Энциклопедия в двух томах 88 страница

В состав пантеона, по данным Геродота, входило семь божеств, что отражает древнюю индоиранскую традицию. На высшей ступени иерархии находится Табити, на средней — Папай и Апи, на низшей — Ойтосир (Гойтосир), Аргимпаса (Артимпаса) и два божества, скифские имена которых Геродотом не названы. Все эти боги отождествлены у Геродота соответственно с Гестией, Зевсом и Геей, Аполлоном, Афродитой Уранией, Гераклом и Аресом. Согласно Геродоту, самое могущественное и многочисленное из скифских племён — т. н. скифы царские — поклонялось и Посейдону, который у них именовался Тагимасад (Тамимасад).

Богиня Апи. Слева — конский налобник из кургана Большая Цимбалка, справа — золотая бляшка из кургана Куль-оба. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Олень. Украшение щита из кургана у станицы Костромской. 6 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Табити рассматривается рядом исследователей (М. И. Артамонов, С. А. Жебелев и др.) как женское божество домашнего очага. Однако её можно трактовать и как божество огня во всех его проявлениях, а её главенство в скифской мифологии — как отражение индоиранской традиции поклонения огню как высшему началу. У скифов существовало представление о множественной природе Табити или о многих её воплощениях: высшей клятвой у них была клятва «царскими Гестиями» (Herodot. IV 68). Табити именовалась «царицей скифов» (IV 127), но происхождение и значение этого «титула» исследователи трактуют по-разному. Несомненна, однако, тесная связь этого божества с сакральным институтом царской власти. Считается, что Табити изображена на золотых бляшках из кургана Чертомлык (рядом с богиней — алтарь с горящим огнём и скиф с сосудом в руке) и на некоторых других памятниках. Божества среднего и отчасти низшего уровня фигурируют и в т. н. легенде о происхождении скифов. Наиболее полно этот миф изложен Геродотом в первой версии. В необитаемой земле, позднее получившей название Скифия, от брака Зевса и дочери Борисфена (Днепра) рождается первый человек — Таргитай. Три его сына становятся родоначальниками различных частей скифского народа: от старшего — Липоксая — происходят авхаты, от среднего — Арпоксая — катиары и траспии, от младшего — Колаксая — паралаты. При сыновьях Таргитая с неба падают золотые предметы — плуг с ярмом, секира и чаша. При попытке двух старших братьев приблизиться к ним золото воспламеняется, но с приближением младшего огонь гаснет, и Колаксай овладевает священными атрибутами. Это воспринимается как знамение. Колаксай и его потомство становятся владыками Скифии. Колаксай делит Скифию на три царства между своими сыновьями, причём в наибольшем из них хранится священное золото, которому скифские цари ежегодно приносят жертвы. С этими реликвиями связан, согласно Геродоту, какой-то ритуал, воспроизводимый на ежегодном скифском празднике: человек, заснувший с ними под открытым небом, менее чем через год неизбежно умирал. На оставшийся срок жизни ему давалось столько земли, сколько он объезжал за день верхом. По Диодору, супругой Зевса становится рождённая землёй дева, имеющая ниже пояса змеиное тело. Среди потомков их сына Скифа названы братья — Пал и Нап, родоначальники и эпонимы двух ветвей скифов. У Валерия Флакка божество, от которого ведётся мифическая генеалогия, именуется Юпитером, а его супруга характеризуется как нимфа с «полузвериным телом и двумя змеями» и отождествляется с античной Горой. Сын их носит имя Колакс. Иначе излагается этот миф во второй геродотовой и в эпиграфической версиях. Главное действующее лицо, отождествлённое с Гераклом, приходит в Скифию после совершения ряда подвигов. По Геродоту, утомлённый герой засыпает, и в это время у него пропадают лошади. Отправившись на поиски, Геракл обнаруживает пещеру, в которой обитает фантастическое существо — полуженщина-полузмея. Она сообщает, что лошади похищены ею, и соглашается вернуть их лишь при условии, что герой вступит с ней в брачную связь. От этого союза рождаются три сына — Агафирс, Гелон и Скиф, родоначальники одноимённых народов, обитавших в Причерноморье. Геракл, уходя из Скифии, оставляет супруге один из двух своих луков и пояс с прикреплённой к нему чашей и ставит условие, чтобы по достижении сыновьями зрелости они попытались натянуть этот лук и опоясаться этим поясом. Он наказывает сделать владыкой Скифии того, кто сумеет выполнить это задание, и изгнать из страны остальных. Победителем в этом испытании становится младший брат Скиф, от которого ведут свой род скифские цари. Согласно эпиграфической версии, придя в Скифию, Геракл побеждает в борьбе Аракса (божество одноимённой реки, скорее всего — Волги) и вступает в брак с его дочерью Эхидной. От этого брака рождаются Агафирс и Скиф.

Бог Папай. Бронзовое навершие. 4—3 вв. до н. э. Киев, Исторический музей.

Зевс-Юпитер, фигурирующий в некоторых редакциях, видимо, тождествен Папаю-Зевсу, входящему в скифский пантеон, тем более что имя Папай большинством исследователей трактуется как «отец», т. е. соответствует той роли прародителя, которую этот персонаж играет в мифической генеалогии. Во второй геродотовой и эпиграфической версиях он не фигурирует, но в известной мере подразумевается, поскольку в главной роли здесь выступает Геракл — согласно античной традиции, сын Зевса. Супруга Папая-Зевса в разных версиях мифа характеризуется различно; если суммировать эти данные, то она предстаёт в качестве божества, связанного с земной и водной стихиями, что позволяет отождествить её с богиней Апи. Апи, по Геродоту, — тоже супруга Папая-Зевса и связана с водой (её имя возводится к иранскому корню со значением «вода») и землёй (Геродот отождествляет её с Геей, т. е. Землёй). Видимо, это хтоническое божество, воплощение нижнего мира (что подтверждается её змеевидным обликом), и в то же время порождающая стихия (она — прародительница скифов и тождественна античной Горе). Супруг этой богини Папай должен, видимо, трактоваться как божество неба: брак неба как мужского начала с землёй как началом женским — общеиндоевропейский мифологический мотив.

Рождённый от этого союза персонаж, носящий в сохранившихся версиях мифа имена Таргитай, Геракл или Скиф, тождествен, скорее всего, Гераклу, включённому Геродотом в скифский пантеон. Рассказ о его приходе в Скифию, заменяющий в некоторых редакциях повествование о его рождении, трактуется (Б. Н. Граков) как отражение в мифе факта участия в скифском этногенезе пришлого компонента. Существенно, однако, что мотив прихода представлен в наиболее эллинизованных версиях, где скифский персонаж отождествлён с греческим героем и где события скифского мифа включены в контекст биографии последнего. В таких условиях логика повествования требовала замены мотива рождения мотивом прихода извне. В скифской мифологии этот персонаж имеет двойную природу: он и первый человек, и божество, входящее в пантеон. Возможно, акт его рождения трактовался в Скифии как следующая стадия космогенеза: происхождение средней зоны космоса — мира людей, персонификацией которого мог мыслиться этот бог. В некоторых версиях есть указания на мотив борьбы этого персонажа с хтоническими силами (победа над Араксом и др.), т. е. в данном образе ощущаются черты культурного героя. С этим же сюжетом связан, видимо, рассказ Страбона о Геракле, помогающем богине, обитающей в пещере, победить каких-то гигантов (Strab. XI 2, 10). В богине можно узнать супругу скифского Геракла, какой её описывает вторая геродотова версия генеалогического мифа. По данным геродотовой и эпиграфической версий, супруга героя — порождение водной стихии (дочь Аракса), связана с землёй (обитает в пещере) и имеет полузмеиный облик. Её характеристика, таким образом, тождественна характеристике женского персонажа предыдущего поколения скифской мифической генеалогии. Скорее всего, в обеих ролях (матери и супруги Таргитая-Геракла) выступает одна и та же богиня. Видимо, в скифском мифе имелся плохо понятый античными авторами, но присущий иранской мифологии мотив инцеста первого человека с собственной матерью, богиней земли (совершенно тождественна скифской схема зороастрийского мифа о Гайомарте и его матери Спандармат).

Сцены на электровом сосуде из кургана Куль-оба. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Парадная секира из Келермесского кургана. 6 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Композиции на сосуде из Частых курганов. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

По скифскому мифу, Таргитай-Геракл — отец трёх или двух сыновей (в версии Флакка этот мотив прямо не выражен, но легко реконструируется). Имена трёх братьев из первой геродотовой версии — Липоксай, Арпоксай и Колаксай — имеют во второй части слова общий элемент, передающий иран. «владыка, царь», а в первой части, согласно наиболее аргументированному толкованию, содержат корни, имеющие значение соответственно «гора», «глубь» и «солнце». В мифе о трёх братьях, таким образом, моделируется трёхчленная по вертикали структура мира, включающая верхний мир (небо, солнце), нижний мир (земную и водную глубь) и горы как средний, связующий их элемент. Эта структура соотносится с различными трёхчленными структурами, присущими социальной и политической организации скифского общества: с институтом трёх царей, правящих Скифией, с наличием среди жрецов-гадателей трёх главных, с сословно-кастовой стратификацией. «Роды» паралатов, авхатов и катиаров и траспиев, ведущие своё происхождение от трёх братьев, одни исследователи (Э. Бенвенист, Б. Н. Граков и др.) трактуют как различные скифские племена, другие (Ж. Дюмезиль, Э. А. Грантовский) — как социальные категории (касты). То же относится к палам и напам в версии Диодора. Соответственно содержанием этой части мифа является этиология либо этноплеменной, либо сословнокастовой структуры скифского общества. Мотив ритуального испытания братьев при первом толковании призван обосновать политическое господство одного из племён, при втором — социальную иерархию скифского общества, близкую той, которая известна у других индоиранских народов. Фигурирующие в испытании священные атрибуты соотносятся с этими социальными категориями: плуг с ярмом символизирует земледельцев и скотоводов, секира — воинов, чаша как инструмент жертвоприношения — жрецов. Испытание, описанное во второй геродотовой версии, носит ярко выраженный «профессиональный» характер, т. е. призвано определить, кто из братьев является представителем военного сословия; именно ему вручается власть над Скифией. Поэтому, скорее всего, данная версия повествовала о происхождении сословной иерархии в скифском обществе. Существует гипотеза, что миф об этом испытании представлен на ритуальных сосудах из скифских курганов: на сосуде из Куль-обы изображены последствия попытки каждого из братьев натянуть отцовский лук, а на сосуде из Частых курганов — вручение младшему из сыновей отцовского лука как символа власти и изгнание двух старших. Имеется в источниках и указание на цветовой символизм социальных групп (связь белого цвета со жречеством, красного — с воинами). Ежегодный праздник, связанный с почитанием упавших с неба атрибутов, прежде всего, по-видимому, подчёркивал богоданный характер царской власти и социальной организации скифов. Возведение в эллинизованных версиях мифа к трём (двум) братьям трёх (двух) неродственных народов следует, скорее всего, трактовать как следствие греческой обработки. У Валерия Флакка упоминается сражение между Колаксом и Апром, тождественными, видимо, Колаксаю и Арпоксаю из рассказа Геродота, и гибель Колакса. Это служит косвенным указанием на существование в скифском мифе мотива борьбы между соперничающими братьями и убийства победителя-младшего. (Можно полагать, что этот мотив представлен, например, на гребне из кургана Солоха.)

Об остальных божествах скифского пантеона известно очень мало. Имя Ойтосир (Гойтосир) не имеет общепринятой иранской этимологии. Единственное основание для интерпретации этого персонажа — отождествление его с Аполлоном — заставляет большинство исследователей видеть в нём солярное божество. Что касается Аргимпасы (Артимпасы), то исследователи, принимающие второе из приведённых чтений её имени, отождествляют её с иранской Арти (X. Нюберг, В. И. Абаев). По данным античных авторов, с культом этой богини связан институт скифских женоподобных гадателей-энареев (Herodot. I 105 и IV 67). Скифское имя божества, отождествлённого Геродотом с эллинским Аресом, не известно, но имеются более или менее подробные сведения о форме его культа. Геродот (IV 62) описывает посвященные ему огромные алтари-жертвенники из хвороста. На вершине алтаря водружался старинный железный меч-акинак, служивший символом божества. Ему ежегодно приносили в жертву лошадей, рогатый скот и каждого сотого пленника. Это явно военное божество. Почитаемый только скифами царскими Тагимасад отождествлён Геродотом с Посейдоном. Не вполне ясно, какая сторона образа эллинского божества послужила причиной для такого отождествления: связь его с морской стихией или его функции покровителя коневодства (последняя значительно ближе к скифскому образу жизни).

Борьба человека с хищником. Золотая бляха из Астраханской области. Москва, Исторический музей.

По Геродоту (IV 101), Скифия имеет форму правильного квадрата, что отражает, видимо, космологические представления, поскольку квадрат есть одна из простейших реализаций идеи организованного, упорядоченного пространства. Сходные представления присущи древнеиндийским и зороастрийским космологическим представлениям. Южной границей «скифского квадрата» является море, а северной — мифические Рипейские горы, достигающие, по утверждениям некоторых авторов, небес.

Все крупные реки Скифии текут с севера на юг, отчего страна мыслится имеющей наклон к югу, от гор к морю. Это представление служит инструментом для согласования горизонтальной и вертикальной космологических моделей путём отождествления понятий верх — горы — север и низ — море — юг. У подножия Рипейских гор обитает справедливейший народ — аргиппеи (Herodot. IV 23), а за горами, у Северного моря — обитель блаженных гипербореев. Пространство получает здесь качественно неоднородную характеристику: северная сторона воспринимается как носительница положительных качеств. Доступ в страну блаженных затруднён тем, что путь туда лежит через области обитания одноглазых людей — аримаспов и стерегущих золото грифов.

Золотой фалар из Северского кургана. Москва, Исторический музей.

Золотой гребень из кургана Солоха. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Бронзовое навершие, выполненное в зверином стиле. Из кургана у Ульского аула. 6—5 вв. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Мифология сарматов. С 4—3 вв. до н. э. скифов с востока начинают теснить племена сарматов, родственные обитавшим в скифское время за Доном савроматам. По легенде, рассказанной Геродотом (IV 110— 1М7), савроматы произошли от союза юношей из племени скифов царских с амазонками. В этом мотиве принято видеть отражение высокого положения женщин в сарматском обществе. К рубежу н. э. сарматы заняли все причерноморские степи. О мифологии этого народа известно ещё меньше, чем о скифской. Краткие указания древних авторов в сочетании с особенностями погребального ритуала позволяют считать, что сарматы, как и скифы, выше всего почитали огонь. Аммиан Марцеллин (XXXI 2, 21) сообщает об аланах, одном из сильнейших и наиболее долго фигурировавших на исторической арене сарматских племён, что они поклоняются Марсу в облике меча, который вонзают в землю. Этот обычай очень близок к культу скифского Ареса. Антропоморфные мотивы в сарматском искусстве крайне редки и не позволяют реконструировать стоящие за ними мифы (напр., найденная в нижнем Поволжье золотая бляха с изображением человека, борющегося с хищником кошачьей породы; по содержанию она близка распространённым у скифов изображениям борьбы Геракла со львом). В некоторых сарматских комплексах найдены изделия среднеазиатских торевтов, украшенные сюжетными композициями, что позволяет предполагать близость верований среднеазиатских народов и сарматов. Таков золотой фалар из кургана у станицы Северской, воспроизводящий мотивы, характерные для античного дионисийского культа и, видимо, как-то реинтерпретированные в сармато-среднеазиатской среде. В эпоху тесных контактов сарматов с античными колониями Причерноморья, прежде всего с Боспорским царством, сюжетные изображения в сарматской культуре встречаются чаще. Они отражают сложившиеся здесь синкретические верования, но стоящая за этими верованиями мифологическая система, нашедшая отражение в этих памятниках, на данном этапе не может ещё быть охарактеризована более или менее полно.

Лит.: Абаев В. И., Культ «семи богов» у скифов, в сб.: Древний мир. Академику В. В. Струве, М., 1962; Артамонов М. И., Антропоморфные божества в религии скифов, в кн.: Археологический сборник Государственного Эрмитажа, в. 2, Л., 1961; Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. Б., От Скифии до Индии, М., 1974; Граков Б. Н., Скифский Геракл, в кн.: Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры, в. 34, М.—Л., 1950; Грантовский Э. Б., Индо-иранские касты у скифов, М., 1960; Жебелев С. Б., Геродот и скифские божества, в его кн.: Северное Причерноморье, М.—Л., 1953; Раевский Д. С, Очерки идеологии скифо-сакских племен, М., 1977; Толстой И. И., Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве, в его кн.: Статьи о фольклоре, М.—Л., 1966; Dumйzil G., La prйhistoire indoiranienne des castes, «Journal Asiatique», 1930, t. 216; Nyberg H. S., Die Religionen des alten Irans, Lpz., 1938.

Д. С. Раевский.

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н. э.). По мере расселения славян с праславянской территории (между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат) по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация С. м. и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры — Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведения о них скудны.

Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов С. м. на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главный источник сведений по раннеславянской мифологии — средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поучения против язычества («Слова») и летописи (мифология восточных славян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей (начиная с Прокопия, 6 в.) и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по С. м. дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения (Збручский идол и др.).

Особого рода источник для реконструкции С. м. — сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён, отличающейся особой архаичностью (см. Балтийская мифология). Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки С. м. и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами, в т. ч. основного мифа С. м. о поединке бога грозы с его демоническим противником (см. Перун, Индоевропейская мифология). Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее — христианства, заметно трансформировавших С. м.

По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри С. м. можно выделить несколько уровней. Высший уровень характеризуется наиболее обобщённым типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню С. м. относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как *Perunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри — похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах — жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завершается дождём, приносящим плодородие. Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню — Сварожич, т. е. сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чеш. и словац. raroz, «сушняк», и румынск. sfarog, «высушенное», позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример — древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре). Несколько сложнее обстоит дело с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) y балтийских славян, так как в основе этих имён — старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона (например, Мать сыра земля и другие женские божества).

Слева — Збручский идол. Камень. 10 в. Краковский музей. Справа — Четыре стороны збручского идола.

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т. п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.)» иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.

Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персонификацию членов основных противопоставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог: ср. богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуациями (напр., Горе-Злосчастье).

С началом мифологизированной исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и др. Тем не менее и для праславянской мифологии правдоподобна реконструкция уровня генеалогических героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, например в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князеоборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и восточнославянский эпос о Всеславе).

Сказочные персонажи — по-видимому, участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь.

К низшей мифологии относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной) нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных — медведь, волк.

Человек в его мифологизированной ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями С. м., особенно в ритуалах: ср. Полазник. Праславянское понятие души, духа (см. также Душа) выделяет человека среди других существ (в частности, животных) и имеет глубокие индоевропейские корни.

Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения, является у славян (и у многих других народов) древо мировое. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трём основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине — птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и т. п.), а также солнце и луна; к стволу — пчёлы, к корням — хтонические животные (змеи, бобры и т. п.). Всё дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: ср. изображение дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и т. п. композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира — три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т. п.

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, временные, социальные и т. п. его характеристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного — неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) — несчастье (недоля). Праславянское обозначение положительного члена этой оппозиции имело смысл «хорошая часть (доля)». Ритуал гадания — выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога — ср. персонификации доброй доли и злой доли (см. Доля), лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славянском фольклоре.

Жизнь — смерть. В С. м. божество дарует жизнь, плодородие, долголетие — такова богиня Жива у балтийских славян и Род у восточных славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в С. м. с Чернобогом и Перуном [проклятия типа «чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил»], может быть, с Триглавом (возможно, он — владыка преисподней), с Перуном, поражающим демонического противника. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть как фольклорный персонаж и класс низших мифологических существ: мара (мора), змора, кикимора и др. Символы жизни и смерти в С. м. — живая вода и мёртвая вода, древо жизни и спрятанное около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылаются смерть и болезни.

Чёт — нечет — наиболее абстрактное и формализованное выражение всей серии противопоставлений, элемент метаописания всей С. м. Оно предполагает вычленение благоприятных чётных и неблагоприятных нечётных чисел, например дней недели: четверг связан с Перуном, пятница — с Мокошью, вторник — с Прове (ср. также такие персонификации, как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница). Целостные числовые структуры в С. м. — троичная (три уровня мирового дерева, бог Триглав, ср. роль числа три в фольклоре), четверичная (четырёхголовый Збручский идол, возможное объединение в одно божество четырёх персонажей мифологии балтийских славян — Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и т. д.), седмиричная (семь богов древнерусского пантеона, может быть древнерусский Семаргл), девятиричная и двенадцатиричная (двенадцать как завершение ряда 3—4—7). Несчастливые нечётные числа, половина, дефектность характеризуют отрицательные понятия и персонажи, например число тринадцать, лихо одноглазое.

Противопоставление правый — левый лежит в основе древнего мифологизированного права (право, правда, справедливость, правильный и т. п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персонифицированных образах Правды на небе и Кривды на земле.

Противопоставление мужской — женский соотносится с оппозицией правый — левый в свадебных и похоронных ритуалах (где женщины оказываются слева от мужчин). Существенно различие мужских и женских мифологических персонажей по функциям, значимости и количеству: малочисленность женских персонажей в пантеоне, соотношения типа Див — дивы, Род — рожаницы, Суд — суденицы. Особенно значительна роль женского начала в магии, колдовстве.

Дата добавления: 2015-08-28