Энциклопедия в двух томах 92 страница

Л. Л.

СПЕРХИЙ (Уресчейьт), в греческой мифологии бог одноимённой реки в ФессалиИ. С. — сын Океана и Тефиды (Hes. Theog. 367 след.). Этимология имени С. указывает на быстроту (уресчньт, «стремительный», «быстрый»), характерный признак водного потока. С. — древнее стихийное божество, генеалогически, однако, связанное уже с героической мифологией. С. — зять Пелея, отец Менесфия, участника Троянской войны (Hom. Il. XVI 173—176). Ахилл обещал посвятить С. свои волосы, если вернётся невредимым на родину (но принёс их в жертву у погребального костра Патроклу, XXIII 141 —151).

А. Т.-Г.

СПОРЫШ (рус), Спарыш (белорус), в восточнославянской мифологии воплощение плодородия. С. представляли в виде белого кудрявого человека, который ходит по полю (иногда вместе с богом и Раем). Первоначально наименованием С. обозначали двойное зерно или двойной колос, который в восточно- и южнославянской традициях рассматривался как близнечный символ плодородия, называемый «царь-колос». При отправлении архаичных аграрных обрядов из двойных колосьев — С. плели венки, варили общее («братское») пиво, откусывали эти колосья зубами. В Псковской области из сдвоенных колосьев изготовлялась особая кукла — спорынья. Из них сплеталась и пожинальная «борода», посвящавшаяся святым, культ которых продолжал общеславянский культ близнецов — покровителей сельского хозяйства: Флору и Лавру, Козьме и Демьяну, Зосиме и Савве. С. может считаться продолжением общеславянского мифологического близнечного божества, родственного балтийскому Юмису, древнеиндийским Ашвинам.

Лит.: Тихоницкая З. З., «Спорина» в жатвенных обрядах и песнях, преимущественно белорусских, в кн.: Язык и литература, в. 8, Л., 1932; Терновская О. Б., Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян, в кн.: Фольклор и этнография, Л., 1974.

В. И., В. Т.

СРАОША (авест.), Срош (среднеперс.), в иранской мифологии дух религиозного послушания и порядка. Ему посвящены «Срош-яшт» и 57-я глава «Ясны». Предположительно, С. заместил одного из более древних богов (напр., Арьямана, Митру). С, испытав истинность убеждений Заратуштры, благословляет пророка («Гаты» 43, 12 и 15). С. — благовестник, посланец Ахурамазды, его священная птица — петух («Видевдат», 18). С. призван отвращать заблуждения и ложные помыслы верующих, стеречь их от происков нечистой силы, «как овчарка», чинить по ночам расправу злым духам. Для этого он вооружён булавой, копьём, боевым топором. С. предстоит возвестить тайны откровения трём грядущим спасителям человечества (саошьянтам), будущим сыновьям Заратуштры. Смертным С. является в телесном облике, он воздвиг особый дом — убежище для бедняков («Ясна» 57, 2). Видимо, в позднюю (эллинистическую?) эпоху получил распространение миф о С. и Рашну как сподвижниках Митры, выступающих вместе с ним судьями над душами умерших на мосту Чинват. В поздних зороастрийских текстах С. за мзду печёными хлебцами препровождает на тот свет души умерших (в «Гатах» 46, 10 и 11 это делает Заратуштра). Согласно «Бундахишну» (34, 23), С. выступит против дракона Ажи-Дахаки в решающем поединке.

Лит.: Duсhesne-Guillemin I., La religion de l'Iran ancien, P., 1962.

Л. Л.

СТАРКАД [др.-исл. Starkadr, Storkudr, от sterkr, starkr, «сильный» и Hodr, имя бога (Хёд?); лат. Starcatherus, Starcardus], в скандинавской мифологии и эпосе герой, могучий воин-викинг, с именем которого связано множество подвигов, совершённых в Дании и Швеции. Саксон Грамматик в «Деяниях датчан» называет его сыном Сторверка (Storverk, Storvirkr, «человек великого деяния»; русский переводчик Б. И. Ярхо передаёт его имя как «Сила Подвигович») и повествует о его службе датскому королю Фрото. С. описывали как уродливого клыкастого человека гигантского роста. У С. было шесть рук, враг великанов Тор сделал его двуруким, отрубив ему остальные. С, дабы завоевать расположение Одина, умертвил по его повелению своего вождя, норвежского короля Викара [О. Хёфлер толкует имя Vikarr как «человек с волосами посвященного» (богам)], удавив его и поразив мечом. По «Саге о Гаутреке», С. намеревался совершить лишь символическое жертвоприношение, надев Викару на нею петлю и прикоснувшись к его телу стеблем камыша, но петля впилась в горло, а камыш превратился в копьё и умертвил короля (ср. превращение омелы в копьё в мифе об убийстве Бальдра; второй член имени С, видимо, Хёд — так звали невольного убийцу Бальдра). С. — «одинический» (связанный с Одином) герой, и заклание им Викара представляет собой воспроизведение жертвоприношения Одина (см. в ст. Один). А. Ольрик усматривает в этом акте отражение ритуального убийства короля, О. Хёфлер и Я. де Фрис — ритуал инициации.

Один покровительствует С. В ночь накануне жертвоприношения С, разбуженный своим воспитателем, прибывает вместе с ним на остров, где на лесной поляне видит 11 человек, восседающих на престолах; 12-й престол занимает воспитатель С, и присутствовавшие (видимо, боги) приветствуют его как Одина. Один определяет судьбу С. Он дарует С. три жизни, великолепное оружие и сокровища, сообщает ему дар поэзии, обещает уважение знати (в благодарность за это С. и производит культовое жертвоприношение Викара). Тор, противник С, предрекает, что С. совершит злодеяние в каждую из трёх дарованных ему жизней, никогда не приобретёт земли и не будет удовлетворён тем, чем владеет, не запомнит ничего из сочинённого им и испытает ненависть простонародья.

Когда С. состарился и почти ослеп, чтобы не умереть в постели, но погибнуть от меча (ибо только при этом условии можно было получить доступ в вальхаллу к Одину), он соблазняет убийцу кошелём с золотом, и наконец, погибает от руки Хатера (Хёда?), отца которого умертвил. Согласно «Второй Песни о Хельги, убийце Хундинга» («Старшая Эдда»), С. пал в битве против Хельги. Более поздние версии сказания о С. (исландские «Прядь о Норна гесте», «Прядь о Торстейне»), в которых С. приобретает гротескно-сатирические черты, повествуют о встречах С. с Сигурдом (в битве С. обращается в бегство, а догоняющий его Сигурд выбивает ему рукоятью меча клыки; в аду Сигурд мужественнее всех переносит адские муки, С. же, у которого из огня торчат лишь ступни, кричит громче всех).

Образ С. породил много толкований. В частности, Ж. Дюмезиль проводит параллель между С, ведийским Индрой и греческим Гераклом.

Лит.: Гусeвич А. Я., Эдда и сага, М., 1979; 01 г i k Б., Danmarks Heltedigtning, Bd 1 — 2, Kbh., 1903 — 10; Schneider H., Germanische Heldensage, Bd 2, Abt. 1, Buch 2, В.— Lpz., 1933; Dumйzil G., Aspects de la fonction guerriиre chez les Indo-europлens, P., 1956; Turville-Реtre E. О. G., Myth and Religion of the North, L., [1964]; Vries J. de, Altgermanische Religionsgeschichte, 3 Aufl., Bd 1 — 2, В., 1970.

А. Я. Гуревич.

СТЕНТОР (УфЭнфщс), в греческой мифологии (в «Илиаде») греческий воин, способный кричать столь же громко, как кричат одновременно 50 человек (Hom. Il. V 785—786).

В. Я.

СТЕРОПА, Астеропа (Уфеспрз, БуфесьрЮ, «вспышка», «молния»), в греческой мифологии: 1) дочь титана Атланта, одна из плеяд; 2) дочь аркадского царя Кефея, получившая от Геракла локон Горгоны, обладавший свойством отпугивать врагов; 3) Стеропа, супруга Ахелоя, мать сирен (Apollod. I 7, 10).

Г. Ч. Гусейнов.

СТИКС (Уфэо, «ненавистная»), в греческой мифологии божество одноимённой реки в царстве мёртвых. С. — одна из старших дочерей Океана и Тефиды (Hes. Theog. 361), по другой версии, она — дочь Ночи и Эреба (Hyg. Fab. Praef. 1). Во время раздоров богов по приказу Зевса произносятся клятвы над водой С, принесённой Иридой. Бог, нарушивший клятву, год лежит бездыханным, девять лет живёт вдали от Олимпа и только на десятый год возвращается в сонм олимпийцев. Клятва водой С. — самая страшная (Hes. Theog. 775—806). От брака с Паллантом С. родила Зависть (Ревность, Рвение), Нике (Победа), Силу (Власть) и Мощь. Дети С. особенно дороги Зевсу, так как они всегда ему сопутствуют. Во время титаномахии С. поспешила стать на сторону Зевса и сохранила свой исконный почёт и удел, получила от него щедрые дары, а имя её стало великой клятвой (382—403). Существует миф о том, что Персефона — дочь Зевса и С. (Apollod. I, 3, 1). С. фигурирует в числе других нимф и богинь, игравших с Персефоной на лугу, когда её похитил Аид (Hymn. Horn. V 424). В образе С. — попытка объединить олимпийскую мифологию с доолимпийским хтонизмом, осмысленным в качественно новых функциях (помощь С. Зевсу).

А. Т.-Г.

СТОРУКИЕ, гекатонхейры (Екбфьнчейсет), в греческой мифологии чудовища, порождённые Геей и Ураном. Их трое — Котт, Бриарей и Гиес. У каждого из них — пятьдесят голов и сотня рук (Hes. Theog. 147— 153). Бриарей именуется людьми Эгеон (Hom. Il. I 403). Уран, ненавидящий своих ужасных потомков, отправлял их в недра земли (Hes. Theog. 154—158, 617—620). Благодаря С., выведенным Зевсом по совету Геи на землю (626—628), он одержал победу над титанами (666—673). После низвержения титанов в тартар их там охраняют С., верные стражи Зевса (729—735). Призванные дружественной Зевсу Фетидой, С. вновь помогли Зевсу, когда против него задумали заговор Гера, Посейдон и Афина. Боги пришли в ужас от одного вида С. и отступились от Зевса (Hom. Il. I 396—406). С. — пример объединения олимпийской мощи Зевса и древних стихийных сил (ср. роль Геи или Фетиды в мифах о Зевсе).

А. Т.-Г.

СТРАШНЫЙ СУД (греч. Ю Юмесб фзт ксЯдещт, ср. англ. Doomsday, «день судный», лат. iudicium universale, «вселенский суд»; нем. das jungste Gericht, «последний суд»), в христианской эсхатологии предстоящий в «конце времён» суд вторично пришедшего Иисуса Христа над всеми когда-либо жившими людьми, воскресающими во плоти для этого суда и получающими по приговору судьи сообразно со своими делами вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду. Уже в египетской мифологии известен мотив взвешивания на весах во время загробного суда добрых и злых дел каждого человека перед лицом Осириса (ср. в западноевропейской иконографии С. С. архангела Михаила, держащего весы). В ветхозаветной традиции получила развитие идея «дня Яхве» — полного и окончательного торжества Яхве над своими врагами на земле (ср. Ис. 13, 2—9; Иезек. 30, 3 и др.). По мере усиления эсхатологических интересов (отразившихся, например, в ветхозаветной «Книге Даниила», 2 в. до н. э.) и распространения веры в воскресение мёртвых «день Яхве» всё более отчётливо понимается как С. С. В новозаветных текстах неоднократно описывается, чаще всего в аллегорической форме, конечное отделение злых людей от добрых («козлов» от «овец», «плевелов» от «пшеницы», Матф. 13, 30; 25, 32—33 и др.).

Снятие пятой печати. Картина Эль Греко. 1610—1614. Нью-Йорк, Метрополитен-музей.

Страшный суд. Русская икона Новгородской школы. 1-я половина 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Слева — Воскресение из мёртвых. Фреска Л. Синьорелли из цикла «Страшный суд». 1499—1503. Орвьето, собор.

Справа — Страшный суд. Центральная часть алтаря работы С. Лохнера. Ок. 1435. Кёльн, музей Вальраф-Рихарц.

Упоминается эсхатологическое явление «сына человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою», под громогласные звуки ангельской трубы (Матф. 24, 30—31; «труба» — несомненно, шофар, т. е. музыкальный инструмент из бараньего рога). В присутствии всех ангелов судья воссядет на престоле, перед которым соберутся «все народы» (Матф. 25, 31 — 32), и свершится суд: оправданные станут по правую руку от судьи (счастливая сторона), осуждённые — по левую (Матф. 25, 34— 46). Эти образы были систематизированы и приведены в связную, наглядную картину раннехристианскими и средневековыми писателями, среди которых особую роль сыграл Ефрем Сирин (4 в.): земля и море, звери, птицы, рыбы и гроба отдают назад поглощённые ими тела мертвецов; человек, очнувшийся от смертного сна, со страхом видит грозную славу Христа и ждёт своего приговора; раскрываются книги, символизирующие полноту знания бога обо всём содеянном и выстраданном людьми (этот мотив есть уже в «Книге Даниила», 7, 10; по некоторым апокрифическим версиям, эту всеобъемлющую мировую хронику ведёт вознесённый на небеса Енох); праведники, приветствуемые ангелами, шествуют в рай, между тем как грешники насильно увлекаемы глумливыми бесами в ад. Фоном С. С. служит космическая катастрофа, знаменующая конец мира: солнце и луна меркнут, звёзды спадают с неба, само небо свёртывается, как свиток (Матф. 24, 29 и Апок. 6, 12— 14), от престола судьи льётся огненная река (Дан. 7, 10).

Страшный суд. Икона мастеров Николая и Иоанна. 11 в. Рим, Ватиканские музеи.

Среди поэтических разработок темы С. с: византийская поэма (т. н. кондак) Романа Сладкопевца (6 в.), древневерхненемецкий эпос «Myспилли» (9 в.) и латинская секвенция «Dies irae» («День гнева», 13 в.; вошла в состав католической заупокойной службы, т. н. реквиема), а также многочисленные фольклорные тексты, в т. ч. русские «духовные стихи». Искусство зрелого средневековья создаёт многофигурные композиции, где Христос восседает на престоле в центре, по обеим сторонам от него сидят двенадцать апостолов, также участвующих в совершении суда, дева Мария и Иоанн Креститель стоят перед престолом Христа, а Адам и Ева припадают к его стопам, умоляя за грешное человечество, ангелы трубят в трубы, апостол Пётр впускает праведных в рай, бесы ввергают грешников в ад и т. д. Иконографическая схема формируется в Византии к 11 в. и оттуда распространяется на Италию (мозаика собора в Торчелло, 12 в.), на южнославянский мир и на Русь (фрески Дмитриевского собора во Владимире, 12 в., и Успенского собора во Владимире, нач. 15 в.); и в искусстве готики и раннего Ренессанса, и в русской иконе 16—17 вв. она подвергается различным модификациям, но лишь Микеланджело (фреска Сикстинской капеллы) порвал с традицией, подчинив тему своим собственным идеалам — титаническому гневу Христа на человечество отвечает столь же титаническое отчаяние человечества.

Лит.: Сахаров В., Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи, Тула, 1879; Буслаев Ф. И., Изображение Страшного суда по русским подлинникам, в кн.: Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 2, СПБ, 1861; его же, Свод изображений из лицевых апокалипсисов по русским рукописям с XVI в. по XIX в., [т. 1—2], СПБ, 1884; The background of the New Testament and its eschatology, ed. by W. D. Davies and D. Daube, Camb., 1956.

С. С. Аверинцев.

СТРИБОГ (др.-рус. Стрибогъ, из индоевроп. *ptr-ei- *deiwo, «отец-бог», с развитием первого элемента по тому же типу, что др.-рус. стрый, «дядя по отцу», при лат. patruus, и заменой второго элемента на *bog-), в восточнославянской мифологии божество древнерусского пантеона, кумир которого был установлен в Киеве в 980. В «Слове о полку Игореве» ветры названы Стрибожьими внуками, которые стрелами веют с моря, что, видимо, указывает на атмосферные функции С. В древнерусских текстах имя С. постоянно сочетается с именем Дажьбога, что даёт основание противопоставлять или сближать их функции и значение (дать — распространить долю, благо).

В. И., В. Т.

СТРОФИЙ (Уфсьцйпт), в греческой мифологии царь Крисы в Фокиде, женатый на Анаксибии, сестре Агамемнона. В доме С. воспитывался вместе с его сыном Пиладом сын Агамемнона Орест, спрятанный здесь от Эгисфа (Aeschyl. Agam. 877—885; Apollod. epit. 24).

В. Я.

СУ АНАСЫ («мать воды»), в мифологии казанских, западносибирских татар, татар-мишарей, кумыков (суванасы), карачаевцев (суу анасы) дух воды. У татар С. А. — разновидность духов су иясе (су иясе — нередко также другое название С. А.) представлялась в человеческом облике. У С. А. есть муж, су бабасы («водяной дед»), и дети (сыновья иногда тоже называются су иясе). Она моет своих детей, выходя в полночь на мостик над водой. Людям С. А. показывается на берегу реки, расчёсывая, подобно албасты, волосы гребнем. Считалось, что С. А. может наслать засуху, болезнь, утопить человека. Поэтому молодая жена, впервые пошедшая в доме мужа за водой, в дар ей бросала в воду монетку. У тобольских татар С. А. (соу короткоях) считалась главой соу-пяре, злых духов, за ноги затаскивающих людей в воду. Представляли её в образе старухи с длинными седыми распущенными волосами, обычными атрибутами считались золотые вёдра или золотая гребёнка.

Лит.: Татары Среднего Поволжья и Приуралья, М., 1967, с. 360; Коблов Я. Д., Мифология казанских татар, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при имп. Казанском университете», 1910, т. 26, в. 5; Гаджиева С. Ш., Кумыки, М., 1961, с. 324—25.

В. Н. Басилов.

СУБХАДЕВА, шубхадева (пали subha deva, санскр. subha devah, «блаженные божества»), в буддийской мифологии разряд божеств класса рупавачара, обитающий на третьем уровне Рупадхату. Разделяются на паритасубха («обладатели ограниченного блаженства»), аппаманасубха («обладатели безмерного блаженства») и субхакинха («целоблаженные»). Продолжительность жизни переродившихся среди С, соответственно, 16, 32 и 64 кальпы. В период разрушения мира огнем, водой и ветром (самватракальпа) уровень субхакинха есть предел, выше которого не поднимается вода.

О. Ф. Волкова.

СУБХУТИ (санскр. и пали subhuti), в буддийской мифологии ученик Шакьямуни. В основе образа С, по-видимому, реальное историческое лицо. С. упоминается в текстах всех основных направлений буддизма, но в «Типитаке» он занимает второстепенное место по сравнению с такими учениками Шакьямуни, как Ананда, Шарипутра и Маудгальяяна. Тем не менее уже там его считают первым среди «живущих в уединении» (отшельников-аскетов). В махаяне, особенно в сутрах цикла «Праджняпарамиты», С. — один из главных учеников Шакьямуни, притом — самый способный. Нередко он объясняет другим ученикам сложные проблемы вероучения. В «Саддхармапундарика-сутре» С. обращается к Шакьямуни с жалобой на то, что он не может достичь наивысшего бодхи, а Шакьямуни успокаивает его, говоря, что в будущем С. станет буддой под именем Шашикету.

Лит.: Astasahasrika prajnaparamitu, transi, by E. Conze, Calcutta, 1958; Warder A. K., Indian buddhism, Delhi, 1970.

Л. М.

СУД, У суд (рус. Суд, сербохорв. Усуд), родственно рус. «суд», «судьба», из слав. *sъ+de-, ср. литов. samda, «наём», др.-инд. sam-dha-), в славянской мифологии существо, управляющее судьбой. В сербской сказке Усуд посылает Сречу или Несречу — воплощения судьбы-доли (см. в статье Доля). В дни, когда Усуд рассыпает в своём дворце золото, рождаются те, кому суждено быть богатыми; когда Усуд рассыпает в хижине черепки — рождаются бедняки. С С. связаны также персонифицированные воплощения судьбы — суденицы (суда женского рода): сербохорв. соjеница, суjеница; чеш. sudice; рус. «судинушка» (главным образом в плачах). Лежащая в основе имени С. мифопоэтическая формула отражена также в общеславянских именах типа *sъ-de-slavъ (др.-рус. Судиславъ, чеш. Sudi-slav, польск. Sedzi-slaw, сербохорв. Здеслав и т. п.), воспроизводящих ещё более ранний индоевропейский источник (обрядовая формула со значением «добывать славу» — «делать знаменитым», ср. общеиндоевропейскую формулу «присуждения славы»: др.-инд. sravah dha-, «получать славу», и т. п.). Наличие такого источника для славянского С. доказывается также родственной хеттской формулой san dai-, «проявлять благоговение (по отношению к богам)», греч. уэниеуйт, «соглашение», и т. п. К тому же корню восходит имя греческой Фемиды, поэтому персонифицированное воплощение С. можно считать архаизмом славянской мифологической предправовой традиции, воспроизводящей существенные черты общеиндоевропейской.

Лит.: Потебня Б. Б., О некоторых символах в славянской народной поэзии... — О доле и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914; Иванов В. В., Топоров В. Н., О языке древнего славянского права (к анализу нескольких ключевых терминов), в кн.: Славянское языкознание. 8-й Международный съезд славистов. Доклады советской делегации, М., 1978.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

СУДИКА-МБАМБИ, в фольклоре лунда (юг Заира, северо-восток Анголы, северо-запад Замбии) эпический герой архаического типа, в характеристике которого значительна роль мифологических элементов. С.-М. заговорил, как только родился: он велел матери посадить килембе — дерево его жизни. Ребёнком он совершает подвигИ. С.-М. обладает сверхъестественными способностями: он укрепил один кол — и сразу был построен дом его родителям, он связал охапку травы — остальная трава сама собралась в связки; начав делать крышу, он положил одну связку травы — и вся крыша составилась сама. Один из основных подвигов С.-М. — добывание невесты: он женится на дочери Калунга, владыки нижнего мира, после того как выполняет брачное условие (убивает многоголовое чудовище Киниока, похитившее невесту, и с помощью своего младшего брата уничтожает чудовище-крокодила, захватившего скот Калунга). В грохотаньи грома слышны голоса С.-М. и его младшего брата; поссорившись, они скрестили мечи, но не сумев одолеть друг друга, разошлись в разные стороны.

Лит.: Сказки народов Африки, М.— Л., 1959, с. 70; Werner Б., Myths and legends of the Bantu, L., 1968.

E. K.

СУДЬБА, в мифологии различных народов представление о непостижимой силе, действием которой обусловлены как отдельные события, так и вся жизнь человека (и, в более широком смысле, — социального коллектива); оформляется на достаточно поздней стадии развития мифологии, по мере распада родовых отношений с присущей им неотделённостью индивидуальной сущности человека от коллективного (родового) бытия. Вера в С. диктовалась объективной несвободой индивида от коллектива и природы, невозможностью помыслить, а тем более реализовать формы индивидуального бытия, отличные от тех, которые установлены от рождения. Психобиологические и социологические аспекты представлений о С. в значительной степени объясняются их сопряжённостью с фундаментальными оппозициями мифологического сознания «жизнь — смерть» («рождение — смерть») и «добро — зло». Стремление материализовать, «воплотить» представления о С. и тем самым снять её обезличенность и принципиальную непознаваемость реализуется в различных типах персонификаций С. Первоначально представления о С. не отчленяются от восходящих к тотемизму и культу предков представлений о добрых и злых духах — спутниках человека, рождающихся и живущих вместе с ним. В числе таких персонификаций греческие демоны [даймоны — дбЯмщн; Пиндар, в частности, упоминает «демона рождения» (01. XIII 105)], римские гении (genius, от gigno, «рождать») и юноны; ср. скандинавский термин namingja как обозначение духов-покровителей и личной удачи. Представления о демонах и гениях как воплощении некой жизненной силы, определяющей характер человека и его С, согласуется с понятиями «шеду» и «алад» в шумеро-аккадской традиции (при том, что термин «алад» происходит от общесемитского корня со значением «производить потомство, рождать»). Представляется поэтому логичным реконструировать первоначальные божества С. как божества рождения, дающие человеку его жизненную участь, место (часть, долю) в рамках социального коллектива [ср. греческие мойры (мпЯсбй, букв, «доля»; впрочем, некоторые исследователи связывали и греческий термин дбЯмщн с глаголом дбЯмбй, «делить на части», и тем самым сопоставляли его с термином, обозначающим мойру, участь, долю), славянская доля (ср. латыш, dala, литов. dalia; у украинцев долями иногда назывались души предков), римские Кармента и восходящие к ней парки, скандинавские норны и валькирии, англосаксонские вирды (wyrdes или weirds, латышские лаймы и др.)], нарекающие (ср. в некоторых русских диалектах — нарок, «имя, название», но и «назначенный срок, срочная пора»), судящие его С. (серб, cyjeniца, чеш. sudice, ср. также этимологию рус. слова «судьба»). Во многих современных и древних (вплоть до хеттской) традициях зафиксированы поверья и сказания о трёх девах (или старухах) С, которые приходят в дом, где родился ребёнок, и по очереди предсказывают его С. (русские рожаницы, болгарские наречницы и др.; в новогреческой традиции девы С. сохранили наименование мойр), причём решающим оказывается предсказание последней из них, как бы усредняющей крайности двух других. Неизвестность и непознаваемость С. проявляется, в частности, в греческой мифологии в представлениях о мойрах, как дочерях Ночи (Hes. Theog. 211—232). С развитием мифологических представлений и эволюцией социальных отношений у различных народов появляются персонификации С, как случая: греч. Тихе, замещающая в эллинистическую эпоху мойр (Фэчз — случай, встреча), др.-рус. Устреча, серб. Среча и Несpeчa, рим. Фортуна; ср. также славянские поверья о девице, приносящей счастье бездольному молодцу. С развитием культа римской Фортуны, которая первоначально (так же, как и греческая Тихе) осмыслялась как счастье, удача, появляется (наряду с доброй) и злая Фортуна. Особые персонификации счастья и несчастья известны и во многих других традициях (напр., индийская богиня счастья Лакшми); ср. противопоставление доли и недоли в славянской, удачи (hamingja) и неудачи (o'hamingja) в скандинавской традиции, а также персонификации представлений о несчастливой С. типа славянских — Беда, Горе, Горе-Злосчастие, Кручина, Журба, Лихо и др. С.-случай может и благоприятствовать человеку, и отворачиваться от него; в скандинавской традиции распространены сюжеты, в которых удача, как приданное человеку качество, временно покидает его либо передаётся другому человеку. Идея С, как суда, проявляется в тех версиях греческого мифа, где мойры считаются дочерьми богини правосудия Фемиды (и Зевса), а также в распространённом мотиве взвешивания С; так же как Фемида, слепой, с повязкой на глазах изображалась иногда и римская Фортуна.

Тема С. постоянно сопрягается с темой души, причём довольно часто С. прямо ассоциируется с последней (маин у эвенков, дзаячи у монгольских народов и др.). Представления о С. нередко связываются с верой в предсуществование и переселение души. В этом случае С. оказывается в зависимости от прежних поступков человека, включая те, которые были совершены носителем души в её прежних воплощениях; в брахманизме деятельность человека в текущей жизни детерминирует С. души в последующих воплощениях; в том же контексте следует рассматривать и версию, излагаемую Платоном, о том, что жизненную С. выбирает душа, причём на результате выбора сказываются «привычки предшествующей жизни» (R. Р. X 617е—620е).

С. может записываться на листьях священного дерева (в некоторых традициях Юго-Восточной Азии), свитке или в специальной книге (ср. упоминание «пишущих фатов» у Тертуллиана, китайские представления о книгах С, хранящихся в загробном мире, с обозначением основных событий и продолжительности жизни каждого человека, а также известные у различных народов поговорки типа «На роду написано»), вырезаться на камне (скандинавские руны), представляться в виде какого-либо предмета, например горящего полена (греческий миф о Мелеагре) или свечи, ассоциироваться с дорогой (путём), странствиями, водами загробной реки (Aeschyl. Sept.). С. прядут в виде нити хеттские богини С, греческие айсы, мойры (иногда Зевс и другие боги), римские парки, скандинавские норны, живущие в корнях мирового дерева — ясеня Иггдрасиль; характерно, что в дагомейской мифологии богиня гадания и С. Фа (Гбаду) была дочерью (в ряде вариантов — матерью) Миноны — богини женщин, занимающихся прядением (следы представлений о С. как нити проявляются в современной обыденной речи, в выражениях типа «Связать С. с кем-либо или с чемлибо»). По сообщению Платона (Р. X 616 след.), вероятно, восходящему к более древнему мифологическому источнику, матерью мойр является богиня необходимости Ананка, держащая на коленях веретено (образ, соединяющий мотив прядения и идею мировой оси). Эвенки представляли С. как невидимую нить, идущую от головы человека в верхний мир, к верховному божеству (в долганском мифе к верхней душе), который иногда именуется также как С. — Маин; у эвенков и долган (так же как в греческой, римской, германо-скандинавской и других мифологиях) разрыв нити означает смерть (у нганасан нить С, или жизненная нить, отождествляется с солнечным лучом, а разрыв нити осуществляется луной). В шаманских мифах монгольских народов счастливую С. дарует созвездие Большой Медведицы. В японской фольклорной традиции с идеей С. связывается небесная дева Ама-но Са-гумэ, спутница божества Амэ-но вака-хико, предсказывающая счастье и разгадывающая сны. Связь С. с астральной символикой, с солнцем, луной, звёздами (знаками зодиака) зафиксирована у большинства народов. Считалось, что у каждого человека имеется своя звезда, которая рождается и умирает (падает) вместе с ним (в других вариантах со звезды приходит и на неё возвращается человеческая душа). Эти воззрения, вписывающие человеческую С. в единый ритм космоса, сохранялись в обыденном сознании на всём протяжении средневековья, что (кроме многочисленных астрологических сочинений) находит отражение в летописях, хрониках, агиографической литературе и пр., и продолжают удерживаться в некоторых современных традициях, особенно в странах Востока. Широко распространено соотнесение С. со временем, которое (как и пространство) является сферой её развёртывания и реализации. В иранской традиции распространяется культ Зервана — божества вечного времени и С. (в зерванизме Зерван — отец Ахурамазды и Ангро-Майнью). В доисламских представлениях арабов формируются (под иранским влиянием) понятия С. (дахр, заман) как времени, неодолимое течение которого определяет всё сущее в мире; ср. распространённое во многих языках употребление термина «время» в значении предустановленного (назначенного) срока, рокового момента, а также соотнесение счастья со временем, а несчастья — с безвременьем. С. соединяет прошлое и будущее: дагомейская Фа считается хранительницей ключей от будущего. Тесно связанная с оппозицией сакрального и профанного, вечного и временного С. выступает как своеобразный медиатор между ними, как способ реализации божественного в человеческом, как земной (временный) аналог небесного (вечного, бессмертного), что вновь отсылает мифологему С. к отмеченной выше оппозиции «жизнь — смерть». Во всяком случае, в большинстве традиций смерть, как и рождение, — обязательный и неотъемлемый компонент представлений о С. В древнеарабской мифологии С. (манайа, manaya) нередко трактуется как предопределённая каждому человеку смерть (с распространением ислама термин «манайа», утрачивая первоначальный фаталистический оттенок, использовался в качестве прямого обозначения смерти). В шумеро-аккадекой традиции «умереть» также означает встретить свою С. (шимту), незримо сопровождающую человека в течение всей его жизни (некоторые исследователи трактуют шимту как некий акт, предопределяющий каждому человеку при рождении индивидуальную участь, долю, включая продолжительность его жизни). Характерный для шумеро-аккадского мировосприятия элемент трагизма в трактовке проблемы С, как следствие осознания невозможности личного бессмертия и неизвестности того, что ждёт человека после смерти, получает выражение, в частности, в персонификации С. в виде злобного существа Намтар, являющегося одновременно и божеством смерти (ср. образ Манат в древнеарабской мифологии). Египетская мифология с характерной для неё упорядоченностью представлений о загробной жизни в значительной мере переносит проблему С. из сферы посюстороннего земного бытия в сферу эсхатологии. С оппозицией профанного и сакрального сопряжена и проблема взаимосвязи С. и воли богов, включая (помимо собственно божеств С.) высших богов пантеона. С. может быть и подвластна богам, ассоциироваться с их волей, и, напротив, властвовать над ними; этим двум вариантам соответствуют формулы, приводимые Геродотом: «Не может человек отвратить то, что должно совершаться по божественной воле» (Herodot. IX 16); «Предопределённого судьбой не может избежать даже бог» (Herodot. I 91), первая из которых вложена в уста воина-перса, а вторая произносится дельфийской Пифией. По свидетельству Павсания, «С. повинуется одному только Зевсу» (Paus. I 40, 4); в Олимпии, Аркадии, Дельфах Зевс почитался в качестве предводителя мойр (Paus. V 15, 4; VIII 37, 11; X 24, 4). В то же время в «Илиаде» Зевс взвешивает С. на золотых весах, две чаши которых воплощают жизнь и смерть, и при этом остаётся безучастным к результату взвешивания (Hom. Il. XIII 69 след.; XVI 658; XXII 209 след.). В других случаях он вынимает из двух сосудов добро и зло и без разбора («вслепую») раздает их людям (Hom. Il. XXIV 527 след.); тем самым Зевс фактически сам отождествляется с иррациональным началом С. и вполне сопоставим с другими её персонификациями. К распределению С. причастны скандинавский Один, монгольский Дзаячи, сочетающий функции бога-творца и божества С, шумеро-аккадское лунное божество Нанна, являющееся также владыкой оракулов и предрешений С. (ср. в этой связи библейские мотивы «доли из чаши» и жребия, соотнесённые с волей Яхве, который «праведен, любит правду»; Пс. 10, 5—7; 15, 5) и др.

Дата добавления: 2015-08-28