Энциклопедия в двух томах 96 страница

И. м. знает ряд названий змееобразных чудовищ, относящихся к классу существ нижнего мира, связанных с водой и с хаотическим началом и враждебных человеку. Кроме противника громовержца с названием от корня *uel-, к этому виду существ принадлежат такие, как *Budh: др.-инд. Ahi budhnyд (Ахи Будхнья), «змей глубин», где ahi, как и др.-иран. Aji dahaka (Ажи-Дахака), «Змей Огненный», закономерно продолжает индоевропейское *ngwhi, «змей», встречающееся и в приведённых фрагментах основного мифа; др.-греч. Рэθщн, «Пифон», серб. Бадньак, Бадняк. Существа, связанные с иным, нижним, водным миром, также символизируют плодородие, богатство и жизненную силу, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли или вообще пло-дотворящего начала, ср. индоевропейское *Ner-/*Nor-, представленное как в женских мифологических образах (иллирийск. Noreia,. италийск. сабинск. Neria, Neriena·, др.-герм. Nerthus, Нертус, определяемая Тацитом как terra mater, «земля-мать», греч. НзсзЯдет, Нереиды, дочери морского царя Нерея; ср. также хетт. Dinnara и, на уровне сказок, рус. Норка), так и в мужских именах (др.-исл. Njordr, Ньорд — морской бог, греч. Нзсеэт, Нерей — морской царь, имя осетинских мифологических героев — нартов). Вокруг того же корня ner-, который, по-видимому, являлся одним из важнейших обозначений нижнего мира и его плодоносящих свойств, группируются названия и представления о подземном царстве и входе на небо (др.-инд. naraka, нарака, «дыра», «подземное царство», тохар. А nare, «преисподняя», греч. нЭсфеспт, слав, «нора» и т. п.), о воде (др.-инд. naras, «воды», новогреч. несь, «вода», литов. nвras, «гагара» — водяная птица, связанная с преисподней и с актом творения мира, и т. д.), о зловещем начале, иногда символизируемом левой стороной (ср. умбрск. nertru «sinistro»), о жизненной, плодородной силе (хетт, innara-, «сила», лувийск. annarummi-, «сильный», Annurammenzi, «сильные боги», хетт. Dinnarauantes, литов. noreti, «хотеть», narsas, «ярость», «мужество» и т. п.).

Ещё один круг мифологических персонажей, связанных с обозначением нижнего мира, объединяет ряд божеств, чьи имена восходят к индоевропейскому *Trit-: древнеиндийскому Trita, Trita Aptya, «Трита Водяной» (ср. хетт. Нар-, «бог ручья», «бог потоков», «бог-судья» при ордалиях), авест. Θrita, Θraetaona (Tpaэтаона) и т. д., ср. также др.-греч. ФсЯфщн (Тритон) как обозначение морского мифологического персонажа или потока, а также ирл. triath, «море». С этими персонажами связан миф о спуске героя в колодец (иногда вследствие предательства двух старших братьев); само имя Trita, вероятно, обозначает «третий» (брат или мир, который так обозначается в сравнении с двумя предыдущими мирами — небом и землёй). Он попадает в нижний мир, добывает богатства или живую воду, которые позволяют преодолеть смерть и вернуться к жизни на земле (другие варианты спуска в преисподнюю и путешествий в загробном мире, например в мифе об Орфее и Эвридике; ср. также героя русских сказок о трёх царствах, которого иногда называют Иван Водович или Иван Третий, Третьяк). Тема водного царства связана с ещё одним индоевропейским мифом, главным героем которого является божество по имени *Nep(o)t (букв, «племянник», уравниваемый в правах с сыном), ср. др.-инд. Apam Napфвt (Апам Напат), авест. Apam Napat (Апам-Напат), лат. Neptunus (Нептун), ирл. Nechtan. В мифе об этом божестве рассказывается о чудесном источнике — колодце, спрятанном от взоров или таящем в себе сокровища. После того как герой мифа подходит к источнику и обходит его три раза или трижды входит в него (ср. мотив Триты как указание на троичность водного царства), из источника выходят воды, образующие озеро или тройной поток, преследующий героя. В своём течении этот поток доходит до мифического моря.

Близость морского бога Нептуна с греческим Посейдоном (ср. трезубец в качестве их атрибута в связи с мотивом трёх) позволяет и Посейдона включить в этот круг. Связь Посейдона с нижним миром (ср. устраиваемые им землетрясения, приносимые ему чёрные жертвы и т. п.) заставляет обратить внимание на возможность интерпретации этого имени как «господин вод» (ср. индоевропейское *poti-d/h/on co звуковым отражением, указывающим, возможно, на негреческий индоевропейский характер имени). Если такая интерпретация верна, то элемент *d/h/on, «вода», «источник», «течь» может быть связан с др.-инд. Danu (Дану, букв, «поток»), женское водное божество, мать противника громовержца Вритры или семи змей, убиваемых громовержцем; с авест. danu, «поток» (ср. названия южных рек Восточной Европы типа Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет. Donbettyr, Донбеттыр, владыка водного царства, а также с мифологизированными образами рек в славянской и балтийской традициях (ср. рус. Дунай, литов. Dunojaus и т. д.); этот же корень (в несколько отличном звуковом варианте *dhon-) выступает в мифологизированном виде в лат. fons, «источник» (в т. ч. обожествляемый), fontinalia как обозначение праздника, совершаемого перед Porta Fontinalis («ворота источника»). Некоторые из характерных черт нижнего мира (сочетание воды и плодородия, чередование женских и мужских ипостасей божества как разъединённых сторон андрогина) находят яркое выражение в мифологическом персонаже по имени (Mo)-mer и т. п., ср. италийское божество плодородия (а затем и войны) Марса — Mars, Mauors, Maurs, Mamers, Marmar, Mamurius, Mamercus и т. д., славянское божество плодородия и жизненной силы Mamuriena, Mamurienda, Marmurien(d)a, Марена, Морена, Мара, Мора и т. д. Параллелизм перечисленных атрибутов божеств с именами *Ner-/*Nor- и *Mer-/*Mor-находит продолжение в совместной встречаемости этих персонажей в парадигме (в пантеоне) и в тексте одного и того же мифа; ср. сабинскую богиню Нерию, жену Марса. Вместе с тем для этих божеств плодородия характерно не только их проявление в виде андрогинных мужских и женских образов, но и связь с близнечеством (Марс как покровитель божественных близнецов, основателей Рима — Ромула и Рема) и с инцестом (ср. Мара — Марья в мифе, связанном с Купалой). По своей звуковой форме мифологическое имя *Mor- нередко ассоциируется со смертью (*mer-) и морем (*mor-).

Некоторые из названных персонажей, преимущественно связанных с водой, имеют отношение и к огню (ср. славянский обряд сжигания чучела Мары-Морены и бросания его в воду; функционирование Apam Napat как одного из двух ведийских огней; толкование трезубца морского бога как трёх огней в воде при зажигании божественными близнецами — сыновьями неба двух огней на море, общеиндоевропейский мотив солнца, встающего из моря, и т. д.). Противопоставление огня и воды, столь существенное в основном мифе, играет роль и в других уже названных мифологических мотивах, так или иначе соотносящихся с нижним миром. Наряду с этими мотивами к И. м. может быть отнесён ряд сюжетов о небесном огне — солнце и его земных воплощениях, в частности в ритуалах. Заслуживает внимания архаическое различение двух видов земного огня — «круглого», внутреннего, женского, связанного с женскими богинями огня Вестой и Гестией и с домашним очагом, и «четырёхугольного» огня, связанного с мужским началом и с небом, в древнейших продолжениях общеиндоевропейской традиции — римской, греческой, индийской. В индоевропейском языке было два названия огня, каждое из которых могло обожествляться. Ср., с одной стороны, др.-инд. Agni, «огонь» и бог огня А гни, митанн.-арийск. (в частности, в Угарите) agn, хетт. Agnis, a также разные обозначения сакрального огня — ср. лат. vivus ignis, «живой огонь» при рус. «живой огонь», сербско-хорв. живи огонь, жива ватра; ср. также литов. sventoji ugnis, латыш, svets uguns, «святой огонь»; с другой стороны, хетт. DPahhur как бог огня (ср. соответствие хетт, hassi pahhir и оскского aasai purasiai, «в очаге огонь»), прус, schwante Panicke, «святой огонь»; также тохарскую ритуальную формулу tsamoy puwarsa, «да растёт благодаря огню», др.-иран. aиar (Атар), «огонь», др.-инд. atharvan, «жрец», слав, vatra (с балканскими параллелями — алб. vatra) и другими элементами культа огня, особенно в индоиранских и близких к ним традициях; ср. также следы демона засухи Сушна в памирской восточноиран. мифологии (с соответствиями в др.-инд. и отчасти в славянской, ср. позднейшее противоположение типа Никола Сухой — Никола Мокрый в восточнославянской мифологии и т. п.).

За пределами очерченного ядра основных мифологических персонажей с общеиндоевропейскими именами остаётся немалое число менее существенных соответствий. Одни из них связаны с наличием общих имён у персонажей со сходными функциями: ср. др.-инд. Pusan (Пушан), др.-греч. РЬн (Пан), прус. Puskaits (Пушкайтс), бога растительности и леса. Другие предполагают связь мифологического имени с нарицательным словом, часто довольно абстрактного значения с отчётливыми мифологическими ассоциациями; др.-греч. Рьспт при слав, рога, рус. «пора» как обозначение силы, зрелости, ср. Поревит как имя бога у балт. славян; др.-инд. Vac, «богиня Речи» при др.-греч. Ярпт, «слово», «речь» и др. Третьи касаются связей нарицательных имён, являющихся ключевыми понятиями данной мифологической системы: ср. хетт, hassu, «царь», hassaua, «жрица», др.-инд. asura, «повелитель» (см. Асуры), др.-иран. ahura, «божество» (см. Ахуры), др.-герм. *ansuz, «бог» (др.-исл. Aesir, асы); авест. spunta, «священный как источник особой жизненной силы» (ср. Амеша Спента), ср. следы божества земли Спанта в восточноиран. памирской мифологии, литов. йventas, слав. *svet-, «святой», рус. святой, хетт, saklai-, «обряд», лат. sacer, «священный»; древнеиндийское brahman, «брахман», лат. flвmen, «жрец»; др.-ирл. nуeb, «святой», др.-перс. nai-ba, «прекрасный»; лат. va tes, «пророк, прорицатель, поэт», рус. вития, др.-исл. Odinn, Один, бог шаманского экстаза, добывший мёд поэзии, западно герм. Vodan, Вотан; др.-ирл. fili, «поэт», др.-рус. Велесъ, велъти, «говорить особым образом»; др.-инд. вyu-, «жизненная сила», «время, жизнь», греч. бйюн, «сила жизни», «источник жизненной энергии» («вечное возвращение»), бk(F)ен», «всегда», лат. aevum, «век», гот. aiws, «время, вечность»; авест. duz. manah, др.-инд. dur. manas, «злое побуждение духа»; греч. дхуменЮт, «злонамеренный», при авест. hu. manah, «доброе побуждение духа», греч. микенское e-u-me-ne, греч. ехменЭфзт, «благомыслящий» и т. п. Значительное количество подобных совпадений касается ритуальной лексики, что даёт основание говорить и об общих чертах древнего индоевропейского ритуала. При этом обнаруживается, что сам ритуал, с одной стороны, дублирует миф, воспроизводит его (праздники), а с другой — используется жрецами для интерпретации мифа, надстраивания над ним теологической теории. В частности, мотив расчленения персонажа с именем *Uel- (и некоторыми другими именами), в результате которого по-новому организуется космос и достигается благо, продолжается в ритуале человеческого жертвоприношения, последовательно заменяемого далее разными видами жертвенных животных (в особенности коня, а также быка, овцы, свиньи, собаки — последовательность, удостоверяемая всеми древними традициями). Наиболее характерный пример — вед. purusamedha-, «жертвоприношение человека». Этот обряд, отчасти соответствующий хеттским описаниям обряда человеческого жертвоприношения, состоит в расчленении на части человека как образа первочеловека — Пуруши. Части тела Пуруши соотносятся с разными частями вселенной, которые и возникают из них, что соответствует данным иранской космологии, германо-скандинавской (ср. расчленение великана Имира), славянской (соответствующие мотивы др.-рус. «Голубиной книги») и другим традициям; ср. также др.-инд. ритуал жертвенного расчленения коня на части, соотносимые с космическими зонами (см. Ашвамедха). Четыре основных вида жертвенных животных соотносятся с четы-рёхчленностью горизонтальной структуры вселенной (стороны света). Трёхчленная вертикальная структура (небо — земля — нижний мир) в соединении с четырёхчленной горизонтальной образует произведение — двенадцать (их сумма даёт другое сакральное число — семь; ср. семибожие некоторых пантеонов и т. п.), определяющее идею целостности, законченности как макрокосма, так и микрокосма — человека и заменяющего его в ритуале жертвенного животного. Ср. распространённую практику членения жертвенного животного на 12 частей (в частности, в хеттских и лувийских ритуалах лечения человека, а также в кельтской обрядовой практике, византийских и славянских заговорных текстах, где 12 лихорадок символизируют 12 частей тела или 12 болезней, которые могут поразить человека).

По сходным причинам к общеиндоевропейскому наследию можно отнести и ряд мифов, описывающих творение вселенной из хаоса во всей полноте её состава: небо — земля, день — ночь, вода — суша, солнце — месяц, растения — животные — человек, родоначальник культурной традиции. Сюда же относятся мифы, связанные с деяниями первого культурного героя,— добывание чудесного средства или предмета (мёда поэзии, сомы-хаомы, молодильных яблок и др.), обучение некоторым ремёслам и искусствам (плотничество, ткачество, плетение, гончарное ремесло), наречение именами.

Слева — Жертвенный комплекс, справа — остатки жертвоприношения семи коней. Могильник Синташта. Южное Зауралье. 1-я половина 2-го тыс. до н. э.

В ряде древних индоевропейских традиций (хеттской, греческой гомеровской, древнеисландской, древне-ирландской) совпадает и другое существенное мифологическое представление, связанное с языком: различение особого языка богов и языка людей (у Гомера слово «кровь» на языке богов выражалось Ячюс, ср. хетт, ishar, на языке людей бЯмб, и т. п.). Это представление, как целый ряд других общеиндоевропейских мифологических мотивов (мифы о сотворении земли, о краже священных яблок и т. п.), находит точные соответствия в мифологиях древнего Востока, которые (при наличии других культурных и языковых параллелей) могут быть истолкованы как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами.

Дальнейшее развитие общеиндоевропейского мифологического фонда в отдельных традициях характеризовалось рядом типологически сходных тенденций, которые и определили существенное сходство результатов преобразования этого фонда в каждой отдельной мифологии. К таким общим тенденциям относится прежде всего группировка основных божеств пантеона по трём главным функциям: жреческой (магическо-сакральной), военной и хозяйственной, которые (как убедительно показал в серии своих работ Ж. Дюмезиль) соответствовали трём основным аспектам социальной жизни ранних индоевропейских обществ. Такие трёхчленные структуры обнаруживаются при сопоставлении римской капитолийской триады Юпитер — Марс — Квирин с аналогичными древнеиндийскими трёхчленными структурами: Митра — Варуна (жреческая — сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья (Ашвины, хозяйственная функция) при наличии сходных тройственных членений в древнегерманском, кельтском и других пантеонах.

Сама организация структуры пантеона в целом (включая и других богов, помимо главных, группирующихся в основном вокруг трёх функций) отвечала некоторым признакам, общим в разных индоевропейских традициях и объясняющим, например, совпадение семичленных комплексов богов в индоиранской мифологии, а также и в некоторых других (в т. ч. в ранней восточнославянской).

Другой тенденцией, объединяющей развитие разных индоевропейских мифологических традиций, было последовательное вычленение разных уровней внутри мифологической системы с постепенным переводом некоторых древних божеств на уровень менее индивидуализированных демонов (ср. развитие божества с именем *Uel-, отражаемого в качестве демона в отдельных традициях, особенно славянской и балтийской).

Наконец, совпадала при трансформации И. м. в некоторых культурных традициях и тенденция к выделению отдельных личностей (генеалогических героев), образовывавших промежуточное звено между мифологическими и раннеисторическими представлениями (ср. многочисленных героев типа Геракла и Прометея в греческой мифологии, героев восточноиранского осетинского и западно-иранского среднеперсидского эпоса и т. д.).

Этими общими тенденциями развития унаследованного фонда И. м., как и последующими преобразованиями в сходных направлениях, объясняется значительное сходство отдельных индоевропейских мифологий при всём многообразии различных поздних контактов с неиндоевропейскими, оказавшими на них влияние.

Лит.: Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976 (лит.); Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974 (лит.); Мейе Б., Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков, 3 изд., М.—Л., 1938; Миллер В, Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 — Асвины-диоскуры, М., 1876; Топоров В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул, в сб.: Труды по знаковым системам, в. 4, Тарту, 1969; Antiquitates Indogermanicae, Innsbruck, 1974; Be n ve niste E., Le vocabulaire des institutions indo-europйennes, н. 1—2, P., 1969; Dumйzil G., Mythe et йpopйe, v. 1—3, P., 1968—73; Gimbutas M., The gods and goddesses of old Europe, 7000 to 3500 В. С: myth, legends and cult images, L., 1974; Gьntert H., Von der Sprache der Gцtter und Geister, Halle, 1921; его же, Der arische Weltkцnig und Heiland, Halle, 1923; Indo-European and Indo-Europeans, Phil., 1970; Indo-European Studies, v. 1—2, Camb., 1972—75; Myth and law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European comparative mythology, Berk. [a. o.], 1970; Myth in Indo-European antiquity, Berk., 1974.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ИНДРА (др.-инд. Indra, корень слова, вероятно, обозначал силу, плодородие), в древнеиндийской мифологии бог грома и молнии, глава богов, позднее — локапала (см. Локапалы). И. — самый популярный мифологический персонаж вед. В «Ригведе» одному ему посвящено около 250 гимнов (больше, чем любому другому божеству). Верховное положение И. отражено в эпитетах «царь богов» и «царь всей вселенной» (III 46,2; VI 46,6). Помимо этого, у И. эпитеты: «асура», «царь», «добрый», «властитель», «самодержец», «вседержитель», «щедрый», «даритель», «друг», «пьющий сому», «обладающий ваджрой», «держащий ваджру в руке», «сын силы», «растущий», «усиливающийся», «полководец, сопровождаемый марутами», «стоящий на колеснице», «убийца Вритры» и т. д. И. поборол богов (IV 30,5), и они его страшатся (V 30,5). И. воплощает прежде всего воинскую функцию. Он рождён для битв, мужествен, воинствен, победоносен; он — бог битвы, участвует в многочисленных сражениях против демонов или против чуждых ариям племён. И. сокрушает крепости, разбивает их, захватывает и распределяет трофеи. Число его врагов уже в ведах огромно (среди них Арбуда, Аю, Дану, Даса, дасью, Дрибхика, Кутса, Намучи, Пипру, Шамбара, Шушна и многие другие). Сражающиеся стороны взывают к И., прося победы, славы и добычи. Вместе с тем воинские подвиги И. получают и космогоническое истолкование. Он порождает солнце, небо и зарю, укрепляет солнце и срывает диск солнца, гонит его (глаз И. — солнце), сражается с демоном Вритрой за солнце, с помощью солнца покоряет враждебные племена; освобождает реки и потоки, которые бегут от него в страхе, пробивает каналы, повелевает потоками; победа над Вритрой приравнивается к победе космического динамического начала над косным хаосом, а результаты победы — к устроению ведийского мира широких пространств. Вместе с тем И. связан и с плодородием. И. приносит процветание, урожай, долголетие, мужскую силу, богатства, скот. По отношению к человеку, к ариям в особенности, И. дружелюбен, щедр и благ, всегда готов прийти на помощь. Неоднократно подчёркивается роль И. как вдохновителя певцов. В «Ригведе» нередко упоминаются чудесные поступки И., в частности его превращения (напр., в муравья, I 51,9 или в конский волос, I 32,12), его многоформенность.

И. принадлежит к числу наиболее антропоморфных богов древнеиндийского пантеона. Подробно описывается его внешний вид [части тела, лицо (в частности, борода), одежда, голос, рост, возраст], его свойства (гнев, ярость, сверхсила, храбрость, острый ум, искусность, в частности он мудр и всезнающ, он мастер и т. п.), его необычное рождение (мать не хотела производить его на свет) и многие факты его жизни, его родословная. Имя матери И. в «Ригведе» не называется, в «Атхарваведе» она названа Экаштака и её отождествляют с Ратри («ночью»); в эпосе И. — сын Адити (седьмой; тогда как в «Ригведе» он назван четвёртым из адитьев). В качестве отца выступает то Дьяус, то Тваштар, то Праджапати (в брахманах И. нередко младший его сын); иногда же говорится, что боги сами создали И. Женой И. называют то Индрани, то Шачи, то Пауломи (в «Атхарваведе» — Прасаха и Сена). Братом-близнецом И. был Агни (PB VI 59,2), иногда Пушан — брат И. (VI 55,5), как и Тваштар. Многочисленными примерами засвидетельствованы связи И. с другими богами (с некоторыми из них он даже отождествляется, ср. Сурью или Савитара, Парджанью), особенно с Сомой, Агни, марутами, но и с адитьями, Ашвинами, Пушаном, Ушас, Ватой, Ваю, Трита Аптьей и др. По числу связей такого рода и их характеру (конкретность, подробность, многообразие и т. п.) И. занимает совершенно особое место, по крайней мере в ведийский период. Но и в эпосе И. обрастает новыми связями.

Индра. Ок. 800. Эллора, храм Кайласанатха.

В послеведийский период значение И. заметно падает. Существенно меняются некоторые функции И. В частности, совсем оттесняется космогоническая роль И., но усиливается его роль как вождя военной дружины. В эпосе И. как божество, связанное с дождём и плодородием, предельно сближается с Парджаньей вплоть до отождествления их. Образ И. используется и в ритуале вызывания дождя (ср. эпизод в «Махабхарате» и «Рамаяне», где по просьбе царя Ломапады подвижник Ришьяшринги добивается, чтобы И. пролил дождь). Новым по сравнению с ведийским периодом является то, что И. становится одним из хранителей мира — локапал. Брахма дарует ему власть над востоком; слон И. Айравата охраняет эту страну света. И. помогают адитьи, апсары, гандхарвы, сиддхи и т. д. В «Махабхарате» подробно описывается царство И., его тысячевратный град Амаравати, дворец, где И. восседает со своей супругой Шачи. Вместе с тем И. утрачивает своё всемогущество: он не раз терпит поражение от мудрецов и даже от демонов; его нередко унижают, и почтение к нему вызывает известное сомнение. Уже в «Ригведе» есть некоторые признаки двусмысленности в образе И.: он убивает своего отца, у его матери сложное отношение к нему; он разбивает повозку Ушас, и она в страхе бежит от него; маруты ропщут на И. за то, что он съел их жертву.

С И. связано наибольшее число мифов. Центральным сюжетом является поединок И. с демоном Вритрой (PB I 32 след.). Ваджрой, изготовленной Тваштаром, И. поражает Вритру, по членам Вритры текут воды, которые раньше были скованы. По другим версиям, речь идёт об освобождении не только вод, но и коров, скрытых в пещере. Этот мотив особенно подчёркнут в мифе о демоне Вала: И. отправляется на поиски коров, находит их запертыми в скале, вступает в бой с демоном, сокрушает его, разбивает скалу и выпускает коров (III 31, 4—11; ср. мотив возвращения И. богам коров, похищенных демонским племенем пани, с помощью божественной собаки Сарамы и семи ангирасов). Этот миф также нередко интерпретируют в космогоническом плане: здесь же упоминается о том, что в скале И. нашёл свет, утреннюю зарю, что он разогнал тьму и выпустил воды. В ряде гимнов «Ригведы» содержатся фрагменты мифа о поединке И. с демоном Шушной — змеёй-пожирательницей, вызывающей засуху. Аналогичные сюжеты связывают в «Ригведе» И. с Шамбарой, Пипру, Намучи, Эмушей и др. (демон Эмуша в виде вепря похищает у богов зерно для жертвоприношения и собирается варить кашу, но в этот момент И. поражает его стрелой). Можно реконструировать и некоторые другие сюжеты с участием И. Среди них — битва 10 царей, окруживших войско царя племени тритсу Судаса, которому пришёл на помощь И. (VII 18); принесение орлом божественного напитка сомы для И., благодаря чему он смог победить Вритру (IV 18); сюжет, в котором участвуют И., его жена и обезьяна Вришакапи и его жена (X 86), и т. п. В послеведийский период старые мифы претерпевают заметные изменения. Так, в мифе о поединке с Вритрой в эпических версиях устраняется космогонический аспект, сам И. антропоморфизируется, вводятся новые персонажи или новые имена (Вишну, Шива, Вишварупа, или Триширас), новые мотивы и детали: И. посылает апсар к трёхглавому демону Вишварупе, чтобы они соблазнили его; И. срубает демону три головы; Вритра проглатывает И.; выбравшись, И. вторично терпит поражение, пока ему не приходит на помощь Вишну («Махабхарата»); И. сам распарывает брюхо Вритре и выходит наружу («Бхагавата-пурана»); И. покрывает своё оружие пеной; И. посылает марутов («Тайттириябрахмана») или Ваю (Шат.-бр. IV) на разведку; И. расчленяет Вритру надвое: одна часть становится луной, другая — чревом живых существ; за убийство Вритры или Вишварупы, которые были брахманами, И. оказывается в изгнании. В брахманах и эпосе получают дальнейшую обработку некоторые сюжеты о поединках И. Так, И. побеждает Намучи, сына Дану («Шатапатха-брахмана»), с которым некогда был заключён союз, продолжавшийся до тех пор, пока Намучи не опоил Индру сомой, смешанной с хмельным напитком сурой; И. убивает демона Пуломана, и его дочь Шачи, бежавшая от жестокого отца, становится женой своего избавителя; И. побеждает злого исполина Джамбху и т. п. Из преимущественно эпических сюжетов выделяются следующие: И. пытается соблазнить Ручи, жену риши Девашармана, но терпит поражение (Мбх. XIII). И. соблазняет Ахалью, жену отшельника Гаутамы, за что подвергается проклятию Гаутамы (V). И. возвращает Тару, похищенную Сомой, её мужу Брихаспати (Вишну-пур. IV). И. снова становится царём богов после того, как Нахуша, царь Лунной династии, тщетно домогавшийся Шачи, жены И., лишился своего трона (Мбх. V, XIII). И., завидуя Ашвинам, получившим от мудреца Чьяваны сому, пытается его убить, но Чьявана создаёт чудовище Мада (опьянение), чтобы покарать И.; И. в страхе бежит; смилостивившись, Чьявана прощает И. и расчленяет Маду (Шат.-бр. IV, Джайм.-бр. III, Мбх. III и др.). И. помогает Кадру и её сыновьям спастись и достичь чудесного острова (им грозил жар солнца, а И. покрыл небо тучами и излил дождь); И. надсмеялся над валакхильями (мудрецами величиной с палец) и они предсказывают ему поражение от птицы Гаруды; Гаруда побеждает И. и захватывает сосуд с амритой, который И. всё-таки возвращает себе (Мбх. I). И. обманом побеждает Прахладу, сына царя асуров Хираньякашипу: по совету Брихаспати И. в облике брахмана просит у Прахлады его добродетель, и благочестивый царь не может отказать брахману. Это даёт И. возможность одолеть Прахладу («Махабхарата», «Вишну-пурана»). При пахтанье океана И. получает чудесного коня Уччайхшраваса, слона Айравату и сказочное дерево Париджату (Мбх. I; Вишну-пур. I, «Рамаяна» и др.). В сказании об Яяти И. подменяет одежду купающихся девушек и задаёт роковой вопрос Яяти, после ответа на этот вопрос Яяти лишается права пребывать в небесном царстве И. (Мбх. I). У И. появляется 1000 глаз, которыми он смотрит на красавицу Тилоттаму, — в истории Сунды и его брата Упасунды (Мбх. I). И. пытается помешать царю Марутте совершить жертвоприношение (Мбх. XIV). И. превращается в павлина из страха перед встречей с царём ракшасов Раваной («Рамаяна»), И. воюет с Раваной и его сыном Мегханадой (Индраджитом); он побеждён Мегханадой, который увозит его на своей колеснице; Брахма с богами отправляются на остров Ланка и уговаривают сына Раваны отпустить И. («Рамаяна»). И. за совершение царём Бхангасваной неугодного ему жертвоприношения превращает его в женщину, сеет раздор между сыновьями Бхангасваны, которые в битве убивают друг друга, но, узнав о добрых намерениях Бхангасваны, И. воскрешает его сыновей (Мбх. XIII). И. дарует Явакри совершенное знание вед, но тот не выдерживает испытания (Мбх. III). И. посылает апсару Менаку, чтобы она соблазнила Вишвамитру и отвлекла его от подвижничества, которое может лишить И. власти (Мбх. I, Рам. I). Опасаясь, что сыновья Сагары сравняются с И. в могуществе, И. похищает их жертвенного коня (Мбх. III, Рам. I). И., превратившись в сокола, и Агни, превратившись в голубя, испытывают праведность царя Ушинары; Ушинара, желая спасти голубя от преследований сокола, срезает куски мяса с собственного тела, чтобы накормить своим мясом сокола; убедившись в добродетельности Ушинары, И. предсказывает ему вечную славу (Мбх. III). И. уничтожает в битве сыновей Дити дайтьев; тогда мать просит своего мужа Кашьяпу подарить ей сына, который отомстил бы И.; рождается сын Ваджранга; выросши, он отправляется к И., побеждает его и приносит связанным к Дити; вмешательство Брахмы спасает И.; но И. в отсутствие Ваджранги, попеременно принимая облик то обезьяны, то змея, похищает Варанги, жену своего победителя; Ваджранга возвращает себе жену и рождает сына Тараку, с тем чтобы отомстить И.; возмужав, Тарака отправляется вместе с асурами на битву с И. и одерживает победу; униженные боги, возглавляемые И., просят Брахму помочь им, и тот даёт совет женить Шиву на Уме: родившийся у них сын погубит Тараку. В ряде сюжетов И. выступает в тесной связи с Шивой или Вишну (ср. историю разрушения крепости асуров Трипуры или восхождения Арджуны на небо). Образ И. в поздний период развития древнеиндийской мифологии нашёл отражение и в иконографии.

Древнеиндийский И. соотносится с образом индоевропейского бога грома; само имя находит ближайшее соответствие в названии древнеиранского дэва [Ind(a)ra], эпитет И. «Вритрахан» — «убийца Вритры», отражён в имени авестийского божества войны Веретрагны; имя божества Indara было известно ещё раньше митаннийским ариям. Слав. jedn>, «ядрёный», «обладающий силой особого свойства», родственно Indra.

Лит.: Невелева С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса, М., 1975, с. 60—73; Holtzmann A., Indra nach den Vorstellungen des Mahдbhдrata, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1878, Bd 32; его же, The Real Indra of the Rig-Veda, «Journal of the American Oriental Society», 1896, v. 16, 236—39; Washburn Hopkins S., Indra as God of Fertility,* там же, 1916, v. 36, p. 242—68; Chattopadhyaya К. Ch., Indra in the Rgveda and the Avesta, «Proceed, of the Fourth Orient. Congress in India», 1927, 11 — 24; Benveniste E., Renou L., Vrtra et Vrvragna, P., 1934; Keith А. В., Indra and Vrtra, «Indian Culture», 1, 1935; Lo m mei H., Der arische Kriegsgott, Fr./M., 1939; его же, Blitz und Donner in Rigveda, «Oriens», 1955, Bd 8, № 2; Gadgil V. Б., Indra, the representative of the higest physical aspect of nature, «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», 1942, v. 23; Brown W. N.. Indra's infancy according to Rgveda IV, 18, в сб.: Siddhabhвratп, 1950, v. 1, s. 131 — 36; Dandekar R. Н., Vrtrahд Indra, «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», 1951, v. 31; Ruben W., Indra's Fight against Vrtra in the Mahдbhдrata, в сб.: Belvalkar Felicitation volume, Banaras, 1957; Venka-tasubbiah Б., On Indra's winning of cows and waters, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1965, Bd 115.

Дата добавления: 2015-08-28