Энциклопедия в двух томах 82 страница

В конце концов братья с помощью злой ведьмы-старухи выведывают уязвимое место С. — оставшееся незакалённым колено правой ноги, за которое держал щипцами нартский кузнец, когда закалял в горниле тело героя. Сбросив на С. огромный валун с высокой горы и предложив ему отразить камень именно правой ногой, нарты губят своего младшего брата. К умирающему С. стекаются разные звери, птицы (волк, ворон, голубь и др.), одних из которых он благословляет, других проклинает; его заклинаниями и объясняются повадки и внешние приметы многих животных и птиц (крепкая шея у волка, красные ноги голубя, карканье ворон и т. д.).

В более поздних слоях нартского эпоса героем, соперничающим с С, выступает Цвицв, которому С. оказывается обязанным многими своими победами.

Соответствия С: осетинский Сослан, адыгский Сосруко.

Лит.: Приключения Нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев, [пер. с абх.], М., 1962; Инал-Ипа Ш. Д., Памятники абхазского фольклора, Сухуми, 1977; Caлакая Ш. X., Абхазский нартский эпос, Тб., 1976; Аншба Б. Б., Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса, Тб., 1970.

Ш. X. Салакая.

САТАНА (евр. satan, арам. sitenac или satana, «противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель», ср. араб, шайтан; греч. перевод дйЬвплпт, откуда рус. дьявол, нем. Teufel, «чёрт», и араб. Иблис), в религиозно-мифологических представлениях иудаизма и христианства главный антагонист бога и всех верных ему сил на небесах и на земле, враг человеческого рода, царь ада и повелитель бесов. Как существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла, С. представляет собой известную аналогию Ангро-Майнью (Ахриману) иранской мифологии; принципиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями типа средневековых богомилов), С. противостоит богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение бога и мятежный подданный его державы, который только и может, что обращать против бога силу, полученную от него же, и против собственной воли в конечном счёте содействовать выполнению божьего замысла — «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник С. на его уровне бытия — не бог, а архангел Михаил, предводитель добрых ангелов и заступник верующих в священной войне с С. В Ветхом завете слово «С.» — ещё имя нарицательное, употреблявшееся во всех перечисленных выше смыслах; в специальном применении к С. оно воспринимается как прозвище безымянного врага, у которого могут быть и другие прозвища сходного значения, например, как в апокрифе 2 в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17, 18), Мастема (евр. masetemah, «вражда»); ср. в евангельских текстах обозначения типа «Лукавый» (греч. ponerуs, напр. Матф. 6, 13; 12, 19 и 38), «Враг» и т. п. По своей природе С. подобен ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых предстаёт пред лицом Яхве (Иов 1, 6). Его отношения с Яхве поначалу не ясны, хотя очевидно, что он зависим от Яхве и боится его запретов (Иов 1, 12; 2, 6; Зах. 3, 2); но человеку он во всяком случае враг и порочит его перед Яхве (Иов 1, 9—10), что даёт ему роль не то прокурора на суде Яхве, не то интригана и наушника при его дворе. С особой враждой он относится к носителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царь Давид (1 Пара л. 21, 4) или первосвященник Иегошуа (Зах. 1, 2), искушая их и вводя в грех, ставя на их пути препятствия и оковы. Позд неиудейская литература развивает и систематизирует эти черты. Поведение С. как космического провокатора, подстрекателя и соблазнителя и прежде сближало его образ с образом змия из истории «грехопадения» Адама и Евы, но только теперь их отождествление окончательно формулируется (Прем. Сол. 2, 23—24 и др.). Здесь С. выступает уже не только как клеветник на человека перед Яхве, но и как клеветник на Яхве перед человеком, «приносящий ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо-Ионафана» к Быт. 3, 4). Ряд легенд приписывает С, именуемому также Самаэль, плотскую связь с Евой и зачатие Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21, ср. библейский рассказ о греховном зачатии рода исполинов от соитий «дочерей человеческих» с «сынами Элохима» — смысловую инверсию языческих мифов о рождении полубога от связи смертной с богом; взгляд на Еву как на пособницу и подругу С. подчёркнут в легенде «Ялкут Берешит», 1, 23, согласно которой они были сотворены одновременно; ср. в статье Ева возможную этимологию её имени). Внушениям С. приписываются все чёрные дела из истории «избранного народа», например поклонение израильтян золотому тельцу (специальная месть С. за получение ими закона Яхве на Синае, см. Моисей; «Шаббат», 89 а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Сангедрин», 95 а), указ Амана об уничтожении иудеев, даже написанный на пергаменте из рук С. («Эстер рабба», 7).

К С. восходит всё моральное зло мира; внеобразный эквивалент его образа — характерное для Талмуда понятие «злого помысла». Поскольку же порождение греха, сродное с ним и необходимо из него вытекающее, есть смерть (новозаветная формулировка этой ветхозаветной аксиомы — Иаков 1, 15; ср. в рассказе о грехопадении предупреждение Адаму — «смертию умрешь», Быт. 2, 17), С. часто сливается в позднеиудейских легендах и толкованиях с ангелом смерти, «вынимающим» душу человека (напр., «Баба Батра», 16 а). Воинство враждебных человеку духов состоит под властью С. (апокрифы «Мученичество Исайи», 2, 2, и «Житие Адама и Евы», 16), подобно тому как дэвы служат под началом Ангро-Майнью. Остаётся неясным отношение между С. и такими «начальниками» и «князьями» бесов, как Азазель, Велиар, Вельзевул и т. п.; они или тождественны ему, или его соратники. Поскольку иудейский монотеизм в противоположность иранскому дуализму энергично настаивал на принципе «всё от Яхве» («Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия», Ис. 45, 7), бытие С. представляло для него проблему, в пределах иудаизма едва ли однозначно разрешённую. Напрашивались два пути нейтрализации этой проблемы. Во-первых, можно было акцентировать слабость С, неравный характер его борьбы с Яхве, страх, внушаемый ему первосозданным светом мессии, его бессильную зависть (согласно версии, намеченной в позднеиудейских текстах и перешедшей в Коран, само отпадение С. от Яхве было вызвано этой завистью) к человеческому роду, победу над С. в культовых актах, например в покаянном празднике иом-кипур (сумма цифровых значений букв имени С. по-еврейски потому даёт 364=365—1, что над одним днём в году С. не властен). Этот путь был вполне ортодоксальным для различных направлений иудаизма и оказался приемлем также для христианства, где осмеяние С. связывается с победой над ним Христа. Но в мистике иудаизма возможен иной, противоположный и сомнительный путь, на котором С. ставится в большую близость к богу, как порождение атрибута гнева, вышедшего из божественной всеполноты и обособившегося (ход мысли, повторяющийся у такого христианского еретика, как немецкий философ Я. Бёме). Основания для этого искали в библейских текстах: если одно и то же событие мотивируется в более раннем тексте «гневом Яхве» (2 Царств 24, 1: «Гнев Яхве... возбудил Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду»), а в более позднем тексте — действием С. (1 Парал. 21, 1: «С... возбудил Давида сделать счисление израильтян»), открывалась возможность для интерпретации, делающей С. как бы олицетворением «гнева Яхве». Эту возможность наиболее явно реализуют каббалисты, учащие о некой «левой» или «северной» стороне божества, которая имеет свою эманацию, и эманация эта состоит под знаком Самаэля, или С. Божественная полнота оказывается у них интегрирующей силу зла как один из своих моментов, причём внутри божества это даже не зло, но становится злом вне его. В различных формах еретической трансформации библейского монотеизма варьируется модель, выявившаяся впервые в иранском зерванизме, где Зерван есть родитель не только Ормазда, но и Ахримана; например, средневековые богомилы (ересь на христианской почве, типологически близкая манихейству) говорили о Сатанаиле (С.+el, «бог») как сыне бога и брате Иисуса Христа. Но и на более ортодоксальной иудаистской почве С. рассматривается как персонаж, едва ли до конца отторгнутый от общения с Яхве. Он свободно восходит на небеса, чтобы обвинять человека перед Яхве (ситуация пролога книги Иова), и сходит с небес, чтобы ввести человека в соблазн, а после снова подняться.

Сатана, искушающий Иисуса Христа на кровле храма. Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри. 9 в. Москва, Исторический музей.

Сатана в аду с душой Иуды в руках. Фрагмент иконы «Страшный суд». Новгородская школа. Сер. 15 в. Москва, Третьяковская галерея.

Напротив, прямая полемика против всех попыток выявить корни зла в самом боге звучит в новозаветном тезисе: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (Иаков 1, 5). Раннехристианские тексты описывают пришествие Христа как второе — после упомянутого у Ис. 14, 12 и отнесённого к Люциферу-С. — и окончательное низвержение С, выявление его отторженности от горнего мира. Когда ученики Христа впервые выходят на проповедь, Христос видит «С, спадшего с неба, как молния» (Лук. 10, 18). У раннехристианского писателя 2 в. Иринея Лионского зафиксировано предание, согласно которому С. и бесы достигли полной меры в злобе и отчаянии именно в результате прихода, деятельности, жертвенной смерти и воскресения Христа, до конца обнаруживших духовную поляризацию добра и зла в мире. С тех пор С. очевидным образом «осуждён» (Ио. 16, 11) и может только, оставаясь до поры «князем мира сего» (Ио. 12, 31 и др., см. Архонты), вести безнадёжную игру дольнего против горнего и времени против вечности. Даже в своём собственном обиталище он посрамлён сошествием Христа во ад. В будущем С. предстоит кратковременный реванш во времена антихриста и затем окончательное заключение в аду.

Осталось не вполне выясненным, как к этой перспективе относится сковывание архангелом Михаилом С. на срок тысячелетнего царства праведных с последующим выходом С. из темницы и войной инспирируемых им Тога и Магога против «стана святых и города возлюбленного» (Апок. 20, 1 —10). Раннехристианский мыслитель 2—3 вв. Ориген учил, что в конце времён все отпавшие от бога существа, включая С, обратятся и будут спасены (т. н. апокатастасис), но эта доктрина Оригена не получила признания.

Новозаветные тексты полностью отказываются от каких бы то ни было наглядных образов С. Напротив, средневековая фантазия изощрялась в детализации таких образов, наделяя С. исполинским телом неимоверных размеров, чудовищным смешением антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. п. Пасть С. часто оказывается тождественной с входом в ад, так что попасть в ад значит быть сожранным С. В «Божественной комедии» Данте («Ад», XXXIV) С, наполовину вмёрзший в лёд ада (символ холода нелюбви), являет уродливую пародию на образы небес: у него три лица (насмешка над троицей), причём одно из них — красное (гнев как противоположность любви), другое — бледно-жёлтое (бессилие или леность как противоположность всемогуществу), третье — чёрное (невежество как противоположность всеведению), шесть крыльев нетопыря, соответствующих шести крыльям херувима. Зубы его пастей терзают Иуду Искариота, предателя высшего духовного авторитета, и Брута и Кассия — крамольников, посягнувших на высший государственный авторитет. Напротив, Дж. Мильтон в «Потерянном рае» сообщает образу С. мрачную величавость, делающую его пригодным к роли эпического героя (в том же направлении идёт трагедия нидерландского поэта Й. ван ден Бондела «Люцифер», герой которой умеет быть импозантным в своём тщеславии и рассуждает о необходимости исправить ошибку бога на пользу самому богу). Только после романтизма («демонические» образы Дж. Байрона, «Демон» М. Ю. Лермонтова и т. п.), в струе либерализма и антиклерикализма, образ С. как вольнолюбивого мятежника может стать однозначно положительным, обретая черты идеализированного греческого божества («К С.» Дж. Кардуччи, поэма М. Раписарди «Люцифер»; особняком стоит «Литания С.» Ш. Бодлера). Для А. Франса как наследника этой традиции уже аксиоматично, что С. — идеал, и он играет с этой аксиомой в «Восстании ангелов», вывёртывая её наизнанку и доказывая, что даже С, придя к власти, перестанет быть симпатичным.

Параллельно с этим «сатанистские» мотивы разрабатывались декадентством конца 19 в. и его позднейшими вариациями (графика Ф. Ропса и т. п.). Всем «реабилитациям» С. (напр., в трактате Дж. Папини «Дьявол», 1953) противостоит попытка возродить традиционный образ страшного, унылого и внутренне мёртвого космического властолюбца как Саурона в сказочном эпосе Толкиена «Повелитель колец».

Лит.: Scholem G., Gut und Bцse in der Kabbala, «Eranos-Jahrbuch 1961», Z., 1962, S. 29—62; Krivoshein В., The angels of light and the powers of darkness, L., 1954; Werblowsky R. J. Z., Lucifer and Prometheus. A study of Milton's Satan, L., 1952.

С. С. Аверинцев.

САТАНА, Шатана, героиня осетинского нартского эпоса; дочь Уастырджи, рождённая мёртвой Дзерассой. За месяц она вырастала, как за год, а за год — словно за три года. Среди нартских девушек ей не было равной по красоте. От света её лица тёмная ночь превращалась в день, а её слова были прямее солнечных лучей и острее меча. С. выбирает себе в женихи доблестного и умного Урызмага, своего брата по матери. Получив отказ Урызмага, который был женат, С. обманом добивается своего. С. считается матерью двух неродных сыновей — Сослана и Батрадза. По зову С. Батрадз приходил на помощь нартам. С. — щедрая, гостеприимная хозяйка, распределительница всех припасов. Она спасает нартов от голодной смерти, устраивает пир, на который созывает всех жителей нартского села, ей принадлежит заслуга в изобретении двух популярных напитков осетин-алан — пива и алутона. Однажды во время сушки солода С. увидела птичку, которая, поклевав сначала хмель, а затем солод, ослабела и стала прыгать по земле из стороны в сторону. Тогда С. смолола солод, сварила его, процедила варево и добавила в него крепкую закваску из хмеля. Получился чудесный напиток — пиво. Но С. не удовлетворилась этим. Она приготовила еще и ронга: для этого по ее приказанию был зарезан баран, которого затем сварили в пиве (по другим вариантам — в меде). В эпосе ронг — самый любимый напиток нартов. Без С. не обходится ни одно важное событие, она — защитница интересов и безопасности нартов. Так, когда Бората решили убить старого Урызмага, пригласив его для этого на свой пир, С. дала ему платок и велела, в случае опасности, бросить его на пол. Почувствовав, что Бората решили осуществить своё намерение, Урызмаг бросил платок, и немедленно на помощь ему явился Батрадз. В другой раз С. разгадывает тайный смысл Урызмагова послания, в котором он просил нартов прислать за него выкуп — сто сотен однорогих быков, столько же двурогих, трёхрогих, четырёхрогих и пятирогих. Она сказала, что Урызмаг просит не выкуп, а войско, причём разное количество рогов означает разные виды вооружения. Она, рискуя жизнью, перегоняет нартский скот в страну Сайнаг-алдар, спасая его от гибели. Надевая мужские доспехи, С. сражается как воин. Ничто не ускользает от её глаза и небесного зеркала, с помощью которого она всё узнает, сидя на семиярусной башне. Имя С. соответствует Сатаней у адыгов, балкарцев, карачаевцев, абазин, Сатаней-Гуаша — у абхазов.

Лит.: Мамиева Н., Сатана в осетинском нартском эпосе, Орджоникидзе, 1971.

Б. А. Калоев.

САТАНЕЙ, героиня адыгского нартского эпоса, мать и воспитательница Сосруко и других нартов, их мудрая наставница и советчица, хозяйка и распорядительница всего нартского хозяйства, женщина неувядающей красоты. С. — организатор, глава нартского общества, её авторитет непререкаем, хотя она не допускается на хасу — совет мужчин. Все важнейшие события в жизни нартов свершаются при непосредственном её участии либо под её влиянием. Нартам удаётся вернуть похищенные у них семена проса лишь благодаря С; следуя мудрым советам С, Сосруко побеждает Тотреша. С. — вещунья (предвидела гибель Сосруко); обладает магической силой (по её просьбе останавливается солнце), нередко выступает и как мастерица готовить ядовитые зелья, как уд. В эпизодических мотивах брачных отношений главенствует всегда С, а не её супруг, в роли которого выступают разные нарты — Сое, Тлепш, Насрен-жаче, Уазырмес. Образ С. остаётся неизменным. Встречается упоминание о том, что она — из рода Алиджевых (варианты: Есоковых, Шаохужевых), мать её — Лалуха-Гуаша, а отец — Озрокатхо или Ордаш; воспитана Кардановыми. Согласно мифологическим представлениям, С. бессмертна. И лишь в единственной записи сказаний говорится о том, что С. умирает, вдохнув свою душу в тело мёртвого Сосруко.

С именем С. связаны различные топонимические поверья: в верховьях Псыжа был камень, который именовался печью С.

М. И. Мижаев.

САТАНЕЙ-ГУАША, центральный персонаж абхазского нартского эпоса, прародительница и глава большого нартского семейства; мать ста братьев-нартов и их единственной сестры Гунды-красавицы. В древнейших циклах С.-Г. — не имеющая мужа, нестареющая обольстительная женщина (в более поздних сказаниях упоминается отец нартов — безымянный, дряхлый, больной, иногда слепой, старец, не играющий существенной роли в жизни нартов). Власть С.-Г. над нартами неограниченна.

С.-Г. обладает огромной физической силой: ударом пятки она валит бук, в огромном вывернутом ею валуне большим пальцем просверливает отверстие. Главная роль С.-Г. заключается в заботе о сохранности сыновей, в воспитании младшего, любимейшего сына Сасрыквы. С.-Г. — прорицательница и чародейка: чудесным образом всегда узнаёт об опасностях, подстерегающих её сыновей, и выручает их; способна изменять погоду. Сасрыква погибает тогда, когда лишается покровительства матери, которая в поздних сказаниях незаметно исчезает. В процессе длительного бытования эпоса образ С.-Г. претерпел значительную эволюцию. В поздних вариантах сказаний С.-Г. предстаёт слабой, мстительной, коварной женщиной. Так, в сказании о Нарджхеу, умыкнувшем Гунду-красавицу, слово С.-Г. — уже не закон для нартов (они, напр., не обращают внимания на её призыв оставить игру в мяч и во избежание беды встретить Нарджхеу с подобающими почестями); она тщетно пытается отравить Нарджхеу; вынужденная сама выпить бокал отравленного вина, С.-Г. падает замертво.

Некоторые исследователи обращают внимание на мифологическую природу образа С.-Г. Л. X. Акаба характеризует свойства С.-Г. как свойства божества, усматривает «световую, солнечную природу» её образа. Ш. Д. Инал-Ипа, Ш. X. Салакая и др. видят в образе С.-Г. в первую очередь отражение реальных бытовых черт эпохи матриархата.

Лит.: Инал-Ипа Ш. Д., Памятники абхазского фольклора, Сухуми, 1977; Салакая Ш. X., Абхазский нартский эпос, Тб., 1976; Акаба Л. X., Из мифологии абхазов, Сухуми, 1976; Аншба Б. Б., Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса, Тб., 1970.

Ш. X. Салакая.

CATAPАH, точнее Иштаран, бог неизвестного (возможно эламского) происхождения, культ которого распространился и в Вавилонии; покровитель города Дер (современный Аль-Бадр) в пограничной с Эламом области. В месопотамских источниках встречается уже в личных теофорных именах текстов из Фары (26 в. до н. э.). В надписи Меслима (27 в. до н. э.) Иштаран — божество-свидетель и судья в споре о пограничной области между Уммой и Лагашем. В роли бога-судьи выступает и в текстах Гудеи. В старовавилонское время встречается определение «Иштаран врач», что позволяет предполагать в нем бога-целителя (это подтверждается и тем, что посол его — змееподобный бог Нирах, змея же — часто символ врачевания).

В. А.

САТИ (др.-инд. Sati, «сущая»), в древнеиндийской мифологии дочь Дакши и жена Шивы (Рудры). В мифе о С. отражено начальное противостояние брахманизма и культа Шивы. По этому мифу, Дакша, устраивая сваямвару («выбор мужа») своей дочери, не пригласил на неё Шиву, которого не признавал богом. С, однако, не хотела другого мужа, и когда она подбросила в воздух гирлянду, предназначавшуюся для жениха, та, в согласии с её желанием, упала на шею внезапно появившегося Шивы. Не примирившись с выбором С, Дакша отстранил Шиву от жертвоприношения, на котором присутствовали остальные боги. Оскорблённая С. потребовала, чтобы Шива разрушил жертвоприношение, а сама, не стерпев унижения, бросилась в священный огонь и сгорела (в этой связи термин «сати» прилагался в Индии к вдовам, сжигающим себя на погребальном костре мужа). С обгоревшим телом С. Шива долго блуждал по миру, пока Вишну не разрубил его на множество кусков и не разбросал останки, сделав места, куда они упали, центрами паломничества. Спустя некоторое время С. возродилась как Парвати, новая жена Шивы (Лингапур. I 100; Бхаг.-пур. IV 5 и др.).

Лит.: Sen D. С, Sati; a mythological story, Calcutta, 1916.

П. А. Гринцер.

САТИРЫ (УЬфхспй), в греческой мифологии демоны плодородия, составляющие вместе с силенами свиту Диониса. Они териоморфны и миксантропичны, покрыты шерстью, длинноволосы, бородаты, с копытами (козлиными или лошадиными), лошадиными хвостами, с рожками или лошадиными ушами, однако торс и голова у них человеческие, символом их неиссякаемого плодородия является фаллос. Они задиристы, похотливы, влюбчивы, наглы, преследуют нимф и менад (Hymn. Hom. IV 262 след.). Они забияки, любят вино. С течением времени их изображали в более антропоморфном виде, сохраняя от древнего животного облика пышный лошадиный хвост. Часто отождествляются с силенами. Известен миф о С. или силене Марсии, состязавшемся с Аполлоном. Хор С. — непременный участник т. н. сатировских драм (напр., «Киклоп» Еврипида, «Следопыты» Софокла). Павсаний (I 23, 5—6) сообщает о диком племени, обитавшем на островах Сатиридах и имевшем лошадиные хвосты.

Лит.: Brommer F., Satyroi, Wьrzburg, 1937; Buschor E., Satyrtдnze und frьhes Drama, Mьnch., 1943.

А. Т.-Г.

1. Сатир из скульптурной группы «Приглашение к танцу». Римская мраморная копия. С греческого оригинала нач. 2 в. до н. э. Флоренция, галерея Уффици.

2. Спящий сатир (т. н. «Фавн Барберини»). Римская мраморная копия. С греческого оригинала 220—210 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

3. Отдыхающий сатир. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Праксителя (ок. 340—330 до н. э.). Рим, Капитолийские музеи.

Сатир. Бронза. Сер. 4 в. до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Сатир и менада. Фрагмент росписи краснофигурной пелики «мастера Клеофона». Ок. 430 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Слева — Сатир в гостях у крестьянина. Картина Я. Йорданса. Ок. 1620. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Справа — Сатир Орохар с лирой и канфаром. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры «берлинского художника». Ок. 490 до н. э. Берлин, Государственные музеи.

САТИС (stj.t), в египетской мифологии богиня прохладной воды. Дочь Ра, жена Хнума, мать Анукет. Культ С. был распространён в районе 1-го порога Нила, на острове Элефантина и в Нубии. В эпоху Среднего царства имела эпитет «владычица Элефантины». Изображалась женщиной с рогами антилопы, в короне Верхнего Египта. С. — защитница Ра и фараонов; согласно «Текстам пирамид», она очищает умерших. В период Нового царства С. приписывались функции богини южной границы и Нубии. Отождествлялась с Сопдет.

Р. Р.

САТРАДЖИТ (др.-инд. satrajit, «всюду побеждающий»), персонаж индуистской мифологии («Махабхарата», «Хариванша», пураны). С. получил от бога солнца Сурьи в дар волшебный камень сьямантака. Для добродетельного владельца сьямантака был неисчерпаемым источником золота и защитником от всех бед, но на дурного владельца он навлекал гибель. С, боясь, что Кришна может отнять у него волшебный камень, отдал его своему брату Прасену (Прасенаджиту). Затем сьямантакой владели лев, убивший Прасену, и царь медведей Джамбават, убивший этого льва. Кришна после долгой борьбы отнял волшебный камень у Джамбавата и вернул его С. В благодарность С. отдал Кришне в жёны свою дочь Сатьябхаму. Один из претендентов на руку Сатьябхамы, Шатадханван, убил С. во время сна и унёс сьямантаку. Впоследствии Кришна убил Шатадханвана, а хранителем волшебного камня стал Акрура, дядя Кришны.

С. С.

CАTPE, в этрусской мифологии божество, с именем которого связано представление о золотом веке — эпохе изобилия и всеобщего равенства. На этрусской модели бронзовой овечьей печени из Пьяченцы его имя помещено в самом центре. Отождествлялся с римским Сатурном.

САТУРН (Saturnus), один из древнейших римских богов (уже в 497 до н. э. ему был посвящен храм на Форуме на месте бывшего там алтаря). Происхождение имени С, связывавшееся в народной этимологии с корнем sat, «сеять» (что делает его богом посева, семян, Varr. V 64; Macrob. Sat. I 10, 10), современными исследователями отвергается, как и определение его как хтонического божества мира мёртвых. Не позже начала 3 в. до н. э. стал отождествляться с Кроносом (пожирающим своих детей), что дало повод интерпретировать его как неумолимое время, поглощающее то, что породило, или как семя, возвращающееся в породившую его землю. Под влиянием представлений о Кроносе С, каковы бы ни были его первоначальные функции, стал почитаться как бог золотого века, один из первых царей Лация (куда, согласно версии мифа, он бежал, низложенный своим сыном Юпитером, и где был принят правившим там Янусом, разделившим с ним власть). С. научил своих подданных земледелию, виноградарству и цивилизованной жизни, почему вся страна стала называться «землёй С.» (Serv. Verg. Aen. VIII 319; 322; Macrob. Sat. I 7; 27—36; 8, 4—5). Посвященный С. праздник сатурналии (17 декабря), первоначальный характер которого неизвестен, был в 217 до н. э. преобразован по образцу греческих кроний (Liv. XXII 1, 19). Во время праздника господа и слуги менялись своими обязанностями, воцарялось безудержное веселье карнавального типа, люди обменивались подарками — светильниками и глиняными фигурками, избирался шуточный царь сатурналий; эти праздники рассматривались как воспоминание о веке изобилия, всеобщей свободы и равенства, пользовались большой популярностью и постепенно растягивались до 5—7 дней. В храме С. хранилась государственная казна. Его паредре (женскому соответствию) Луа (Aul. Gell. XIII 23, 2) посвящалось оружие убитых врагов, возможно, для искупления пролитой крови и для отвращения её вредного влияния на посевы (Liv. VIII 1; Serv. Verg. Aen. IIl 139). Впоследствии женой С. считалась отождествлённая с Реей Опс. Культ С. был мало распространён, в основном в Африке, где С. слился с местными ваалами и имел многочисленных жрецов и коллегии почитателей, главным образом из простого народа. В астрологии планета С. считалась холодной, мрачной планетой, наделявшей соответственными качествами людей.

Е. М. Штаерман.

Сатурн, пожирающий своих детей. Офорт Ф. Гойи. 1821—23. Мадрид. Прадо.

САУ БАРАДЖИ ДЗУАР, в осетинской мифологии ангел, покровитель разбойников, чёрный всадник («дзуар Саубараг»). С. б. д. обитает в пещере, откуда наблюдает за искателями ночной добычи и всяких приключений. Считалось, что С. б. д. едет на вороном коне впереди воров и грабителей, идущих на разбой. Если их поход оказывался неудачным, это означало, что они чем-то не угодили С. б. д.

Б. К.

САУ ДЗУАР, в осетинской мифологии чёрный ангел. Считалось, что от С. д. зависит урожай хлебных злаков, в особенности пшеницы чёрного сорта. Перед началом полевых работ в его честь устраивали праздник с приготовлением пива и пирогов из чёрной пшеничной мукИ. С. д. считается покровителем селения Какадур Даргавского ущелья.

Б. К.

САУЛ (евр. Saul, «испрошенный»), первый царь израильско-иудейского государства (кон. 11 в. до н. э.), в ветхозаветном повествовании (1 Царств 8—31) воплощение правителя, поставленного на царство по воле бога, но ставшего ему «неугодным». Сын Киса, «человека знатного», из колена Вениаминова, из города Гивы. Повествование о С. начинается в переломный момент жизни народа, когда бог повелевает состарившемуся пророку Самуилу поставить царя — на этом настаивают израильские старейшины, хотя Самуил рисует тягостную картину деспотической власти монарха. Выйдя из отцовского дома на поиски пропавших ослиц, С. обращается к «человеку божию» (а им оказывается Самуил) с вопросом о своей пропаже. В ответ Самуил (которому бог открывает, что С. и есть тот человек, который должен стать царём), предсказывает С. его будущее и, внезапно возливая на его голову священный елей, «помазывает» в правители. Так С, вышедший искать ослиц, обретает царство. По пути домой С, в осуществление предсказания Самуила, встречает сонм поющих предков. При этом на него самого нисходит «дух господень», и С. всенародно пророчествует, что приводит окружающих в изумление: «неужели и Саул во пророках?» (1 Царств 10, 11). После этого Самуил, собрав весь народ, предлагает избрать царя по жребию. Происходит чудо: жребий последовательно выпадает колену Вениаминову, племени Матриеву, Саулу, сыну Кисову. Смущённый С. прячется в обозе, откуда его торжественно выводят, и народ, восхищённый его красотой («от плеч своих был он выше всего народа»), восклицает: «Да живёт царь!» (10, 24). Поначалу С. отказывается от царских почестей и в мирное время сам пашет на своём поле (11, 4). Но через некоторое время он, преступая повеления Самуила, осмеливается самовольно возглавить общественное жертвоприношение. В наказание за это чувства С. помрачаются, он даже готов предать смерти своего сына Ионафана, героически одолевшего филистимлян, но нарушившего по незнанию всенародный пост, назначенный перед сражением. Народу едва удаётся спасти Ионафана (14, 43— 45). Однако С. всё ещё сопутствует божье благословение, и он ведёт победоносные войны — до того момента, когда, дерзко нарушая повеление свыше, он оставляет в живых жестокого царя амаликитян Агага и присваивает его неправедные богатства, которые должен был истребить (15, 9—11). Тогда бог «отступает» от С, повелевая Самуилу втайне помазать на царство юного Давида. Не зная об этом, С. приближает юношу к себе. Единственное, что помогает С. отгонять злого духа, который стал мучить царя с тех пор, как его покинул «дух господень», это вдохновенная игра Давида на арфе. Военные подвиги Давида вскоре приносят ему популярность в народе, превышающую царскую, что вызывает зависть и гнев С. Далее следует полное драматизма повествование о преследовании Давида Саулом (см. в ст. Давид). А безумие С. всё возрастает: он готов своей рукой убить Ионафана, оправдывающего Давида, варварски расправляется со священниками из Номвы, оказавшими Давиду гостеприимство, ожесточается настолько, что приказывает умертвить без всякого предлога гаваонитян, потомков амореев среди Израиля (2 Царств 21, 1). Перед решающим сражением с филистимлянами на С. нападает страх, и он, некогда изгнавший из страны всех языческих гадателей, решается обратиться к ворожбе. Последняя волшебница, вызывательница мёртвых, прятавшаяся в Эйн-Доре (Аэндоре), просит переодетого С. «не выдавать её царю» и вызывает по его просьбе тень умершего Самуила. Раздаются слова: «... предаст господь Израиль вместе с тобою в руки филистимлянам; завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Царств 28, 19). Наутро израильское войско терпит жестокое поражение, и С, оказавшись в окружении, закалывается, пав на свой меч (31, 4). Давид оплакивает смерть С. и его сына Ионафана (2 Царств 1, 19 — 27). Тела С. и трёх его убитых в бою сыновей, вывешенные филистимлянами на позор на городской стене, выкрадывают и предают погребению жители Иависа Галаадского, некогда спасённые С. от бесчестья.

Дата добавления: 2015-08-28