, резко критиковал лицемерие профессиональных священнослужителей. Поэт был непримиримым противником религ. фанатизма и конфессиональной вражды, выступал против кастового неравенства и связанных с ним представлений о ритуальной чистоте, святости и знатности. В совр. Индии насчитывается ок. миллиона последователей Кабира, объединенных в секту "Кабирпантх" ("пантх" — путь).
КАЙЛАСА, Хемакута (Златоверхая), участок Гималайского хребта в районе Камаона; согласно древним мифологич. представлениям, сев. горы служат местопребыванием богов, в частн. Шивы и Куберы.
КАЛА (Время) — архаич. божество, персонификация циклич. времени (существительное "кала" в санскрите восходит к индо-европ. корню со значением вращения, ср. русск. "коло" и т. п.). Издревле циклич. время в инд. традиции метафорически описывается в виде Колеса Времени (калачакра). Времени как гл. космогонич. фактору посвящены два гимна "Атхарваведы" (XIX, 53, 54). Архаич. представление о круговороте времени как о благом явлении, залоге вечного возвращения души в мир живых сменяется затем в проникнутом пессимизмом и фатализмом мировоззрении эпоса на концепцию К. как всепожирающего божества всеобщей неизбежной гибели (см. калавада). В этой функции К. практически сливается в эпосе с эпич. божествами светопреставления (см. Пралая): Ямой, Мритъю (Смертью), Антакой (Губителем). Применительно к участи отдельного человека К. в раннем индуизме выступает как субъект судьбы, совпадая в этой функции с собственно судьбой (дайва). В классич. индуизме К. интерпретируется как одно из имен, ипостась или особая энергия (шакти) верховного бога: Шивы — для шиваитов, Вишну — для вишнуитов, Ишвары — для тех и других. Именно этой энергией бога производятся циклические сотворения и разрушения вселенной. В шиваизме К. представляет собой "темный", временной аспект Шивы, и ему противопоставляется другая ипостась бога: Махакала — "Великое Время", т. е. трансцендентное "Время над временем", Вечность.
КАЛАВАДА (времясловие, доктрина Времени) — мифопоэтич. учение, представлявшее собой, по-видимому, экспликацию пессимистич. и фаталистич. мировоззрения др.-инд. героич. эпоса. Тексты К. содержатся гл. обр. в "Махабхарате". Осн. идеи К.: Время (Кала) — величайший бог, к-рый создает и разрушает мир; оно обтекает или объемлет собой весь мир. Вселенная тонет в океане Времени, где таятся чудища — Старость и Смерть. Время — все уносящий поток, ветер, играющий людьми, как стеблями травы, огонь, сжигающий все живое. Время "печет" живые существа на вертеле месяцев и сезонов или "заставляет вызревать" их, словно плоды на дереве (в обоих случаях используется один глагол: пач). Т. обр., время намечает людей для гибели: прежде чем пасть в битве, воины "уже убиты Временем". Кала сокрушает все живое своей палицей или пожирает (мотив разверстой пожирающей пасти является общим для Кала-Времени и Мритью-Смерти). Все эти мотивы сопряжены с гл. темой коловращения Времени; ламентации по поводу всесилия Времени с его превратностью (в силу к-рой сменяют друг друга творение и светопреставление, жизнь и смерть, блаженство и страдание) доминируют в текстах К. Многократно обсуждается в них и этическая проблема: как вести себя перед фактом всесилия Времени. Ответов два: либо надо отказаться от деятельности, так как она не изменит предопределенного, либо следует стоически осуществлять героич. деятельность, в надежде, что Время рано или поздно окажется к ней благоприятно, но при этом необходимо культивировать в себе незаинтересованность, отрешенность от плодов деятельности, не печалясь при неудаче и не радуясь успеху. В окончат, индуистской редакции "Махабхараты" во многих местах налицо стремление затушевать и переосмыслить идеи К. в духе концепций кармы, мокши и теизма; тем не менее очевидно и влияние, оказанное идеями К. на ранний индуизм (напр., на учение "Бхагавадгиты").
КАЛИ (Черная), иначе Маха-кали (т. е. Великая Кали), также Шьяма (Черная) — одно из имен супруги Шивы. В образе К. воплощается наиб, грозная сторона характера богини. К. изображается чернотелой, обнаженной женщиной, с гирляндой срубленных голов на шее, с высунутым окровавленным языком (иногда и с торчащими изо рта клыками), распущенными волосами, с разл. видами оружия в руках (числом от 4 до 10). Подножием богини в этом образе обычно служит сам божественный ее супруг, выступая, т. обр., как сдерживающая сила ее разрушительной мощи. В обрядовой практике за ритуалами поклонения богине в этом ужасающем обличье обычно следует почитание ее и в более милостивом облике. См. также Дурга.
КАЛИДАСА — великий поэт и драматург древней Индии, творчество к-рого относят к V в. н. э. (в инд. традиции — к I в. до н. э.). Согласно преданию, К. — брахман по происхождению, по милости богини Кали постигший в совершенстве традиционное знание санскрита и религиозной лит-ры. В своих поэмах и драмах К. широко использует образы фольклора и индуистской мифологии. Поэма "Род Рагху" ("Рагхувамша") представляет собой хронику легендарной Солнечной династии, включающую сюжет "Рамаяны"; поэма "Рождение Кумары" ("Кумарасамбхава"), незаконченная, основана на сюжете мифа о Шиве и Парвати; лирич. герой поэмы "Облако-вестник" ("Мегхадута") — якша, слуга бога Куберы, описание полета облака над Индией изобилует мифология, образами и реминисценциями. Две пьесы К. (из трех) созданы на мифологии, сюжеты — "Признанная Шакунтала" ("Абхиджняна Шакун-тала") и "Мужеством добытая Урваши" ("Викраморваши"). Традиционные вступительные благословения (найди) ко всем пьесам К. посвящены Шиве, что подтверждает принадлежность автора к приверженцам шиваизма.
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 19 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |