ВЕДАНТА (букв, завершение Вед) — одна из ортодоксальных" даршан; в сущности, родовое название целого ряда традиций философско-религ. мысли, объединяемых темой и предметом, отчасти — основополагающими текстами, к к-рым писался комментарий, и разделяемых предлагаемыми решениями. Школы В. ожесточенно спорили между собою. Все они претендуют на систематизацию и осмысление откровения Вед, прежде всего упанишад, как части Вед, учащей спекулятивному познанию и мокше. Кроме упанишад, авторитетными текстами считаются "Брахма-сутры" Бадараяны (во всех направлениях), а также "Бхагавадгита " и (в теистических вариантах В.) "Бхагавата-пурана", уже к Ведам не принадлежащие. Исторически первой школой В. стала адвайта-веданта Ша-нкары, позднейшие авторы оспаривали его воззрения. После нее, остающейся влиятельнейшим направлением, особо значима вишишта-адвайта Рамануджи; другие школы: двайта Мадхвы, двайтадвайта (дуалистический недуализм) Нимбарки (XI в.), шуддхад-вайта (чистый недуализм) Валлабхи (XV в.). В. — единственный тип метафизич. философии Индии, живой до сих пор (традиция навья-ньям замкнулась на проблемах логики), представлен морем текстов на санскрите и совр. индийских яз. В наше время сочинения по В. пишутся и на англ. яз. В. представлена не только философами, но и многочисл. монашеством, принадлежащим к мн. орденам. Главная тема В. — соотношение абсолютного (бога или безличного начала) и мира, Абсолюта и человека, проблема освобождения от сансары и пути достижения его. Названия школ отражают решение вопроса о связи конечного (человеческого духа) и бесконечного (Абсолюта). В адвайте Атман человека и Брахман - безусловно тождественны, и ничего более нет. В вишишта-адвайте дух человека есть часть божественного духа. Мадхвы они радикально различны, у Нимбарки и различны и неразличны (послед-е потому, что они не существуют вне Абсолюта). Для Валлабхи весь мир и отдельные духи реально суть Брахман, т. е. отвергается майя за призрак дуализма в ней. Развитие веданты в XX в. характеризуется возвратом к толкованию упанишад (после Шанкары они отступили на второй план, интерпретировались "Брахма-сутры").
"ВЕДАНТА-СУТРЫ" - см. "Брахма-сутры".
ВЕДИ — жертвенный алтарь, возвышение (иногда углубление), устланное свящ. травой (см. бархис), на к-рую совершаются возлияния; там же находятся сосуды для жертвенного огня.
ВЕДЫ (букв. знание) — древнейшие памятники индийской лит-ры, свящ. книги индуизма, составляющие канон "откровения" (шрути), к-рому традиция приписывает божеств, происхождение, противопоставляя его последующей ре-лиг, лит-ре "предания" (смрити), созданной людьми. В. (от корня "вид" - знать, ведать) означает свящ. знание, к-рое легендарные древние провидцы, риши, обрели внутренним прозрением и передали смертным. На всем протяжении истории индуизма В. пользуются в его традиции высшим авторитетом как заключающие в своем тексте непреложную истину. Обычно под словом "Веды" понимаются 4 книги свящ. знания, составляющие самую древнюю и осн. часть канона, самхиты, собрания свящ. речений (мантр), к-рым приписывалась магич. сила: "Ригведа", "Самаведа ", "Яджурведа " и "Атхарваведа"; тексты их складывались в устной традиции родовых жрецов арийских племен во время их переселения и последующего распространения на территории Северо-Западной Индии, на исходе 2-го и в нач. 1-го тыс. до н. э. Первонач. в ведийский свод входили 3 Веды ("трайи видья", букв, тройственное знание), "Атхарваведа" включена в него позднее и нек-рыми ортодоксами не была признана. В более широком смысле в В. включается и более поздняя примыкающая к 4 самхитам, книгам гимнов, песнопений, жертвенных формул и заклинаний, религ. лит-pa, составляющая последующие 3 цикла: брахманы, араньяки и упанишады. Последние два, составляющие завершающую часть В., иногда объединяются под названием веданта, к-рое чаще применяется к упанишадам. Поздневедийские циклы датируются VIII—VI вв. до н. э. Каждая самхита имеет свои брахманы, к ней примыкающие; к ним примыкают или их продолжают аранъяки и упанишады. Тексты нек-рых араньяк формально включаются в состав соответствующих брахман, тексты упанишад примыкают к араньякам, продолжают их или включаются в них, или в брахманы, иногда в самхиты. Однако каждый из этих текстов представляет собой самостоят, произведение, складывавшееся длительно в устной традиции, и названные циклы хронологически принадлежат к разным периодам. Формально же каждая В. включает в себя помимо самхиты все отнесенные к ней брахманы, араньяки и упанишады, и в рамках 4 В. распределяется вся лит-pa ведийского канона. За его пределами остается комментаторская лит-pa последующей эпохи (V—II вв. до н. э.), называемая веданга, ритуального и отчасти научного содержания, относимая к традиции смрити. Впоследствии 4 ведийских цикла были соотнесены с 4 стадиями жизни (ашрама), установленными для членов высших сословий (варн); самхиты со стадией брахмачарина, ученика, начинающейся с обряда инициации и посвященной изучению свящ. текстов этого цикла под руководством учителя; вторая начинается с обряда омовения, снатака — омывшийся (или грихастха — домохозяин) вступает в брак и посвящает жизнь исполнению регулярных обрядов, правила к-рых излагаются и толкуются в брахманах; в преклонных годах ванапрастха лесной отшельник, удаляется от мира ради постижения внутреннего смысла ритуала, исследуемого в аранъяках; на последней стадии санньясин — странник, порвав все земные узы, приобщается к раскрывающим конечную мудрость жизни сокровенным учениям упанишад. В текстах В., запечатлевших пережитки древнейших идеологич. форм, нашла отражение ранняя историч. эпоха перехода от племенного об-ва к становлению гос-ва; современным исследователям они «от ценнейший материал для реконструкции архаич. мировоззрения; в свое время изучение имело важное значение для развития сравнительно-историч. языкознания, особенно в области индоевропеистики, а также для решения общих проблем истории языка и культуры. В поэтике "Рит-веды", ориентированной, как и текст других, сложившихся позднее самхит, на магич. воздействие на слушателя, обнаруживаются черты, унаследованные, как полагают, от индоевроп. поэтич. языка. В пантеоне В. многие имена восходят ко времени индоевроп. общности; в языке и мифологии "Ригведы" особенная близость выявляется к "Авесте". Боги ведийского пантеона, олицетворяющие разл. явления природы, традиционно распределяются по 3 сферам вселенной: небесной, воздушной и земной. В текстах приводится число богов 33, но на деле их больше и природная основа не у всех выражена достаточно четко. Образы их нередко слабо антропоморфизованы, иногда их заслоняют зооморфные ипостаси, их функции и сферы власти не всегда строго разграничены, что отражает архаич. характер религии В. Нек-рые боги не связаны с явлениями природы, и имена их представляют обожествленных деятелей или абстрактные понятия. Ранний пантеон возглавляет Индра — бог-громовержец и змееборец; следующие за ним по значению — бог огня Агни и Сома — олицетворение ритуального напитка, занимавшие центральное место в общеплеменном культе, унаследованном ариями от индо-иранской эпохи; заметное место в пантеоне занимают также Варуна — блюститель вселенского закона риты, солярное божество Савитар и др. Среди женских божеств, малозначительных в религии ариев, отмеченной чертами, характерными для эпохи патриархата, выделяются Ушас — богиня зари и Са-расвати, персонифицированная свящ. река ариев. В более поздних текстах появляется и затем занимает место главы пантеона Праджапати - бог-творец, отец др. богов (изнач. эпитет: "Владыка созданий"), возрастает значение малозаметных в "Ригведе" богов Вишну и Рудры. Характерной чертой раннего пантеона является объединение богов в пары; в гимнах, обращенных к дуальным божествам, они сливаются в единый образ, имена — в одно сложное слово. Оба члена обычно выражают некое единство противоположностей, взаимно дополняя друг друга: Дьяус (Небо) и Притхиви (Земля), Митра (божество дня) и Варуна (ночное небо), Агни и Сома (воплощающие антитезу смерти и пищи), Ашвины (двое братьев-близнецов, ассоциирующиеся с утренними и вечерними сумерками) и др. Нек-рые боги объединяются в группы: Адитьи (возглавляемые Митрой и Варуной), Васу (подчиненные Индре), Маруты (соратники Индры), Вишведэвы и др. В "Ригведе" боги именуются асурами (изначальные боги нерасчлененного мира) или дэвами (младшие боги, постепенно вытеснившие первых). В текстах поздневедийской и последующей лит-ры асуры постоянно означают демонов и противопоставляются дэвам — богам. Противопоставления, подобные противопоставлениям дуальных божеств, характерны для всей системы ведийских мифологич. и космологич. воззрений; противопоставляются боги и люди, люди и животные, животные дикие и домашние, арии и неарии, вселенная ведийская и неведийская. В космологии особое значение имеет противопоставление понятий пространства (лока) и тесноты или хаоса (амхас), негативного также в моральном аспекте. Космогонич. акт мыслится как разделение изначально слитых Неба и Земли и создание пространства между ними (приписывается Индре или иным богам пантеона). Другие версии мифа творения в В. рассказывают о сотворении мира из тела первозданного гиганта (см. Пуруша) или (позднее) о рождении его из золотого яйца (хиранъягарбха), плавающего в первозданных водах, под воздействием космич. жара (тапас); с ним отождествляется на уровне микрокосма аскеза, к-рой также приписывается магич. и космогонич. сила. В упанишадах развивается концепция Брахмана как Высшей Реальности, лежащей в основе внешних явлений мира. Важную роль в космологии и космогонии В. играет представление о центре свящ. места (лока), отождествляемого с центром вселенной, где совершается обряд, воспроизводящий акт творения и возвращающий к началу времен. Оно ассоциируется с Мировым древом, опорой вселенной (стамбха), с к-рым отождествляется свящ. смоковница (ашваттха). Архаич. культы свящ. деревьев и свящ. животных находят отражение в В. и позднейшей индуистской лит-ре. В поздних В. и брахманах господствует представление о магич. силе обряда жертвоприношения (яджня), подчиняющей себе самих богов; провозглашается превосходство над богами жрецов-брахманов, владеющих тайнами ритуала. Ритуальная мистика древнейших памятников, отражающая чрезвычайно архаич. формы сознания, дает начало развитию в упанишадах философского осмысления мироздания. Представление о загробном царстве Ямы, первого умершего на земле и открывшего посмертный путь "предков" (питаров, или питри), трансформируется в упанишадах в учение о цепи перерождений; боги от них не избавлены (кроме Вишну и Рудры, в культах к-рых к тому времени развивается тенденция к монотеизму). Иератический язык ранних текстов В. уже в древности далеко отошел от живой речевой стихии (см. "Ригведа'), язык поздневедийской лит-ры ближе к классич. санскриту. В Новое время складывается новая отрасль науки — ведология, исследующая язык и содержание текстов В. в разл. аспектах.
ВЕНКАТЕШВАРА (Владыка гор Венката; известен также под именами Шриниваса Перумаль, Баладжи, Ежумалеи-ян) — местный бог в Тирупати, почитающийся как воплощение Вишну. Согласно одному из вариантов мифа, Вишну сошел на землю и долго медитировал, находясь внутри муравейника. Там его обнаружил пастух, и местный царь построил на этом месте храм. Здесь же Вишну встретил царевну Падмавати (оказавшуюся воплощением Лакшми) и женился на ней. Образ В. восходит к аборигенному божеству, сочетавшему в себе шиваитские и вишнуитские черты и атрибуты. По легенде, однажды он сам оставил себе присущие Вишну диск и раковину и соединился с ним. Но мифология сохраняет его связи с Шивой и Муруганом.
BETАЛА — злой дух, вселяющийся в мертвое тело, вампир. В. появляются на кладбищах и полях сражений. Упоминаются впервые в пуранах и лит-ре классич. периода.
ВИБХУТИ — манифестация сверхобычной силы, состоящей из 8 выдающихся способностей (напр., превращение в сверхмалые и сверхвеликие объемы, утрата веса, достижение любых сверхудаленных предметов, подавление чувственных желаний), приписываемых богам индуизма. Чаще всего В. связывается с образом Шивы; считается также, что через преданное поклонение этому богу и верующий может овладеть этим магич. умением. Термин "В." употребляется и в обобщенном значении силы, могущества, в частн., является одним из эпитетов богини Лакшми. В. называется также пепел, к-рым Шива покрывает свое тело; обладает магич. силой, в т. ч. способностью воскрешать мертвецов (см. Бхасман).
ВИВАХА (брак, супружество) - свадебный обряд. Древнеиндийские тексты содержат описание т. н. 8 форм брака: "брахма" — девушку выдают с приданым замуж за человека ее же сословия по договоренности родителей; "дайва" - дарение девушки брахману в благодарность за совершение обряда или др. услугу; "арша" - за невесту требуют символический выкуп в виде быка или коровы; "праджапатья" - отец выдает дочь замуж без выкупа и приданого; "гандхарва" - брак по обоюдному согласию молодых: к этому типу брака относится и описанный в эпосе брак типа сваямвара, когда невеста выбирала жениха по своему желанию из нескольких претендентов (Дамаянти, Сита) или сама предпринимала действия по поиску жениха (Савитри); "асура" — брак с выкупом невесты; "ракшаса" брак с умыканием невесты; "пайшача" - обольщение девушки, пребывающей в сонном состоянии, умалишенной или пьяной. Наиболее распространенным и законным считается брак "брахма". В. рассматривалась как дарение девушки отцом жениху и считалась ре-лиг, заслугой. Индусская бытовая традиция требует, чтобы девушку выдавали замуж сразу по достижении ею половой зрелости. Жених обычно несколько старше невесты. * связи с указанным выше требованием со средневековья 1 До недавнего времени были широко распространены детские браки. В древнеиндийской лит-pe сохранилось представшие о том, что до свадьбы Девушка была во власти богов и гандхарвов, а во время свадьбы последние передают ее земному мужу. С В., как наиболее важной санскары, начинается перечисление и описание домашних религ. обрядов в грихья-сутрах. Упоминание о В. можно найти в эпосе, пуранах, во мн. др. источниках, включая совр. индийскую лит-ру. Из них выявляется приблизит, порядок церемоний В., часть к-рых известна в Индии с глубокой древности, а часть присуща только опред. местности. В древнеиндийских текстах упоминается обычай посещения женихом дома тестя и угощение гостя медовым напитком (мадху-парка). Однако долгое время в средние века, а во мн. районах Индии и сейчас, жених впервые видит невесту в день свадьбы. О свадьбе договариваются родители, а посредниками между ними часто служат цирюльник и его жена. За совершением обрядов следит брахман. Он же определяет, сверяя гороскопы жениха и невесты, подходят ли молодые друг другу, и находит наиб, благоприятное для совершения свадебных церемоний время. Жених и невеста в день свадьбы уподобляются царственной чете. Жених едет в дом невесты на коне или слоне. Свадебный поезд везет и приданое невесты. Чаще свадьбу справляют в доме жениха, хотя основные расходы ложатся на плечи родителей невесты. Нередко свадьбу справляют в большом шатре, разбитом близ дома. Перед свадьбой молодых омывают водой и умащивают благовонными маслами, совершают многочисл. второстепенные обряды. Гл. свадебное действо совершается перед свящ. огнем и алтарем. Перед изображениями божеств (обычно Вишну или Шивы, Ганеши, Лакшми и Сарасвати) совершают пуджу. Затем брахман бросает в огонь рис и кусочки деревьев ашваттха и баньяна. Жених обводит невесту слева направо вокруг свящ. огня (агни-прадакшина). Обычно совершается семь кругов или семь шагов. Совершение невестой семи шагов к северу (саптапади) отдельный важный обряд, после к-рого молодые считаются мужем и женой. Молодую женщину окропляют водой и надевают на нее особый шнур (мангала-сутра), к-рый она уже не должна снимать. Молодых осыпают рисом, над ними читаются мантры. Согласно древнему обычаю, невесту иногда ставят на камень (часто жернов), чтобы укрепить ее верность мужу. Во мн. районах Индии во время свадебной церемонии связывают края одежды молодых. Муж берет руку жены, касается ее сердца. Молодые поклоняются изображениям божеств на домашнем алтаре, затем идут получать благословение родителей. Перед тем как молодая жена входит в дом мужа, разбивают кокосовый орех и льют его молоко на пути новобрачной. Муж и жена идут в специально отведенную для них комнату, но даже оставшись одни, они обязаны исполнять различные обряды. В течение трех дней они постятся и посвящают все мысли своим будущим обязанностям. Им разрешается лежать на одном ложе, но они должны блюсти целомудрие. Иногда между новобрачными кладется разделяющая их палка. Ночью муж показывает жене Полярную звезду, чье постоянство в положении на небе должно быть примером для женщины, и на звезду Алькор, символ Арундхати. Преисполненные высоких помыслов, молодые на четвертую ночь должны приступить к зачатию, к-рое считается авторами грихья-сутр отдельной санскарой. Наиб, благоприятный момент для зачатия также определяется жрецом по положению планет и звезд с учетом гороскопов новобрачных.
ВИВЕКАНАНДА, Свами (1869—1902) — выдающийся религ.-общественный деятель. Домонашеское имя Нарендранатх Датта. Родился в Калькутте в семье преуспевающего адвоката из касты каястха, считавшейся в Бенгалии кшатрийской; учился в школе известного реформатора и просветителя И. И. Видьясагара, а в 1879 поступил в христ. миссионерский колледж. В. много читает; в круг его интересов входят Милль, Дарвин, Шопенгауэр, Кант, Спенсер. Еще раньше его заинтересовала личность К. Шена, и он начал посещать собрания Брахмо самадж", но в 1878, после раскола об-ва, пошел за организаторами "Садхаран орахмо самадж". Разочаровавшись в деятельности брахмо-самаджистов, он ищет контакты с Деб. Тагором, на какое-то время вступает в масонскую ложу. В 1881 происходит его встреча с Рамакришной, но сблизиться с ним ему удалось далеко не сразу — он спорил, требовал доказательств, не соглашался с аргументацией учителя. Позднее В. признавался: "Я пришел к Рамакришне и полюбил этого человека, но я ненавидел все его идеи. И в течение шести лет я упорно сражался с ними". После смерти Рамакришны именно В. возглавляет сообщество его учеников, принявших монашество. Нек-рое время "братья" живут вместе в полуразрушенном доме, но потом постепенно разбредаются. Уходит и В. В течение двух лет он пешком странствует по Индии, знакомится с разными людьми. Наконец достигает самой южной точки страны, мыса Коморин (Каньякумари). На одиноко стоящей в море скале в процессе медитации В. приходит к важной мысли о практич. бесполезности странствий "святых" и о необходимости направить усилия на пробуждение народа. Там же он принимает решение отправиться в США на Всемирный конгресс религий, чтобы привлечь внимание мировой общественности к положению бедняков в Индии. Выступление В. на открытии конгресса сделало его имя известным всей Америке. Он остается в США, ездит с лекциями, пытается собрать деньги в фонд помощи голодающим в Индии, посещает Англию и Францию, где пропагандирует веданту, затем Швейцарию и Италию. На родине, куда В. вернулся в 1896, его встретили как триумфатора. Он создает религ.-общественную орг-цию - "Миссия Рамакришны", активно занимается проповеднич. деятельностью. После новой поездки в Европу и США поселяется в Белуре (см. Белур матх), но вскоре умирает в возрасте 39 лет. Учение В. и схоже, и разительно отлично от проповеди Рамакришны как были одновременно близки и чуть ли не противоположны эти два человека. В целом В. исходит из традиционных идей адвайта-веданты об идентичности Атмана (индивидуальной души) и Брахмана (Абсолюта). Глубинная божественность каждого человеческого Я понимается В. как возможность (и необходимость) безграничного самосовершенствования на путях самореализации личности, а в социальном плане — как возведение служения человеку в ранг религ. долга всех и каждого. Т. обр., само понятие "религия" имело совершенно разный смысл в поучениях Рамакришны и в трудах В. Несмотря на то что Рамакришна подверг переосмыслению догматы индуизма, конечной задачей каждой человеч. жизни и высшим ее достижением он считал познание бога, слияние с ним, т. е. ставил ту же цель, что и ортодоксальные религ. проповедники до него. Не делал он исключения и для себя — гл. своим назначением считал богопознание, а все остальное, в т. ч. и обучение учеников, — вторичным и производным. В. же, выдвигавший идеал служения массам, помещал в центр своей системы не бога, а человека; вера индивида в собственные силы была для него неизмеримо важнее, чем вера в бога: "Человек должен прежде всего верить в себя, потом в бога, тот, кто не верит в себя, не может поверить в бога". И не богопознание, а познание человека становится для него осн. темой проповеди, потому что "человек есть величайшее из всех существ... земля выше всех небес". Отсюда вытекает столь характерное для В. понимание служения богу как служение человеку: "Мы слуги того бога, которого незнающие зовут человеком". В русле этой идеи воспринимается его исключит, интерес к нуждам народных масс Индии. Обращаясь к своим последователям, он призывал работать во имя их духовного освобождения и материального расцвета. Он настойчиво подчеркивал необходимость практич. деятельности и именно с точки зрения обществ, пользы оценивал религию: "Я не верю в бога или в религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба". Различие между В. и Рамакришной состоит также в том, что последний в соответствии с традицией считал главным индивидуальное спасение (просветление) и учил своих приверженцев, что, только Достигнув мукти, они могут спасти" других. В. иначе ориентировал тех же самых учеников Рамакришны: "Коль скоро вы ищете собственное опасение, ваш путь лежит в ад! Добивайтесь спасения других, если хотите достичь Наивысшего! Убейте в себе желание личного мукти!" Наконец, главное различие между учением Рамакришны и В. заключается в следующем. Рамакришна, выдвинув с новой силой идею одинаковой истинности всех религий, тем не менее полагал обязательным для каждого соблюдение правил и предписаний исключит, "своего" вероучения. В. же, напротив, предостерегал от слишком строгого следования догмам какой-то одной "организованной религии". Он выделяет некую духовную основу, общую для всех религий. И таковой для него является веданта. Ведантистское представление о душе человека как божеств, сущности служит отправным для понимания места человека в мире, его религ. долга. Реформаторство В. выразилось не в переосмыслении отд. догм индуизма, не в частичной его модернизации, а в попытках привлечь его для решения насущных социально-политич. проблем. Он фактически выхолостил теологич. содержание определенной ре-лиг, системы и заполнил ее мирскими, светскими идеями, отбрасывая сверхъестественное, включая в нее даже неверие и атеизм, ставя в центр своего учения заботу о будущем Индии, о ее духовном и материальном расцвете.
ВИДЖНЯНА (от префикса "ви-", соответствующего рус. раз- и корня "джня-" - — знать) — начиная с упанишад, противопоставляется джняне как знание о многом, разном, с различением знающего и знаемого — знанию единого. В веданте виджнянамая коша, т. е. "оболочка [Атма-на], созданная из виджняны", составлена из интеллекта и осн. способностей восприятия. Буддийское значение термина как "сознания, понятого процессуально", в индуистской философии не употребительно.
ВИДЬЯ (букв, ведение) — вне-рациональное знание, понимаемое в разных контекстах как компетенция в умениях и искусствах; мистич. и магич. знание, т. е. "ведовство"; мистич. знание, обретаемое методами йоги и/или тантр; сверхрациональная интуиция, рассеивающая авидью и являющаяся непосредств. причиной духовного избавления, мокши.
ВИДЬЯДХАРЫ — полубоги, спутники Индры или Куберы, известные своей красотой, изменением облика по желанию, свободными контактами с людьми и способностью перемещаться по воздуху в любом направлении.
ВИКРАМА — эра, принятое в Северной Индии (с 58—57 гг. до н. э.) летосчисление; согласно преданию, установлена в ознаменование победы над скифами царя, носившего титул Викрамадитья. Однако это событие произошло через 4 века после начала эры.
ВИМАНА — 1) В мифологии небесная колесница-дворец, доставляющая на землю посланцев богов. 2) Название южного типа храма, для к-рого характерно наличие над алтарной частью высокой, суживающейся кверху башни.
ВИНАЯКА — (Устранитель препятствий) эпитет Ганеши.
ВИРАБХАДРА — одно из воплощений Шивы (согласно нек-рым версиям — его сын). В пуранах изображается как страшное чудовище с тысячью голов, явившееся из уст Шивы, чтобы покарать оскорбивших его богов на жертвоприношении Дакши.
ВИРАДЖ (др.-инд. сияющий или распространяющийся) -в древнеинд. мифологии олицетворение женского творч. начала. В "Ригведе" (X, 90, 5) В. родилась от Пуруши, а Пу-руша от В. Как женское начало, воплощенное в корове, В. упоминается в "Атхарваведе" (VIII, 10, 24; XI, 8, 30). Другая версия содержится в "Ману-смрити" (I, 32—33): Брахма делит свое тело пополам и дает начало мужчине и женщине, причем здесь В. связывается с мужским началом. Как мифологич. образ В. вскоре после ведийского периода исчезает, но становится важным понятием в умозрительной системе упанишад (творческий, материальный принцип, иногда слегка мифологизированный; так, по Шанкаре, В. — материя, супруга Индры как огня Вайшванары; в ряде случаев В. отождествляется с пищей) и в школе веданта.
ВИРАШАЙВА см. Лингаяты
ВИТТХАЛЬ (Витхоба) — центральный объект поклонения в традиции варкари. Исторически — пастушеское божество дравидского происхождения, культ к-рого был абсорбирован Махараштрой после захвата Карнатака маратхиязычной династией Ядавев в XII в. В. воспринимается как верховный бог вселенной, основным местом почитания к-рого является храмовый комплекс в г. Пандхарпуре в Южной Махараштре. Изображение В. в пандхарпурском храме датируется VI в. К иконографич. особенностям относится уникальность позы В. — ступни ног располагаются параллельно, руки упираются в бока. Ассоциируется гл. обр. с Кришной-младенцем, хотя адепты воспринимают его как божество-мать, а визит в Пандхарпур — как возвращение в материнский дом. Скульптурное изображение В. венчает в кач-ве головного убора Шива-лингам. При обращении к В. используют множество эпитетов, принадлежащих как Вишну, так и Шиве, — Пандуранга, Пандхринатх, Нараяна, Вишвамбхара, Садашива и т. д. В. адресованы многочисл. песнопения, созданные поэтами-проповедниками варкари — Днянешваром, Намдэвом, Экнатхом, Тукарамом и др. Основной целью паломничества в Пандхарпур является даршан и падаспарша (прикосновение лбом к стопам В.).
ВИТТХАЛЬНАТХ (XVI в.) - мыслитель и проповедник кришнаитского бхакти, сын и духовный наследник Валла-бхачарьи. Возглавил после смерти отца общину Пуш-ти-марг, расширил храмовый комплекс, ввел более пышный, чем при Валлабхачарье, ритуал поклонения Кришне. При В. происходит окончат, оформление общины и ритуала, сближение его с "официальной" индуистской традицией. В. был духовным наставником и покровителем "Союза восьми поэтов".
ВИТХОБА — см. Виттхалъ.
ВИШВАДЭВА, или ВИШВЕДЭВЫ (букв. все боги) - группа божеств пантеона "Ригведы", где она иногда выделяется среди прочих, включая 10 членов: Васу, Сатья, Крату, Дакша, Кала, Кама, Дхрити, Куру, Пуруравас и Мадравас (имена приводятся только в пуранах).
ВИШВАКАРМАН (Всесоздатель) — в Ведах — эпитет нескольких богов, к-рым приписывается космогонич. функция, но преимущественно - Праджапати (см. Веды), позднее — Брахмы. В послеведийской мифологии выделяется как самостоят, образ, сын Брахмы, божественный мастер и зодчий, наследующий функции ведийского Тваштара.
ВИШВАМИТРА — ведийский мудрец-риши (ему и его потомкам приписывается создание 3-й мандалы "Ригведы"), по рождению — кшатрий, подвижничеством добившийся статуса брахмана и ставший одним из семи великих риши (саптариши). Наставник-гуру Рамы в "Рамаяне", он известен своей враждой и соперничеством с другим, знаменитым начиная с "Ригведы", риши — Васиштхой.
ВИШВАРУПА (др.-инд. — обладающий всеми формами) - в ведийской и индуистской мифологии трехголовое существо демонич. природы, сын Тваштара, похитивший коров и за это пораженный Тритой и Индрой ("Ригведа" X, 8, 8—9) или плотником (версия "Махабхараты"). Иногда В. называют Триширас (трехголовый) или по имени отца - Тваштар. В. богат скотом и лошадьми. Он — пурохита богов, хотя и принадлежит к асурам. Более подробно говорится о В. в эпосе, где он иногда идентичен Вритре (в др. случаях они — двоюродные братья). Осн. сюжет - рождение В. и его сестры - божеств, кобылицы Саранью у Тваштара и демонич. женщины асурского рода. Грозный, мудрый, предающийся подвижничеству, В. в борьбе богов и асуров тайно встает на сторону последних. Индра пытается соблазнить В. красотой апсар, но тот не поддается искушениям. Тогда Индра, получив отпущение грехов, убивает В., срубив все три его головы. Этот миф сравнивают с иранским мифом о Траэтаоне, поразившем трехглавого змея, и (более отдаленно) с древнегреческим сюжетом о Геракле и трехголовом Герионе. В. используется как эпитет Вишну, когда тот предстает в облике всеобъемлющего космического бога (напр., в "Бхагавадгите").
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 18 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |