Нечто подобное происходит и при эстетическом восприятии: "Меж-
ду субъектом и его жизнью-предметом эстетического видения и субъ-
ектом-носителем акта этого видения такая же принципиальная несо-
общаемость, как и в теоретическом познании" [17, с. 92]. Поэтому
эстетическое восприятие также схватывает лишь часть бытия. Бахтин
считает, что "понять предмет - значит, понять мое долженствование
по отношению к нему (мою должную установку), понять его в отноше-
нии ко мне в единственном бытии - событии, что предполагает не
отвлечение от себя, а мою ответственную участность" [17, с. 95].
Нам кажется, что выдвинутые положения М.М. Бахтин проверил на
материале языкознания. При анализе направлений лингвистической
мысли выяснилось, что имеющиеся концепции языка в основном кон-
центрируются вокруг двух направлений: абстрактно-объективного
(В. Лейбниц, Ф. де Соссюр, Ш. Байн, А. Ссше, А. Мейе) и индивиду-
ально-субъективного (В. Гумбольдт, Штейнталь, Фосслер, А.А. По-
тебня, Б. Кроче и др.). Первое направление с отчетливым рациональ-
но-теоретическим духом рассматривайте язык как систему устойчивых
языковых форм, а второе - как продукт непрестанного индивидуаль-
5-5^ 65
ного творчества, аналогичного художественному. Взгляды представи-
телей этих направлений напоминали теоретический и эстетический
подходы к бытию и, конечно же, теряли содержание постигаемого
явления. Бахтин противопоставил этим точкам зрения свою, основан-
ную на том, что "... язык есть непрерывный процесс становления,
осуществляемый социальным речевым взаимодействием говорящих...
Структура высказывания является чисто социальной структурой" [18,
с. 100-101 ]. Бахтин фактически конкретизировал свою идею об участ-
ием бытии на материале функционирования и развития языка. По его
мнению, язык как и поступок СОБЫТИЕН в том смысле, что нераз-
рывно связан с бытием человека в мире. В случае языка - прежде всего
с социальным бытием. "Сознание, - пишет Бахтин, - слагается и
осуществляется в знаковом материале, созданном в процессе социаль-
ного общения организованного коллектива. Индивидуальное сознание
питается знаками, вырастает из них, отражает в себе их логику и их
закономерность... Сознание может приютиться только в образе, в
слове, в значащем жесте и т.п. Вне этого материала остается голый
физиологический акт, не освещенный сознанием, т.е. не освещенный,
не истолкованный знаками" [17, с. 14]. Далее: "Знак может возник-
нуть лишь на МЕЖИНДИВИДУАЛЬНОЙ ТЕРРИТОРИИ, причем
эта территория не "природная" в непосредственном смысле этого сло-
ва... Необходимо, чтобы два индивида были социально-организова-
ны..." [17, с. 13-14].
И лишь после этого слово может стать "ЗНАКОВЫМ МАТЕРИА-
ЛОМ внутренней жизни - сознания (внутренняя речь)" [17, с. 16]. И
все же язык - не ровня поступку. Он "исторически вырастал в услу-
жении участного мышления и поступка... Не следует... преувеличи-
вать силу языка: единое и единственное бытие - событие и поступок,
ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень
трудная задача, и полная адекватность не достижима, но всегда задана"
[17, с. 105]. И только поступок в состоянии вынести факт сознания в
бытие, тем самым восстановив целостность человека. При этом не
важно, будет ли он реализован в слове или действии личности. Посту-
пок, таким образом, есть порождение сознания и совести или, точнее,
порождение совестливого (нравственного) сознания, своего рода инту-
иции совести. Совершение поступка - это одновременно условие фор-
мирования и манифестация (Д.Н. Узнадзе сказал бы - целостная мо-
дификация) личности:
Гуртом, сворачиваясь в трубки,
Во весь разгон моей тоски
Ко мне бегут мои поступки,
Испытанного гребешки.
Их тьма, им нет числа и сметы,
Их смысл досель еще не полн.
Но все их сменою одето,
Как пенье моря пеной волн.
(Б. Пастернак)
Каковы характеристики поступка? В.Н. Сагатовский считает, что
Бахтин описал четыре группы характеристик правильно построенного
поступка: егоаксиологичность ("нетехничность"), единственность, от-
ветственность и событийность [19].
АКСИОЛОГИЧНОСТЬ ("НЕТЕХНИЧНОСТЬ") поступка отлича-
ет его от теоретического суждения: "Момент теоретической истинно-
сти необходим, чтобы суждение было долженствующим для меня, но
недостаточен, истинное суждение не есть тем самым уже и должный
поступок мышления. Я позволю себе несколько грубую аналогию:
безукоризненная техническая правильность поступка еще не решает
дело о его нравственной ценности. Теоретическая истинность технич-
на по отношению к долженствованию" [17, с. 84], Именно в этом
различении философ видит корень различий между культурой и циви-
лизацией. Он в большей степени, чем Г.Г. Шлет, принимает трагич-
ность различия. "Вследствие того, - пишет Бахтин, - что теория
оторвалась от поступка и развивается по своему имманентному закону,
поступок, отпустивший от себя теорию, сам начинает деградировать.
Все силы ответственного свершения уходят в автономную область
культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на ступень эле-
ментарной биологической и экономической мотивировки, теряет все
свои идеальные моменты: это-то и есть состояние цивилизации. Все
богатство культуры отдается на услужение биологического акта" [17,
с. 123]. Такая трактовка соотношения цивилизации и культуры как бы
приобретает психологическое лицо, которое отсутствовало и у
О. Шпенглера и только начинало высвечиваться в позиции Г.Г. Шпета.
ЕДИНСТВЕННОСТЬ поступка основывается на осознании того
факта, что "я причастен бытию единственным и неповторимым обра-
зом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое,
незаместимое и непроницаемое (?) для другого место. В данной един-
ственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единст-
венном времени и единственном пространстве единственного бытия не
находится. И вокруг этой единственной точки располагается все един-
ственное бытие единственным и неповторимым образом. То, что мною
может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может" [17,
с. 112]. Точнее, нам кажется, не сказать.
Из так понимаемой единственности поступка логически следует его
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ. "Ответственность возможна не за смысл в се-
бе, а за его единственное утверждение-неутверждение. Ведь можно
5* 67
пройти мимо смысла и можно безответственно провести смысл мимо
бытия" [17, с. 115]. Соответственно поступок в толпе теряет свою
ответственность, единственность и самого себя. Кроме этого, в позиции
Бахтина потенциально заложены возражения против превратно пони-
маемого коллективизма, основывающегося на общности занимаемых
позиций. В такой ситуации трудно ожидать ответственного поступка.
И, наконец, характеристика, интегрирующая три вышеназванных
- СОБЫТИЙНОСТЬ поступка. "Активный поступок implicite (?) ут-
верждает свою единственность и незаменимость в целом бытии и в этом
смысле внутренне придвинут к его краям, ориентирован в нем, как
целом. Это не есть просто утверждение себя или просто утверждение
действительного бытия, но неслиянное и нераздельное утверждение
себя в бытии; я участей в бытии как единственный его деятель..." [17,
с. 112].
В результате проведенного анализа М.М. Бахтин определяет цели
создаваемой им философии жизни: она может быть только нравствен-
ной и иметь предметом - мир, в котором ориентируется поступок на
основе своей единственной причастности бытию.
Таким образом, еще в начале 20-х годов М.М. Бахтиным были сфор-
мулированы важнейшие положения, с одной стороны, являющиеся
продолжением традиций российской нравственной философии, в цен-
тре которой всегда находился человек, а с другой стороны, предлагаю-
щие новые подходы к месту и роли целостного человека в мире и
обществе. Несмотря на то, что часть из них была опубликована лишь
в последнее время, становится более очевидным культурный контекст
первой четверти нашего века, явившийся определяющим для форми-
рования целого поколения философов и психологов. Судьба многих из
них была трагичной. Но некоторым удалось многое. Среди последних,
наряду с М.М. Бахтиным, А.Ф. Лосев и Л.С. Выготский.
2.4. Г.Г. Шлет о культуре и слове
Густав Густавович Шпет внес значительный вклад сразу в несколь-
ко гуманитарных дисциплин: философию, психологию, эстетику, язы-
кознание. Знания его были поистине энциклопедическими. Работая в
Геттингенском университете и библиотеках Берлина, он в полной мере
освоил европейскую культуру. В то же время ему были присущи само-
стоятельность мышления и самобытная логика русского философа. Он
предвосхитил многие лингво-психологические и семиотические идеи.
И несмотря на трагическую судьбу, оставил после себя значительные
труды и учеников, развивших его представления. Одним из них был
известный психолог и лингвист Н.И. Жйнкин. Работы Г.Г. Шпета ока-
зали влияние на М.М. Бахтина и Л.С. Выготского.
Как знаток философских традиций, Г.Г. Шпет вступает в полемику
с О. Шпенглером, активно эксплуатирующим противопоставление
культуры и цивилизации и пытавшимся установить свой приоритет над
этой дихотомией. Г.Г. Шпет указывает на Ф.А. Вольфа как на филосо-
фа, впервые установившего такое различение за сто лет до Шпенглера.
Именно Вольф, активно стремившийся ввести в немецкую культурную
реальность римский канон, различил восточную и западную традиции.
Он сравнивал цивилизацию с гражданской выправкой, устремленной
к порядку и удобству, пользующейся высшими изобретениями и зна-
ниями, но лишенной высшей собственной культуры духа и поэтому
вряд ли достигающей славы возвышенной мудрости. В отличие от
цивилизации, культура, по Вольфу, основывается на литературе, со-
здаваемой и оберегаемой всем народом, "... каждым из народа, созна-
ющим в себе высшие идеи".
Шпет выступает против шпенглеровского "Заката Европы". Если
цивилизация противопоставлена культуре и, более того, завершает ее,
что и происходит, по мнению О. Шпенглера, в Европе, то нарушается
представление о генетическом единстве мировой культуры и трудно
объяснить ее приливы и отливы. Нет продолжения и у цивилизации.
Шпет считает, что у Шпенглера "... все меряется "доселе" и "отселе",
считая с года выхода его книжки" [14, с. 375]. Поэтому у него много
"открытий" и "изобретений", но лучше бы ему было не открывать, а
внимательнее разобраться в работах предшественников.
Шпет оптимистичен. Если что и есть печального в шпенглеровском
предречении, то это не грядущая гибель Европы, а неверный путь,
избранный представителями культуры, отгородившимися от жизни
книжными стеллажами. Достоин сожаления не тот философ, который
служит цивилизации, а тот, который разорвал узы своего занятия с
реалиями сегодняшнего дня, чьими устами "не глаголет "душа време-
ни". Г.Г. Шпет считает: "Не торжествовать следовало бы по поводу
предречении Шпенглера, а торопиться вобрать в себя побольше от
опыта и знаний Европы. А там, впереди, видно еще будет, подлинно ли
она "закатывается" [14, с. 379 ].
Таким образом, Шпет, поддерживая подлинность вольфовского раз-
личения культуры и цивилизации, с иронией относится к шпенглеров-
скому трагическому следованию цивилизации вослед культуре и к
завершению на этом культурного развития. Он видит перспективу в
сочетании и переплетении обоих процессов, а также в их взаимном
обогащении.
По другим основаниям, скептически относился к прогнозам Шпен-
глера современник и добрый знакомый Шпета Федор Степун: "Даже и
большевизм не подрывал моего оптимизма, так как казался не столько
русскою формою того безбожного рационального марксистского соци-
ализма, в котором Шпенглер усматривал гибель Европы, сколько
скифским пожарищем, в котором сгорал не семенной запас европей-
ской культуры, а лишь отмолоченная солома буржуазно-социалисти-
ческой идеологии" [38, с 277].
Г.Г. Шлет - прекрасный толкователь понятий, разворачивающий
перед нами шаг за шагом все новые значения употребляемых им тер-
минов. Например, во "Введении в этническую психологию" логика
размышления подвела его к двум базовым психологическим понятиям:
"дух" и "коллективность". Шпет сообразно своим задачам и в лучших
герменевтических традициях проводит читателя по шести значениям
понятия "дух" и пяти - "коллективность", отделяет нюансы, имеющие
отношение к этнической психологии, от других, более связанных с
другими областями.
Г.Г. Шпет ратует за культурное рассмотрение понятия "интеллект".
Он считает, что распространенные жалобы на формализм рассудочного
познания и более или менее истерические призывы "преодолеть" его
основываются на поверхностном знакомстве с традициями исследова-
ния интеллекта. По его мнению, с давних времен философы различали
"высокую" и "низкую" формы интеллектуальной деятельности. Под
"низкой" они имели в виду формально-рассудочную деятельность, а
под "высокой" - собственно разумную, сближающуюся по механиз-
мам с чувствами. Таким образом, в этих формах как бы противопостав-
лялась дискурсия и интуиция. Шпет уверен в том, что интуиция не
отделима от дискурсии как в "высших", так и в "низших" формах
интеллекта. А указанное противопоставление имеет видимость оправ-
данного только тогда, когда на деле противопоставляется процесс по-
стижения, познания и процесс логического изложения, доказательст-
ва, передачи познанного другим. Более того, дискурсия, по Шпету,
есть не что иное, "... как та же интуиция, только рассматриваемая не
в изолированной отдельности каждого акта, а в их связи, течении, беге.
Истинно только то в указанном противопоставлении, что формализм
рассудка имеет дело с данностью абстрактивною, тогда как умозрение
разума существенно направляется на предметность конкретную" [14,
с. 415].
Бытийность, связь субъекта с деятельностью всячески подчеркива-
ется Шпетом. Он пишет: "Психологический "субъект" без вида на
жительство и без физиологического организма есть просто выходец из
неизвестного нам света, где субъекты не живут и физиологических
функций не отправляют. Психологического в таком субъекте - одно
наваждение" [14, с. 401]. Поэтому "... понимание, втягивая в сферу
разума самые вещи, тем самым втягивает и присущее им чувственное
содержание" [14, с. 420]. Этот процесс - понимание - служит водо-
разделом между рассудком и разумом. Если первый аналитичен и
черств, то второй наполнен всеми красками мира. "Формально-рассу-
дочные схемы оживают, - пишет Шлет. - под дыханием разума и
расцветают, становясь вновь осязательно-доступными нашему опыту,
переживанию, после того, как рассудок на время удалил от нас это
чувственное многообразие под предлогом необходимости внести поря-
док в его хаос... Величайшая углубленность интуиций разума - не в
том, что они якобы доставляют нас в "новый" запредельный мир, а в
том, что проникнув через все нагромождения оптических, логических,
чувственных и не-чувственных форм, они прямо ставят нас перед са-
мой реальной действительностью" [14, с. 420].
Различия между разумом и рассудком, культурно вводимые
Г.Г. Шпетом, позволяют преодолеть ходульность их противопоставле-
ния. По мысли ученого, сама жизнь объединяет эти процессы. Такой
взгляд объективно направлен и против интуитивизма А. Бергсона,
стремившегося к экспансии интуиции на территорию разума, к его
упрощению и обеднению. Реалии жизни бытия не позволяют, по мне-
нию Шпета, сделать этого. Именно в бытии, считает он, находит иде-
альное: и свой источник, и свое продолжение. Позднее эту позицию
поддержал и развил М.М. Бахтин.
Вместе с тем Г.Г. Шлет отчетливо обозначает специфику идеально-
го по отношению к вещественному. Как и П.А. Флоренский, устано-
вивший на пути от первого ко второму символ, он находит свою не
менее интересную иллюстрацию: "Мечтать о связи "самой" вещи с
идеальной связью, и в особенности мечтать об этой связи так же, как о
"вещной", значило бы мечтать о том, чтоб курица снесла к Пасхе
математический эллипсоид и чтобы философствующий кавалер напя-
лил к этому празднику на свою голову математический цилиндр" [14,
с. 421 ].
Функцию посредника между вещественным и идеальным выполня-
ет, по его мнению, слово - ключевое понятие многих размышлений
философа. На слове сходятся интересы многих дисциплин: логики,
лингвистики, психологии, семасеологии. И Шпет осознанно выводит
некоторые его аспекты, связанные с этими дисциплинами, за пределы
рассмотрения, оставляя наиболее существенные. Слово, по мысли
Шпета, является образом, формой, обликом, идеальной плотью мысли.
При этом он признает, что поводом для мысли является чувственно
данное, однако отвергает теории происхождения мысли из чувства в
каждый конкретный момент: "Без-чувственная мысль - нормально,
это - мысль, возвысившаяся над бестиальным переживанием. Бес-
словесная мысль - патология; это - мысль, которая не может родить-
ся, она застряла в воспаленной утробе и там разлагается в гное" [14,
с. 397].
В этом месте следует сделать пояснение. Основанием для размыш-
лений Г.Г. Шпета часто является "почва" речевой действительности.
Именно вокруг речи строится большинство его положений и примеров.
В его текстах почти полностью отсутствуют примеры из других обла-
стей, имеющих эмпирическим материалом иные модальности. Соот-
ветственно отсутствуют и рассуждения о визуальном или музыкальном
мышлении. Даже понятие "образ" предполагает литературный худо-
жественный образ, и ни в коей мере не образ зрительный. Поэтому нет
оснований для распространения смысла сказанного им на эти области
человеческого разума. Мы не можем также сделать вывод о том, что
отрицая бессловесную мысль, Шлет отрицает и безобразную мысль,
также, как нет оснований для утверждения, что говоря о речевом мыш-
лении, он имеет в виду и мышление визуальное.
Порождение слова и процесс его понимания предполагает некото-
рый набор различных аспектов. Перечислим вслед за Шпетом некото-
рые из них. Услышав слово, мы отличаем его:
1) как голос человека;
2) как голос конкретного человека;
3) как знак особого состояния человека;
4) как признак принадлежности человека к определенному со-
циуму;
5) как часть определенного языка;
6) улавливая смысл слова;
7) различая культурную форму слова;
8) определяя отношение человека к произносимому им.
Если аспекты 1, 2, 3 воспринимаемого слова - естественные, при-
родные и человек в них еще не выступает в качестве члена социума и
в этом смысле еще не выступает как человек, то аспекты 4-8-
социальные, культурные. И "... мы воспринимаем слово как явление
не только природы, но также как факт и "вещь" мира культурно-соци-
ального" [14, с. 384 ].
Функциональное богатство слова, процессов его порождения и по-
нимания позволяет Г.Г. Шпету возвести его на вершину психической
жизни человека. "Слова - не свивальники мысли, - считает он, - а
ее плоть. Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало
- мысль зачинается в слове. От того-то и нет мертворожденных мыс-
лей, а только мертвые слова; нет пустых мыслей, а только - пустые
слова; нет позорных мыслей, а только позорные слова; нет потрясаю-
щих мир мыслей, а только - слова" [14, с. 397 ].
Философ выделяет три формы слова: внешнюю, чистую и внутрен-
нюю. Как процесс понимания слова, так и его произнесение развора-
чивается между этими формами. Между ними происходит "... как бы
задержка движения мысли, иногда приятная, иногда затрудняющая
продвижение (задержка понимания), но такая, на которую нельзя не
обратить внимание" [14, с. 403]. По сути речевое мышление и есть, по
Шпету, функционирование слова на указанных трех уровнях: его
внешней, внутренней и чистой формах. Наличием различных форм
слова, т.е. одного и того же, Г.Г. Шлет объясняет возникновение такого
тонкого соответствия логических и онтологических свойств, что делает
его критерием логической истинности высказывания. По сути дела
Г.Г. Шпет, развивая представления Гумбольдта о внутренней форме
слова, начал анализировать ее динамику. Дело не только в соответст-
вии внешней и внутренней форм, но и в том, что многообразные внут-
ренние формы слова не только развиваются, но саморазвиваются. Воз-
можна не только обратимость внешней и внутренней форм, но также
произвольные или спонтанные превращения внутренней формы в не-
что иное. Другими словами, внутренние формы обладают порождаю-
щими возможностями, они способны к созданию новообразований в
сфере языка и мысли. Таким образом, Г.Г. Шпет не только внешне
анализирует события, но и предлагает конкретный механизм понима-
ния и порождения мысли и речи. Это направление получило затем
развитие, в том числе и у Л.С. Выготского.
Слово не только плоть индивидуального мышления. Оно, по Шпету,
выполняет важные социальные функции, которые можно было бы
обозначить, как развивающие и стабилизирующие язык. В этом отно-
шении различаются слово-образ и слово-термин. Первое - свободно и
может быть "наброшено" на признак, случайно бросившийся в глаза,
часто это происходит в поэзии. Такое слово можно считать орудием
развития самого языка, так как вновь найденные оттенки часто закреп-
ляются в языке. Фактически это механизм означения, регистрации
нового опыта. Слово-термин уже включено в определенную языково-
понятийную систему. Его употребление должно избегать переносных
смыслов и разночтений. Фиксация нового опыта в этом происходит
реже, но закономернее. Оно - лишь орудие сообщения, слово "запе-
чатанное", включенное в систему понятий. Если с помощью слова-об-
раза речевая культура творит самою себя, то слова-термины служат
для упорядочения и сохранения культурного строя речи.
Своеобразие наследия Г.Г. Шпета сочетает лучшие качества евро-
пейской философской традиции, опирающейся на выделение субъект-
объектных отношений с традиционно русским философским взглядом,
внимательно оценивающим включенность психического в жизнь и бы-
тие. Этот взгляд нашел свое продолжение в размышлениях М.М. Бах-
тина о событийности сознания и поступка и культурно-исторической
теории Л.С. Выготского.
2.5. П.А. Флоренский о культе и культуре
Большое, но противоречивое впечатление произвела личность Пав-
ла Александровича Флоренского на Н.А. Бердяева. Он пишет:
"В Москве я встретил у С. Булгакова П. Флоренского, человека
очень оригинального и больших дарований. Это одна из самых инте-
ресных фигур интеллектуальной России того времени, обращенных к
православию. С П. Флоренским у нас было изначальное взаимное от-
талкивание, слишком разные мы были люди, враждебно разные. Са-
мыетемыунасбылиразные" [3, с. 149-150]. Бердяеву работыФлорен-
ского кажутся полными упадочности, мления, в них чувствуются "ме-
ланхолия осени, падающих осенних листьев", "бессильная борьба с
сомнением,... лиризм, парализующий энергию". И в то же время
Бердяев ощущает в Флоренском огромную внутреннюю энергию, ко-
торую ему постоянно приходится сдерживать, бороться "с собственной
безграничной дионисической стихией". Н.А. Бердяев признает, что
"Флоренский был универсальный человек, он талантливый математик,
физик, филолог, оккультист, поэт, богослов, философ" [3, с. 150]. Но
одновременно Бердяев считает, что у Флоренского "слабое чувство
Христа" и не находит, "чтобы у него был специфический философский
дар" [3, с. 150]. Сложная натура одареннейшего человека видится
Бердяеву во многих ее противоречиях.
Одна из существеннейших особенностей П.А. Флоренского состояла
в его энциклопедически широких интересах. Но теологическая тради-
ция занимала его более других и освящала собой другие предметы. Она
окрашивала размышления Флоренского, придавала работам в других
областях неповторимый облик. Сказанное относится к проблеме куль-
туры в наибольшей степени, так как культура мыслилась Флоренскому
в неразрывной связи с религиозным культом.
Вся человеческая культура, по Флоренскому, производна от культа
во многих смыслах: онтологическом, историческом и тем более этимо-
логическом. Последнее, кстати, очевиднее всего. "Культура, - счи-
тал Флоренский, -... ядром своим и корнем имеет КУЛЬТ... Natura
- это, что рождается присно, cultura - что от культа присно отцепля-
ется, - как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его"
[20, с. 117].
В жизнедеятельности общества Флоренский выделяет три стороны
- ТЕОРЕТИЧЕСКУЮ, ПРАКТИЧЕСКУЮ И ЛИТУРГИЧЕСКУЮ.
Первая - это'представления о мире: наука, юриспруденция, мифоло-
гия и т.п. Вторая сторона - сторона деятельности "материально-ути-
литарная", хозяйство. Третья - совокупность святынь: реликвии,
таинства, обряды. Подобная троичность, считает философ, неминуемо
должна приводить к тому, что при осмыслении жизни общества одна из
сторон его жизнедеятельности будет полагаться в качестве основной, а
две другие выводиться из нее.
Если в качестве основной стороны полагается теория, все ее атрибу-
ты начинают занимать ведущие места. Человеческий разум становит-
^s
ся чем-то вроде святыни. Система понятий начинает довлеть над лю-
бым другим проявлением, в том числе практической деятельностью.
Это явление Флоренский называет идеологизмом и характеризует его
так: "Идеологизм усматривает в формах хозяйства и в обрядах культа
простое применение теоретических, научных, мифологических, дог-
матических и так далее - построений разума. СНАЧАЛА придумыва-
ется, что надо то-то и то-то сделать так-то и так-то, а ПОТОМ этот
проект деятельности якобы осуществляется. Но теоретическая дея-
тельность индивидуальна. Идеологизму свойственно поэтому подчер-
кивать значение уединенного сознания и индивидуального творчества
отдельной личности; идеологизм завершается непременно культом ве-
ликих людей... Террор завершил эту теорию, пожелав единичными
мановениями перестроить всю жизнь, до дна, по выдуманным схемам"
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |