Энциклопедия в двух томах 98 страница

Лит.: Ксенофонтов Г. В., Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов, 2 изд., М., 1930; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Лотман Ю. М., О метаязыке типологических описаний культуры, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Eliade M., Rites and symbols of initiation: the mysteries of birth and rebirth, N. Y., [1965]; Gennep A. van, Les rites de passage, P., 1909; Turner V. W., The ritual process, Harmondsworth, [1974].

Г. А. Левинтон.

ИНКАРРИ («инка-царь»), в мифологии кечуа демиург. И. родился от солнца и дикой женщины; он создаёт всё, что есть на земле. Чтобы успеть завершить творение, И. запирает ветер в пещере и привязывает солнце к вершине холма. [Последнее, возможно, является осмыслением обсерваторий — интиуатана («место, где привязано солнце») в развалинах инкских городов.] Бог (вариант — король) испанцев взял И. в плен и отрубил ему голову, которая живёт под стражей в Лиме или в Куско, тело же похоронено, но когда-нибудь голова и туловище воссоединятся, и в этот день И. возглавит страшный суд.

С. Я. С.

ИНКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Кечуа мифология.

ИНКУБЫ (incubus, от лат. incubare, «ложиться на»), в средневековой европейской мифологии мужские демоны, домогающиеся женской любви, в противоположность женским демонам — суккубам (succubus, от лат. succubare, «ложиться под»), соблазняющим мужчин. По толкованиям некоторых христианских теологов, И. — падшие ангелы. От И. могла зачать спящая женщина. Иногда они принимали человеческий облик и имели потомство — от браков с И. рождались уроды или полу звери. Обычно напарницами И. были ведьмы или жертвы их колдовства; И. особенно преследовали монахинь, суккубы — отшельников и святых.

М. Ю.

ИНМАР, в удмуртской мифологии верховный бог, демиург. Родствен другим демиургам финно-угорской мифологии — Ену и, возможно, Ильмаринену. И. — творец всего хорошего и доброго в мире — противостоит своему брату Керемету (Луду, или шайтану), создателю зла. Первоначально оба бога были добрыми. По велению И. Керемет достал со дна мирового океана землю, принёсши её во рту, часть земли выплюнул, часть — утаил. Когда вся земля по воле И. стала разрастаться, Керемет вынужден был выплюнуть остальное, отчего на ровной поверхности суши возникли горы (ср. Нуми-Торума и Куль-отыра у обских угров). И. сотворил также растения и животных. В удмуртском антропогоническом мифе очевидно влияние христианской мифологии. И. сотворил первого человека Урома (букв, «друг») из красной глины и поселил его в прекрасном саду, плодами которого человек должен был питаться. Довершив творение, И. послал Керемета проверить, всё ли хорошо на сотворенной земле, и Керемет увидел Урома скучающим. Узнав об этом, И. велел Керемету научить Урома делать кумышку — напиток, разгоняющий скуку, но и это не развеселило человека. Когда Керемет рассказал, что человек по-прежнему тоскует, И. обвинил брата во лжи, в ответ на что тот плюнул богу в лицо, и это послужило началом их вечной вражды (по народным поверьям, И. преследует своего противника, метая в него молнии, а тот прячется в деревьях и т. п., издеваясь над богом). Когда И. сам удостоверился, что Уром скучает, тот поведал богу, что ему нужна жена. И. сотворил женщину и наказал Урому в течение года не пить кумышки, уже осквернённой Кереметом. Керемет, однако, вселил любопытство в женщину (за что был проклят Инмаром), и та отпила напитка, угостив и мужа: в кумышку Керемет поместил смерть и грехи; падшие люди были изгнаны из рая, и род человеческий сгинул, т. к. И. запретил им размножаться. По другим вариантам мифа, И. устроил потоп после грехопадения: затем он сотворил ещё несколько пар людей из красной глины, приставив к каждой паре собаку, чтобы она оберегала людей от Керемета. Существует миф, где во вторичном космогоническом акте участвуют уже не бог и его антагонист, а два человека, уцелевших после потопа; И. велел им сеять землю: один сеял хорошо и ровно, днём, другой — плохо, ночью, отсюда на земле горы и т. п. Человек просил для житья половину созданной земли; И. исполнил просьбу, но в отместку за жадность выпустил из отверстия от воткнутого в землю кола вредных тварей (по другим вариантам, это сделал Керемет: ср. такое же деяние Омоля). Когда люди стали самостоятельно жить на земле, И. поселился на небе (на солнце). Его молят о хорошей погоде и урожае, на которые влияет также его мать — Му-Кылчин, богиня плодородия. Образ И., по-видимому, сливался в представлениях удмуртов с образом другого благодетельного божества — Кылдысина, откуда двойное наименование И. в молитвах — Инмар-Кылчин.

Лит.: Первухин Н. Г., Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда, эскиз 1, Вятка, 1888; Плесовский Ф. В., Космогонические мифы коми и удмуртов, в сб.: Этнография и фольклор коми, Сыктывкар, 1972.

ИНО (‘Йню), в греческой мифологии одна из дочерей Кадма, вторая супруга беотийского царя Афаманта, мачеха Геллы и Фрикса (пыталась их погубить, поэтому они бежали от её преследований в Колхиду). И. вместе с Афамантом взяла на воспитание младенца Диониса, сына своей погибшей сестры Семелы, и всюду провозглашала его божественность. За это ревнивая Гера наслала безумие на супругов: Афамант убил одного из своих сыновей, а И., спасая другого сына Меликерта, бросилась с ним в море, где была превращена в благодетельное морское божество по имени Левкофея, а её сын стал божеством по имени Палемон (Ovid. Met. IV 416—431, 494— 541). Оба они помогают морякам и терпящим бедствие путникам (напр., Одиссей был спасён в бурю И. — Левкофеей; Нош. Od. V 333—353). В Риме И. почиталась под именем Матер Матута, а Палемон как Портин, помогающий морякам благополучно достичь гавани. Имя И. указывает на её догреческое происхождение. В мифе об И. прослеживаются сказочные мотивы о злой мачехе.

А. Т.-Г.

ИНО («человекорыба»), в корейской мифологии русалка, обитающая в Восточном (Японском) море, около острова Чеджудо. У И. шесть или семь длинных ног, но голова и туловище человечьи; нос, рот, уши и руки-плавники покрыты белой кожей без чешуи; хвост тонкий и длинный, как у лошади. Она кормит детёнышей грудным молоком, а когда кто-нибудь их поймает, льёт слёзы, из которых образуются жемчужины.

Л. К.

ИНТИ, в мифологии кечуа солярное божество, олицетворявшееся солнечным диском, тройственное в едином лике, под тремя именами: Апу И. («господин-солнце»), Чури И. («сын-солнце») и Уаке И. («брат-солнце»). Это отражало принятую кечуа систему родства, по которой ближайшими родственниками человека считались брат и сын. Первоначально И. был связан с тотемным почитанием птицы (к 16 в. птица играла лишь роль вестника солнца). Верховный инка считался сыном солнца.

С. Я. С.

ИНЦЕСТ (лат. in, «не» и castus, «благопристойный»), кровосмешение, т. е. брак или половая связь ближайших кровных родственников или — в расширительном смысле — всякий интимный союз людей, слишком близких по принятой классификации, в повседневной практике нарушающий нормы экзогамии, представлен в мифологии разнообразными сюжетами, различающимися по характеру родственных отношений (И. родителей и детей, брата и сестры, свойственников и т. п.) и по ситуации. Во времени мифическом совершаются межродственные браки, которые не являются нарушением норм: это прежде всего — браки первопредков, представляющих собой единственную пару на земле (ср., напр., брат и сестра Фу-си и Нюй-ва, брат и сестра Олорун и Одудува, дети Адама и Евы), так что происхождение богов и (или) людей зависит от их по необходимости кровосмесительного союза — сакрального И. (известны также «повторения» этой ситуации, когда от И. происходит новое поколение людей после «конца света» или подобных катастроф, ср. Лот и его дочери). Эта ситуация «непреступного» И. соответствует снятию брачных и иных запретов в наиболее важных ритуалах, и с ней как с прецедентом связаны инцестные браки в различных царских традициях (напр., у фараонов, у инков; такие браки могли существовать на практике или быть просто этнографической легендой; легенды такого рода весьма характерны и для случаев осуждаемого И.: один из частых способов описания варварства чужого этноса — это приписывание ему беспорядочных браков, не связанных табу И.). С другой стороны, в архаичных мифологиях представлены и сюжеты, в которых И. запретен, а также варианты, где один и тот же герой совершает сакральный И. как первопредок и запретный и наказуемый И. как трикстер (ср. Ворон). В «социогенных» мифах, объясняющих возникновение экзогамии, неудачному браку на родной сестре противопоставляется кросскузенный брак или брак с «чужой» женщиной (ср. историю женитьб Эмемкута в мифологии коряков и ительменов). В героических мифах И. служит проявлением повышенного эротизма героя, указывает на его особую силу, но одновременно является и нарушением табу — инцестуальные действия могут быть мотивацией временного изгнания героя из социума, трудных задач, поставленных ему отцом, и т. п. (см. Инициация и мифы).

Наиболее характерный тип инцестного сюжета в развитых мифологиях связан с отношением к И. как к преступлению, стремлением избежать его и всё-таки совершением И., чаще всего по неведению. Это подразумевает наличие в сюжете сложной системы обоснований случившегося, часто включающих предсказание И. и попытки предотвратить его. Если речь идёт об И. матери и сына, сюжет предполагает их разлучение, влекущее за собой неузнавание при встрече, следствием чего и становится И., как в классическом примере мифа об Эдипе. Несколько разнообразнее варианты И. брата и сестры, который (как в мифе о Сатане и Урызмаге или в русской балладе о Василии и Софье) не обязательно предполагает неведение (но ср. в той же традиции русских баллад — «Братья-разбойники и сестра»: братья нападают на путешественников, убивают мужа и овладевают женой, которая оказывается их сестрой).

По количеству теоретических интерпретаций И. превосходит, видимо, все другие мифологические темы. Попытки найти объяснение этому сюжету в исторической или этнографической действительности (напр., в групповом браке, само существование которого теперь подвергается сомнению) явно не соответствуют материалу, т. к. инцестный сюжет связан именно с нарушением запрета или отнесён к мифическому времени. Миф выступает в качестве коллективного «фиктивного» опыта, мысленного эксперимента, рисующего последствия нарушения табу и таким образом демонстрирующего «от противного» необходимость его соблюдения. Особенно существенную роль играл инцестный сюжет в психоаналитической теории 3. Фрейда, рассматривавшей его как реализацию в мифе подсознательного инцестного стремления, эдипова комплекса, который признавался универсальным (универсальность его уже в 20-х гг. опровергал английский этнограф Б. Малиновский). Ряд важных соображений об И. (главным образом на материале мифа об Эдипе) высказывался В. Я. Проппом, К. Леви-Стросом, американским учёным Т. Тернером. Однако важно отличать интерпретацию конкретного греческого мифа об Эдипе и темы инцестного брака матери и сына в мифологии вообще. Отличительная особенность эдипова сюжета (и близких к нему версий в других традициях, напр. в мифах бразильского племени бороро) — неразрывная связь И. и отцеубийства («переоценки» кровного родства в мотиве И. и «недооценки» родственных отношений в мотиве отцеубийства, по Леви-Стросу, существенной не только для данного мифа, но и для более широкого его контекста — всей истории рода Кадма). Между тем в ряде сюжетов эта связь не обнаруживается, и отец устраняется из сюжета каким-либо иным способом (он может быть мёртв к началу действия, как в сербской легенде о Симеоне-найдёныше, уйти в паломники или монахи и т. п.) или даже вообще остаётся живым участником сюжетного развития (миф об Амма и его сыне Йуругу у западносуданских догонов). Важнее другое сочетание мотивов, которое в эдиповом сюжете отсутствует: сын, совершающий И. с матерью, часто оказывается плодом И. брата и сестры (ср. католические легенды о папе Григории) или отца и дочери (легенды о святом Альбане и некоторые сюжеты в «1001 ночи») — разные виды И. тяготеют к объединению в один сюжет. Связь И. с отцеубийством побуждает исследователей рассматривать его как интерпретацию обычаев престолонаследия (убийство старого царя новым, при котором мать оказывается лицом, передающим право на престол через брак, — В. Я. Пропп) или отношений поколений (вытеснение старшего поколения младшим — Т. Тернер). В какой-то мере И., конечно, связан с этими темами; например, престолонаследие присутствует как одна из важных тем в таких модификациях сюжета, как миф о Федре и Ипполите (ср. сюжет с участием Шируйя в «Хосров и Ширин» Низами), где фигурирует И. со свойственником (в некоторых случаях намерение И. или ложное обвинение в нём, ср. историю Сванхильд и Рандовера в «Саге о Вёльсунгах»), причём там, где свойственником является не мачеха, а жена брата, — это всегда жена старшего брата (как в древнеегипетской «Повести о двух братьях»). Ср. также связь И. с темой власти в таких поздних филиациях мифа, как «Царь Эдип» Софокла.

Существенные моменты, которые следует учитывать в анализе поздних форм инцестных сюжетов, — это их связь с мотивом предсказания об опасности родителям со стороны ожидаемого ребёнка (легенда об Андрее Критском, украинские и финские сказки) и часто с мотивом общественного бедствия: сначала герой спасает народ от бедствия (Эдип и Сфинкс), но впоследствии весь коллектив наказывается другими напастями за преступный брак героя. Неведение своего происхождения, следствием которого становится И., антиномически связано с особым знанием или мудростью, которыми наделён герой, — это относится не только к загадкам Сфинкс, но и, например, к сказкам о предотвращённом И. (человек понимает язык птиц, подслушанный им разговор птиц предотвращает И.). Вообще любое нарушение табу может указывать на подлинное избранничество (как и другие отклонения от нормы, ср. гомосексуальную связь шамана и его божества), а равно и на ложное самообожествление. Как всякое нарушение табу, И. обладает определённой амбивалентностью: герой, совершивший И., может эволюционировать к крайним степеням добра (к святости, например история папы Григория) или же — зла (ср. введение И. в славянские биографии «Юды» — Иуды). И. связан также с противопоставлением цивилизованного человеческого общества дикому (отсюда и помещение сакрального И. в «начало времён») и, по мнению Леви-Строса, с отрицанием «автохтонности» происхождения человека (однополости воспроизводства, вырастания из земли). Психоаналитические интерпретаторы со своей стороны усматривают в И. мотив «возвращения в утробу» и видят в нём главный смысл эдипова комплекса.

Лит.: Аверинцев С. С, К истолкованию символики мифа об Эдипе, в сб.: Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского, М., 1972; Топоров В. Н., О структуре «Царя Эдипа» Софокла, в кн.: Славянское и балканское языкознание. Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста, [в. 4], М., 1977; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; его же, Эдип в свете фольклора, «Учёные записки Ленинградского государственного университета», № 72. Серия филологич. наук, в. 9, Л., 1944; его же, Фольклор и действительность, М., 1976; Левин Меркурий и Аргус. Картина П. П. Рубенса. 1635—38. Дрезден, Картинная галерея. тон Г. Б., К проблеме изучения повествовательного фольклора, в сб.: Типологические исследования по фольклору. Сб. ст. памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Ярхо Б., «Эдипов комплекс» и «Царь Эдип» Софокла (О некоторых психоаналитических интерпретациях древнегреческой трагедии), «Вопросы литературы», 1978, № 10; Levi-Strauss С, The structural study of myth, в его кн.: Structural anthropology, Н. Х., 1963, в рус. пер.: Леви-Стросс К., Структура мифов, «Вопросы философии», 1970, № 7; Me le ti з ski j E. M., Die Ehe im Zaubermдrchen, «Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungarical», 1970, t. 19; Malinowski В., The sexual life of savages in North-Western Melanesia, L., 1929; Turner T. S., Oedipus. Time and structure in narrative forms, в кн.: Forms of symbolic action, Seattle—L., 1969; Jakobson R., Linguistics in its relation to other sciences, в сб.: Actes du Xecongrиs international des linguistes, t. 1, Bucarest, 1969; Rank О., Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, 2 Aufl., Lpz.—W., 1926; Mulla h y P., Oedipus-Myth and complex, N. Y„ [1955]; Lessa W. Б., Oedipus-type tales in Oceania, «Journal of American Folklore», 1956, v. 69, № 271; Stephens W. N., The Oedipus complex. Cross-cultural evidence, Glencoe, 1962; Rуhe im G., Psychoanalysis and anthropology, N. Y., 1950; Simonis J., Claude Levi-Strauss ou la «passion de l'inceste». Introduction du structuralisme, P., [1968]; Levi-Makarius L., Le sacrй et la violation des interdits, P., 1974.

Г. A. Левинтон.

ИНЧЖОУ, в древнекитайской мифологии священный остров — гора, где живут бессмертные, своеобразный вариант даосского рая (наряду с двумя другими аналогичными островами — горами Пэнлай и Фанчжан). Согласно «Запискам о десяти сушах посередь морей» («Хайнэй шичжоу цзи», 4 — 5 вв.), И. находится в Восточном море, удалённый от западного берега и местности Куйцзи (провинция Чжэцзян) на 700 тысяч ли. На нём растёт чудесная трава бессмертных — сяньцао, из нефритовой скалы вытекает вода, по вкусу напоминающая вино и дающая людям долголетие. Этот источник называется Юйлицюань («нефритовый источник сладкого вина»). Б.р.

ИНШУШИНАК [Insusinak, «владыка Суз» (?)], в эламской мифологии покровитель Суз, владыка царства мёртвых, бог клятвы. Супруг Ишникараб — богини клятвы, принимающей усопших в преисподней. В Сузах наряду с богом Наххунте считался защитником правосудия. Во 2 — 1-м тыс. до н. э. почитался как один из главных богов пантеона (в тексте 13 в. вместе с Хумпаном назван повелителем богов). Правители Элама обычно называли себя «любимыми слугами» И. В надписи 8 в. до н. э. говорится о законах, установленных И. и царём Шутрук-Наххунте II.

М. Д.

ИНЫЖИ, в адыгской мифологии великаны, полулюди-полуживотные с одной или многими головами, с одним или несколькими глазами. Они обитают в пещерах, горах, в крепости. В центре многих сюжетов нартского эпоса — борьба героя с И. В сказании о нарте Сосруко один из И., обладающий незаурядной физической силой и магическим мечом, похищает у нартов огонь. Сосруко удаётся одолеть Иныжа и вернуть огонь нартам. К числу героев, побеждающих И., относятся «маленький плешивец» Куйцык и Хагур (ослепивший И. в его пещере и выбравшийся из неё, уцепившись за густую шерсть барана).

М. М.

ИНЬ И ЯН, в древнекитайской мифологии и натурфилософии тёмное начало (инь) и противоположное ему светлое начало (ян), практически выступающие всегда в парном сочетании. Первоначально инь означало, видимо, теневой (северный) склон горы. Впоследствии при распространении бинарной классификации инь стало символом женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, чётных чисел и т. п. А ян, первоначально, видимо, означавшее светлый (южный) склон горы, соответственно стало символизировать мужское начало, юг, свет, жизнь, небо, солнце, нечётные числа и т. п. К числу древнейших подобных парных символов, по мнению некоторых учёных (шведский китаевед Б. Карлгрен), относятся раковины-каури (женское начало — инь) и нефрит (мужское начало — ян). Предполагают, что в основе этой символики лежат архаические представления о плодородии, размножении и о фаллическом культе. Эта древнейшая символика, подчёркивающая дуализм мужского и женского начал, получила, по мнению Б. Карлгрена, иконографическое выражение на древних бронзовых сосудах в виде фаллусообразных выступов и вульвообразных овалов. Не позднее чем с эпохи Чжоу китайцы стали рассматривать небо как воплощение ян, а землю — инь. Весь процесс мироздания и бытия рассматривался китайцами как результат взаимодействия, но не противоборства инь и ян, которые стремятся друг к другу, причём кульминацией этого считается полное слияние неба и земли. Система И. была основой древнего и средневекового китайского мировоззрения, широко использовалась даосами и в народной религии для классификации духов, при гаданиях, предзнаменованиях и т. п.

Лит.: Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, M., 1970, с. 80—82; Сычев Л. П., Сычев В. Л., Китайский костюм. Символика. История, M., 1975, с. 16—18; G rane t M., La pensйe chinoise, P., 1934.

Б. Л. Рифтин.

ИО (Йю), в греческой мифологии дочь аргосского царя Инаха. Возлюбленная Зевса. Опасаясь гнева ревнивой Геры, Зевс превратил И. в белоснежную тёлку, но Гера потребовала её себе в дар и приставила к ней стражем Аргоса, убитого по воле Зевса Гермесом. После этого И., мучимая оводом, насланным Герой, странствовала по Греции, Азии, Египту, где приняла свой прежний вид и родила от Зевса сына Эпафа — родоначальника героев (Данай, Египет, Даная, Алкмена, Персей, Амфитрион, Геракл и др.). Согласно Аполлодору (II 1,3), почиталась в Египте под именем Исиды. Во время своих странствий И. встретила прикованного к кавказским скалам Прометея, предрекшего великую будущность потомкам И. и Зевса (Aeschyl. Prom. 589—876).

А. Т.-Г.

Миф об И. нашёл отражение в произведениях греческой вазописи (где И. чаще всего предстаёт в облике коровы). Европейское изобразительное искусство обращается к мифу в 15 в., вначале в иллюстрациях к Овидию, затем в живописи: сюжеты «Юпитер и И.» (Корреджо, Джулио Романо, Я. Йордане, Ф. Буше и др.), «Юпитер, Юнона и И.» (Д. Тенирс Старший, Рембрандт и др.), «Юнона передаёт И. Аргусу» (Иордане, Рембрандт и др.), «И. и Аргус» (П. П. Рубенс и др.).

Ио и Аргус. Фреска из Помпеи. 1 в. Неаполь. Национальный музей.

ИОАКИМ И АННА (Иоаким — греч. 'ЙщбкеЯм, евр. jehojaqim, «Яхве воздвигнет»; Анна — греч. Бннб, евр. hannah, «благодать», «милость»), в христианском предании родители девы Марии, чета ближайших предков Иисуса Христа (церк.-слав. «богоотцы»). В канонических новозаветных текстах И. и А. не упоминаются (евангелисты в соответствии с иудейской традицией сакрального права заинтересованы исключительно в генеалогии Христа со стороны Иосифа Обручника, т. е., строго говоря, как бы в легальной фикции). Первоисточник многочисленных легенд об И. и А. — раннехристианский апокриф «Рождество Марии», возникший ок. 200 (по-видимому, в Египте) и получивший впоследствии название «Протоевангелие Иакова». По преданию, Иоаким происходил из колена Иуды, из царского и мессианского рода Давида (будучи, т. о., родичем Иосифа Обручника), а Анна — из колена Левия, из священнического рода Аарона; в их браке соединилось наследственное преемство царского и священнического сана. Тот и другой сан получал утверждение в их личной праведности ветхозаветного типа; будучи людьми состоятельными, они треть своих доходов отдают на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский храм, треть — на дела милосердия и только треть оставляют себе. До преклонных лет, несмотря на все их молитвы, им было отказано в потомстве. Когда Иоаким в очередной раз явился в храм с жертвой, его оттолкнули на том основании, что его бездетность — очевидный знак отверженности, а значит, и его жертва неугодна богу. Глубоко удручённый старец ушёл из дому и жил с пастухами, в долгих жалобах оплакивая своё бесплодие среди общего плодородия природы (образец для многочисленных жалоб на бездетность в средневековой литературе, в том числе и русской), пока ангел не велел ему возвращаться к жене, обещав рождение младенца; то же обещание получила на молитве и Анна. Радостная встреча постаревших супругов у Золотых ворот Иерусалима — излюбленная тема живописи средних веков и Возрождения. И. и А. три года воспитывают поздно родившуюся дочь (византийская иконографическая традиция знает изображение этой четы, склонившейся над Марией, которая делает свой первый шаг, — мотив, имеющий соответствие в том же апокрифе), а затем по обету посвящают её богу и отдают в храм.

Встреча Иоакима и Анны у Золотых ворот. Фреска Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Иоаким среди пастухов. Фреска Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Слева — Святой Иоанн на Патмосе. Миниатюра П. Лимбурга в «Богатейшем часослове герцога Беррийского». Около 1411 —16. Шантийи, музей Конде.

Справа — Иоанн Евангелист на Патмосе. Центральная часть алтаря Иоанна работы X. Бургкмайра. 1518. Мюнхен, Старая пинакотека.

Явление ангела Иоакиму. Мозаика церкви монастыря в Дафни. 2-я половина 11 в.

Для христианской догматики и культа отношения И. и А. — воплощение наиболее полной чистоты в браке, выражение христианской мистики брака, отмеченное печатью чуда (в католицизме в 19 в. оформился особый догмат о непорочном зачатии девы Марии в браке её родителей).

Из многочисленных изображений на тему легенды о И. и А. — фрески Джотто. На исходе средневековья на Западе Анна получает отдельный культ (отражающийся и в иконографии) как целительница болезней, особенно чумы. Народный культ Анны со всеми его грубыми, подчас отталкивающими чертами, но и со всей его жизненностью — тема гротескной поэмы франц. поэта 2-й пол. 19 в. Т. Корбьера «Площадной рапсод и прощение святой Анны».

Лит.: Strycker E. de, La forme la plus ancienne du Protйvangile de Jacques, Brux., 1961.

С. С. Аверинцев.

ИОАНН БОГОСЛОВ (греч: ЙщЬннзт п иепльгпт евр. jehohanan, или johanan, «Яхве милостив»), Евангелист Иоанн, в христианских религиозно-мифологических представлениях любимый ученик Иисуса Христа, наряду с Петром занимающий центральное место среди двенадцати апостолов; по церковной традиции, И. Б. — автор четвёртого Евангелия (Евангелие от Иоанна), трёх посланий и Апокалипсиса («Откровение Иоанна Богослова»; в действительности эти сочинения являются сочинениями различных авторов).

И. Б. — сын галилейского рыбака Заведея (евр. zabdi, «дар мой») и жены его Саломии, одной из мироносиц, младший брат (или брат-близнец?) Иакова Старшего; он был учеником Иоанна Крестителя, присутствовал при его словах об Иисусе («вот агнец божий») и после них пошёл за Иисусом (церковная экзегеза отождествляет его с тем, кто пристал к Иисусу вместе с Андреем Первозванным, Ио. 1,35—40). Вместе с Петром и своим братом И. Б. присутствовал при воскрешении Христом дочери Иаира (Мк. 5,37), а также при преображении Христа (Матф. 17,1; Мк. 9,2; Лук. 9,28) и молении о чаше (Матф. 26, 37; Мк. 14,33). Вместе с братом И. Б. получил от Христа (Мк. 3, 17) прозвище Воанергес (греч. впбнзсгет, вероятно, из вбнзсегЭт, евр. b nej-reges), т. е. «сыны Громовы» (наличие и характер предполагаемой некоторыми исследователями связи с мифологическим мотивом близнецов как сыновей грома проблематичны; в некоторых древних рукописях прозвище отнесено ко всем шести парам апостолов). По-видимому, однако, прозвище это имеет в виду присущую братьям яростную пылкость в том, что касается мессианских чаяний торжества и возмездия (так, когда самаритянское селение отказывается принять Христа, братья хотят по примеру Илии свести на селение огонь с небес). Во время тайной вечери И. Б. «возлежал на груди Иисуса» (Ио. 13,23; церковная традиция единодушно отождествляет И. Б. с учеником, «которого любил Иисус»); сам Пётр, не решаясь спросить Христа, к кому относится пророчество того о предателе среди учеников (Иуде Искариоте), просит И. Б. высказать этот непроизнесённый вопрос (13, 24 — 25). Предание отождествляет с И. Б. ученика (Ио. 18, 15), который вместе с Петром последовал за Христом после его ареста и, пользуясь старым знакомством, прошёл сам и провёл Петра во двор дома первосвященника Анны. Его твёрдость в эти часы представляет контраст робости и отчаянию других апостолов. Из всех апостолов об одном лишь И. Б. («ученике, которого любил Иисус», Ио. 19, 26) говорится, что он стоял на Голгофе у креста; умирая, Христос завещал И. Б. сыновние обязанности по отношению к деве Марии (позднейшие толкователи поясняли, что девственность И. Б. делала его особенно достойным хранителем девственности Марии и что в его лице Мариею были усыновлены все христиане, но прежде всего такие, как он, девственники). Впоследствии И. Б. был наряду с Иаковом Младшим и Петром одним из «столпов» иерусалимской первообщины (Гал. 2, 9). Таково общецерковное предание, предполагающее очень долгую жизнь И. Б. (более 100 лет, по некоторым версиям — около 120); сохранились следы локального предания, по которому И. Б. был казнён вместе со своим братом. В преданиях рассказывается также, что во время царствования императора Домициана И. Б. был схвачен и сослан на остров Патмос, где, согласно Апокалипсису (1,9), имел видения о конечных судьбах мира (отсюда популярная в живописи североевропейского Ренессанса иконография И. Б. как визионера на Патмосе, а также возможность для названия этого острова быть символом откровения, как в стихотворении Ф. Гёльдерлина «Патмос»). Согласно римской легенде, популярной в средневековой Европе, ссылке предшествовали истязания и попытки умертвить И. Б. у Латинских ворот Рима; однако ни яд (ср. обещание Христа: «и если что смертоносное выпьют, не повредит им», Мк. 16, 18), ни кипящее масло не смогли повредить святому (поэтому западное искусство часто изображало И. Б. с сосудом в руках, из которого исходит демон яда в виде змейки, а также в котле с маслом, под которым разложен костёр, — мотив, также особенно характерный для северного Ренессанса и фиксированный в начале цикла гравюр А. Дюрера на темы Апокалипсиса). Различные легенды связаны с заключительным периодом жизни И. Б., который приурочивается к Эфесу. Согласно одной из них (рассказанной Климентом Александрийским, рубеж 2 и 3 вв.), И. Б. обратил в одном малоазийском городе некоего юношу, который, однако, затем поддался действию безудержных страстей и кончил тем, что стал главарём разбойников, уйдя в горы. И. Б., узнав об этом, отправился в горы, был схвачен разбойниками и приведён к главарю. Тот при виде И. Б. пустился бежать, но старец, напрягая все силы, гнался за ним и слёзно умолял покаяться; разбойник, тронутый этими мольбами, начал аскетические подвиги покаяния, и И. Б. разделял с ним подвиги и всячески утешал его. Таинственными легендами окружён конец жизни И. Б. Относящиеся к нему слова Христа «если я хочу, чтобы он пребыл, пока приду» (Ио. 21, 22) подавали повод полагать, что он, подобно Еноху, Мельхиседеку и Илие, чудесно сохранён для грядущего мученического подвига во времена антихриста (заранее увиденные им в откровении на Патмосе). Его прощание с людьми отмечено таинственностью мистерии: он выходит из дома с семью ближайшими учениками, ложится живым в могилу, обращаясь к ученикам: «привлеките матерь мою землю, покройте меня!» Ученики целуют его, покрывают землёй до колен, снова целуют, засыпают до шеи, кладут на лицо плат, целуют в последний раз и засыпают до конца. Когда узнавшие об этом христиане из Эфеса пришли и раскопали могилу, они нашли её пустой (ср. мотив пустого гроба в топике воскресения Христа). Однако на месте могилы каждый год 8 мая появлялся тонкий прах, имевший целительную силу. Представление о живущем в затворе до последних времён И. Б. литературно использовано в «Трёх разговорах» В. С. Соловьева (образ «старца Иоанна»).

Дата добавления: 2015-08-28