Энциклопедия в двух томах 102 страница

В дальнейших спорах и столкновениях Гора с Сетом И. помогала своему сыну. Когда жизненная сила Сета проникла в руку Гора и наполнила её отравой, то И. оторвала руку и заменила её здоровой. Она добилась осуждения Сета и признания царём Египта своего сына. Имя И. упоминается почти во всех религиозно-магических текстах, посвященных Осирису. О ней идёт речь в мифе о споре Гора с Сетом (сохранившемся на папирусе Честер Битти I). В некоторых вариантах мифов (миф о Ра и змее, сказка о фараоне Хуфу и чародеях) И. действует вполне самостоятельно и Осирис даже не упоминается. В магических текстах, написанных на т. н. стеле Меттерниха, об Осирисе упоминается лишь вскользь, а И. стоит на первом плане («Гор и Исида в болотах Дельты» и другие тексты). В мистериях, посвященных смерти и воскресению Осириса, Осирис безмолвствовал (фигурировала его статуя, которую опускали, подымали и поворачивали), зато И. и её сестра-помощница Нефтида (их изображали жрецы) произносили длинные речи, оплакивая Осирисо («Призывания И. и Нефтиды»). Отношение И. к Осирису и Гору считалось в Египте и затем в античном мире поучительным примером семейных добродетелей. Однако такая трактовка образа И. не являлась изначальной. Сохранилось глухое воспоминание об И., выступающей на стороне Сета, злейшего врага её мужа и сына. При этом даётся объяснение такого поведения. Когда она, заступившись за сына, вонзает свой гарпун в Сета, тот восклицает: «Что сделал я против тебя, сестра моя Исида? Позови свой гарпун, да отпустит он меня, ибо я брат твой по матери!». Потом он говорит, что Гор является для И. чужеземцем (т. е. принадлежит не её роду, а роду своего отца). Смущённая этими речами, И. отзывает свой гарпун и разъярённый таким предательством Гор отрубает своей матери голову. Этот вариант мифа является глубоко архаическим. И. поступает здесь в соответствии с нормами материнского права, когда брат по материнской линии является самым близким человеком. Гор, как представитель нового поколения богов, действует уже по нормам отцовского права. Он теснее связан с отцом, а для матери менее дорог, чем родной брат. Этот древнейший вариант мифа был затем искусственно включён в свободное изложение мифа о споре Гора с Сетом, хотя он совершенно не вяжется с общей тенденцией повествования.

В мифе о Ра и змее И. выступает как злая волшебница. Она создаёт и насылает на верховного бога Ра ядовитую змею. Ужаленный бог молит «великую чарами» И. об исцелении, и она спасает его только после того, как он открывает ей своё настоящее имя. Затем И. получает магическую власть над царём богов.

Исида и Нефтида оплакивают Осириса.

Исида ведёт царицу Нефертари. Роспись в гробнице Нефертари в Фивах. XIX династия.

Исида и Гор в гнезде из папирусов.

Исида с младенцем Гором на руках. Бронза. 4 — 2 вв. до н. э. Кембридж, музей Фицуильяма.

Подобно вавилонской богине Иштар, И. постепенно превращается из злой богини, которая борется за власть с богом Ра и враждует даже со своим сыном Гором, в добрую и благодетельную владычицу. Создаётся классический образ И.— любящей жены и матери, защищающей права своего мужа и сына.

Первоначально И. почиталась в северной части дельты Нила и центром её культа был город Буто. Она, вероятно, олицетворяла небо, и само её имя (егип. Исет, «трон», «место») намекало на рождение ею солнечного бога Гора. Почитателями И. в первую очередь были обитавшие в районе Буто рыбаки. Согласно мифу, когда с Гором случилось несчастье, то они первыми прибежали к ней на помощь («И. и Гор в болотах Дельты»). Как богиня неба И. изображалась в виде коровы или женщины с коровьими рогами на голове. В дальнейшем (после создания гелиопольского пантеона, т. н. Великой эннеады) владычицей неба признаётся мать И. богиня Нут, а сама И. выступает уже в классическом образе супруги и помощницы Осириса.

Почиталась И. и как богиня ветра, создавшая его взмахами своих крыльев; соответственно её (как и сестру Нефтиду) изображали в виде соколицы или крылатой женщины. Вместе с той же Нефтидой, а также богиней Хекет И. выступает как покровительница рожениц, облегчающая роды и определяющая судьбу новорождённых царей («Сказка о Хуфу и чародеях»).

Как супруга Осириса, И. воспринимает порой его функции. По сообщению греческого историка Диодора Сицилийского (следовавшего египетской традиции), она научила людей жать, растирать зёрна; греки отождествляли И. с богиней Деметрой. Однако, как правило, функции земледельца выполняет сам Осирис. Наряду с представлением о водах Нила, вытекающих из тела Осириса, существовало представление о разливе великой реки, переполненной слезами И., горюющей по супругу. Судя по античной традиции, И. была владычицей не только речных, но и морских вод и покровительницей моряков. Возможно, что это представление восходит к ранним египетским верованиям. Сохранились изображения И. с лодкой в руках.

Ни одно египетское божество (за исключением Сераписа) не получило такой широкой популярности в греко-римском мире, как И. В 4 в. до н. э. храм И. был построен в Пирее, во 2 в. до н. э. на острове Делос. Известны также святилища И. в Тифорее (близ Дельф), в Кенхрее (около Коринфа) и других местах Греции. В Италии культ И. распространяется начиная со 2 в. до н. э.; воздвигаются храмы И. в Риме, Помпеях, Беневенте и других городах. Имеются памятники, свидетельствующие о культе И. в Галлии, Испании, Британии. Если сначала её культ связан с культом Осириса, то в греко-римскую эпоху он приобретает самостоятельное значение, и И. выдвигается на первый план, принимая на себя многие функции Осириса. Об И. писали многие античные авторы (с благоговением Плутарх и Апулей, с иронией Лукиан из Самосаты и Ювенал). Культ И. повлиял на христианскую догматику и искусство. Образ богоматери с младенцем на руках восходит к образу И. с младенцем Гором. Статуэтки И. сохранялись как реликвии в некоторых средневековых церквах (в Сен-Жермене, Кёльне).

Образ И. получил отражение в поэзии [напр., у О. Уайльда («Сфинкс»), В. Брюсова («Жрец Исиды», «Встреча») и др.].

Лит.: Коцейовский Б., Иератическая часть Берлинского папируса 3008. Призывания Исиды и Нефтиды, «Записки классического отделения Русского археологического общества», 1913, т. 7, с. 133 — 87; М п с э Б., Мистерии Изиды, в его кн.: Цари и боги Египта, пер. [с франц.], М., 1914, с. 171 — 225.

Д. Г. Редер.

ИСКАНДАР (фарси), в иранской мифологии и эпосе образ великого полководца Александра Македонского (4 в. до н. э.). В «Бундахишне» Александр Македонский — дерзкий завоеватель, узурпатор, уничтоживший святыню иранцев «Авесту»: «во время правления Дара, сына Дара (Дария Кодомана), кесарь Александр примчался из Рума и пришёл в Эран-шахр. Он убил царя Дара, разгромил всех правителей, жрецов и достойных людей Эраншахра. Он потушил много огней. Занд маздаяснийской веры он захватил, послал в Рум, «Авесту» сжёг и Эраншахр разделил на 90 мелких владений».

Позже, с распространением ислама и превращением его в господствующую религию, легенды иранских народов превратили Александра Македонского в идеализированный персонаж. Классическая литература на фарси (Фирдоуси, Низами, Джами и др.) изображает его справедливым шахом иранской крови.

В «Шахнаме» Фирдоуси И. рождён иранской матерью царственного рода, как законный престолонаследник, он приходит в Иран и побеждает царствующего Дара, сына Дараба. Вельможи Дара сами убивают своего погрязшего в грехах царя. Устанавливается 14-летнее царствование последнего Кейянида И. (см. Кейяниды). Приводится ряд сказочных эпизодов с И., напоминающих эпизоды популярного в древности романа Псевдо-Каллисфена об Александре Македонском,— походы в Индию, поиски живой воды, построение вала против диких народов — Йаджудж и Маджудж.

С И. связаны сюжеты социальной утопии (счастливое царство на земле), обработанные Фирдоуси в «Шахнаме», Низами в «Искандарнаме» (12 в.), Джами (15 в.) в поэме «Хирадномаи Искандари».

Фирдоуси описывает поход И. в страну брахманов — Индию, где И. вступает в беседу с брахманами и они излагают ему идеи справедливости и равенства людей. Низами даёт картину «счастливой страны свободы и равенства на Севере». И. эту страну посещает.

И. С. Брагинский.

Искандар поражает дракона. Шёлковая ткань (фрагмент). 16 в. Иран. Москва, Оружейная палата.

ИСМАИЛ (ismail), в мусульманской мифологии сын Ибрахима, пророк и посланник. Согласно Корану, проповедовал людям единобожие — «веру Ибрахима» и был призван охранять каабу для верующих (2:119—123, 127; 6:86; 19:55—56).

По преданию, И. и его мать Хаджар отправились вместе с Ибрахимом в Аравию. И. помогал отцу в возведении каабы, около которой и был оставлен жить вместе с матерью. В поисках воды Хаджар металась между холмами ас-Сафа и ал-Марва, что послужило якобы прототипом одного из обрядов мекканского паломничества — сай. В это время мальчик И. ударил ногой по земле, и в месте удара из неё забил источник Замзам — священный источник Мекки. И. породнился с жившим в этом районе племенем джурхум и был похоронен в каабе. Вслед за библейской традицией мусульманское предание объявляет И. прародителем северных арабов, предком их эпонима Аднана.

Большинство комментаторов и современная мусульманская традиция утверждают, что именно И. был объектом упоминаемого в Коране и восходящего к Библии «жертвоприношения Ибрахима» (37:99—109).

М. П.

ИСМЕНА (‘Йумзнз), в греческой мифологии сестра Антигоны, не способная разделить её героическую решимость похоронить брата Полиника вопреки запрету царя Креонта. Когда Антигону приводят к царю, И. готова взять на себя часть вины, но сестра отвергает её запоздалую помощь (Soph. Antig. 37 — 99, 526—560).

В. Я.

ИСОНГ («мать-земля»), в мифологии ибибио (юго-восточная Нигерия) богиня, дающая плодородие. Её символ — панцирь черепахи, воплощающий женское начало (ср. Але у игбо). В некоторых мифах И. отождествляет ся с Эка Абаси.

Е. К.

ИСПЫ, в нартском эпосе адыгов карликовое племя. Согласно мифам, И. обладали громадной физической силой, большим умом, отличались смелостью, мужеством, свободолюбием. Вместо верховых лошадей у И.— зайцы, в качестве рабочих у них — иныжи. Возглавляемые Белобородым, они жили в горах, в маленьких каменных домах, имели крепости. Подобно нартам, И. занимались охотой, земледелием, скотоводством; как и некоторые нарты, И. были богоборцами. Между И. и нартами происходили эпизодические стычки (например, Белобородый похитил Сатаней, и нарты, освобождая её, разрушили их крепость, убили похитителя). Но часто они вступали и в дружеские отношения. Нарты учились у И. производству серпов. На девушке из племени И. женился нарт Химиш. Но Химиш нарушил уговор (не упрекать её в маленьком росте), и она вернулась к И. Родив Батраза, она не стала сама его воспитывать, а вернула нартам, ни разу не покормив его своим молоком. Если бы Батраз отведал хотя бы напёрсток материнского молока, то оказался бы в силах превратить земной мир в загробный (по абхазской и осетинской версиям эпоса, мать Батраза — также женщина из карликового племени). Когда И. вымерли (по вариантам: их наказал бог за непокорность), зайцы остались в путах, отчего и теперь по большей части они прыгают. Маленькие каменные сооружения, встречающиеся в горах Центрального Кавказа, местные жители именуют домами И. И. соответствуют абхазские ацаны, осетинские бцента.

М. М.

ИСРА (isra), в мусульманской мифологии ночное путешествие Мухаммада в Иерусалим. В основе мусульманских представлений об И. лежит коранический текст: «Хвала тому, кто перенёс ночью (асра лайлан) своего раба из мечети неприкосновенной в мечеть отдалённейшую, вокруг которой мы благословили, чтобы показать ему из наших знамений. Поистине, он (аллах) — всеслышащий, всевидящий!»(17:1).

Первоначально под «отдалённейшей мечетью» (ал-масджид ал-акса) понимались небеса, куда Мухаммад был вознесён однажды ночью. С конца 7 в. складывается традиция рассматривать И. как «ночное путешествие» Мухаммада в Иерусалим, отличая его от последующего «вознесения» Мухаммада на небеса. Согласно преданию, Мухаммад спал около каабы, когда к нему явился Джибрил с крылатым конём Бураком. В сопровождении Джибрила Мухаммад отправился на Бураке в Палестину. По пути ему встречались различные добрые и злые силы. После посещения Хеброна и Вифлеема он прибыл в Иерусалим, где встретил Ибрахима, Мусу и Ису и руководил их совместной молитвой. С этим путешествием связывают так же упомянутое в Коране видение (17: 62), когда, по мнению комментаторов, Мухаммаду, стоявшему на ограде каабы, аллах показал Иерусалим. Из Иерусалима Мухаммад был вознесён на небо, где предстал перед аллахом (см. Мирадж). Оба этапа путешествия прошли столь быстро, что по возвращении Мухаммад обнаружил, что его постель ещё не остыла, а из опрокинутого кувшина не вылилась вода.

М. П.

ИСРАФИЛ (israfil), в мусульманской мифологии ангел — вестник страшного суда. Имя И. восходит к библейским серафимам. Один из четырёх (наряду с Джибрилом, Микалом и Израилом) архангелов. Стоя на иерусалимской горе, И. звуками трубы возвестит о воскрешении мёртвых для страшного суда. И. представляется существом огромных размеров, у него четыре крыла, тело покрыто волосами, ртами, зубами. И. передаёт решения аллаха другим ангелам. Трижды в день и один раз ночью И. плачет над мучения ми грешников в аду.

М. П.

ИСТАНУС (Istanus), в хеттской мифологии бог солнца. Имя И. заимствовано в эпоху Древнехеттского царства из мифологии хатти (Эстан), вытеснило индоевропейское имя бога, которое сохранилось в других анатолийских языках: лувийском и палайском (боги солнца Тиват и Тият). В стихотворных гимнах И., относящихся к эпохе Среднехеттского и Новохеттского царств, обнаруживается влияние обрядовой поэзии хатти (в частности, эпитет И.— «лучезарный»), шумерских гимнов солнцу — Шамашу (у И. и Шамаша борода из лазури), мифологических хурритских текстов (И. выезжает на колеснице, запряжённой четвёркой лошадей), пережитков индоевропейской ритуальной поэзии (к ним, очевидно, относятся упоминания о собаке и свинье как животных, над которыми И. вершит суд).

Лит.: Иванов В. В., К типологии древне-ближневосточных гимнов Солнцу, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973; его же, К архаичным формулам в хеттских гимнах, «Archiv Orientalin», Praha, 1978, v. 46, № 1; Guterbосk H. G., The composition of Hittite prayers to the Sun, «Journal of the American Oriental Society», 1958, v. 78, № 4; Neu E., Der Anitta-Text, Wiesbaden, 1974 (Studien zu den Bogazkцy-Texten, H. 18).

В. В. Иванов.

ИСТОРИЯ И МИФЫ. Для народов архаической культуры, не имеющих собственно исторических текстов, мифологические источники при всей их неполноте и неточности восполняют (хотя и в специфической форме) исторические источники, помогают в решении задач истории как познания. Велико значение мифопоэтической традиции и для эпох, когда существует и развитая историческая традиция, и совокупность мифологических описаний, пытающихся моделировать новый для мифопоэтического сознания исторический материал — описание «извне» и «изнутри» (автоописание); ср. научно-исторические описания ряда африканских, индейских, австралийских, некоторых азиатских традиций и имеющиеся в них собственные автоописания, без учёта которых остаются в тени многие важные стимулы, определяющие развитие данной традиции, а также сама историческая реальность, осознаваемая носителями этой традиции.

Проблема соотношения истории (как науки) и мифа наиболее важна для эпохи, когда начинают появляться первые исторические описания, но ещё продолжают господствовать старые мифопоэтические схемы и соответствующие тексты, преимущественно космологического содержания. При этом необходимо отличать историю как науку о человеческих деяниях в прошлом от созданной на Древнем Востоке теократической квазиистории (прежде всего о божественных деяниях) и от мифа, где при сохранении квазивременной формы человеческие деяния игнорируются почти полностью.

Связь исторического начала с мифологическим, И. и м., несомненна уже для космологических текстов (см. Космогонические мифы). Ряд их особенностей оказал существенное влияние на структуру и содержание ранне-исторических текстов. Среди этих особенностей: построение текста как ответа на вопрос (обычно целой серии вопросов и ответов, исчерпывающей тему — состав вселенной); членение текста, заданное описанием событий (составляющих акт творения), которое соответствует последовательности временных отрезков с непременным указанием начала; описание последовательной организации пространства (в направлении извне вовнутрь); введение операции порождения для перехода от одного этапа творения к следующему; последовательное нисхождение от космологического и божественного к «историческому» и человеческому; как следствие предыдущего — совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (хотя бы квазиисторического) ряда (на стыке этих двух рядов выступает нередко первый культурный герой, завершающий устроение космоса — обычно уже в узкоземном масштабе — и открывающий данную культурно-историческую традицию актом установления норм социального поведения); указание правил социального поведения и, в частности, нередко — правил брачных отношений для членов коллектива и, следовательно, схем родства.

Уже в мифопоэтических текстах наряду с собственно космологическими схемами и схемами системы родства и брачных отношений выделяются схемы мифоисторической традиции. Они состоят обычно из мифов и того, что условно называют «историческими» преданиями. Современные исследователи нередко ошибаются или сомневаются в правильности установления границ между мифом и историческим преданием, хотя сами носители традиции, как правило, не затрудняются в их разграничении. По-видимому, прав английский этнограф Б. Малиновский, который связывает «исторические» предания с участием в них человеческих существ, подобных носителям данной традиции, и с событиями, охватываемыми актуальной памятью коллектива (собственная память рассказчика, память поколения отцов, генеалогические схемы и т. п.). В мифе, в отличие от «исторического» предания, случаются и такие события, которые немыслимы ни в каких других условиях (напр., легко осуществляются самые различные превращения: изменения тела, превращения человека в животное, переходы из одной сферы в другую). Для вопроса о соотношении И. и м. важно отметить различия и между другими видами «нарративной» прозы. Так, Э. Сепир, изучавший соотношение мифа и легенды у американских индейцев нутка, пришёл к выводу, что оба эти жанра признаются сообщениями об истинных событиях, но миф относится к туманному прошлому (см. Время мифическое), когда мир выглядел совсем иначе, чем теперь; легенда же, напротив, имеет дело с историческими персонажами; она относится к определённому месту и племени, связана с событиями, обладающими актуальной ритуальной или социальной значимостью. Более сложная картина при четырёхчленной схеме «нарративов»: сказка, миф, историческое предание, священная история, которые, однако, можно определить с помощью двух пар признаков — «сказочный» — несказочный» и «сакральный» — «несакральный» (сказка сказочна и несакральна; миф сказочен и сакрален; историческое предание несказочно и несакрально; священная история несказочна и сакральна). Исследования в этой области (Э. Сепир, Б. Малиновский, В. Сюдов, К. Скотт Литлтон, У. Бэском, Ж. Вансина и др.) помогают не только дифференцировать разные жанры внутри прозы, но и выстраивают цепь типологически возможных переходов между мифологическим и историческим повествованием (ср. такие промежуточные формы, как воспоминание, хроникальные заметки, свидетельские показания, рассказы о происхождении, которые непосредственно примыкают к историческим описаниям, но в своих истоках восходят к мифопоэтической традиции). С мифом, с одной стороны, и с историческими текстами — с другой, связаны и агиографические легенды и — шире — проблема «историзации» агиографических легенд и «мифологизации» («деисторизации») исторических текстов, вплоть до биографий реальных исторических лиц.

В первых образцах «исторической» прозы (хотя бы в условном понимании этой историчности) «историческими» признаются только «свои» предания, а предания соседнего племени квалифицируются как лежащие в мифологическом времени и, следовательно, как мифология. За пределами периода, охватываемого актуальной памятью (для бесписьменных традиций обычно не более семи поколений), всё прошлое недифференцированно лежит в одной плоскости без различия более или менее удалённых от времени рассказчика событий.

Когда в 1-м тыс. до н. э. широкий круг народов, от Средиземноморья до Тихого океана, частично переживал период возникновения классового общества и государства, впервые обнаружился кризис мифопоэтических установок. Космологические схемы в их традиционной форме не могли удовлетворительно описывать и объяснять новые явления. Поскольку старая космологическая традиция описывала лишь часть ситуаций, требующих объяснения, нужно было выработать новые типы описания, которые включали бы в себя и эти новые явления. Совершается переход от космологических текстов и этиологических мифов (а также от прежних квазиисторических текстов) к раннеисторическим описаниям, в которых постепенно складывается исторический взгляд на мир (сначала почти не отделимый от мифопоэтического взгляда, потом альтернативный по отношению к нему и, наконец, отрицающий его полностью), и, следовательно, история как наука в её первых вариантах. Раннеисторические тексты ещё отражали многие особенности текстов космологического периода. В частности, они усвоили от старой традиции построение, предполагающее ответ на некую серию вопросов. В этом смысле зачин «Се повести времянных лет. Откуда есть пошла русская земля. Кто в Киеве начал переве княжити и откуда русская земля стала есть» имеет за собой длительную традицию. Иногда в раннеисторических сочинениях вопросно-ответная форма становится только стилистическим приёмом (напр., нередко в ирландских сагах) или локализуется лишь в определённых местах текста (кит. «Го юй», «Речи Царств»). Обилие диалогов в раннеисторических описаниях, вероятно, объясняется (хотя бы отчасти) следованием старой вопросно-ответной композиции (например, чередование их в кит. «Щуцзин», «Книге истории»), Геродот прибегает к диалогам (иногда в форме вопросов и ответов) и тогда, когда описывает события, свидетелем которых он не мог быть и о которых ему никто не мог рассказать как очевидец; подлинные же диалоги, обращения, речи и т. п., известные Геродоту, или вовсе не приводятся им, или даются в изменённой форме. Само раннеисторическое описание обычно строилось как ответ, который необходимо найти. Для этого нужно было совершить определённые операции над текстом (напр., метод рационалистической интерпретации мифов Геродотом или метод обратных умозаключений Фукидида). Поиск ответа во многом ещё сохраняет связи с процедурой получения ответа в ритуалах, соответствующих космологическим текстам.

Понимание времени и пространства в раннеисторических описаниях также сохраняет несомненные связи с мифопоэтической традицией. И Геродот, и Фукидид, и Полибий ещё разделяют, например, циклическую концепцию времени, отсюда — несостоятельность геродотовской хронологии или т. н. «логическая» хронология Фукидида. Эту концепцию авторы раннеисторических описаний пытались преодолеть путём «распрямления» последнего по времени цикла. Попытки эти выражались, в частности, в составлении списков, в которых упорядоченные в отношении друг друга элементы так или иначе соотносились с хронологией (древнейшие образцы — остатки древнеегипетской летописи, сохранённые «Палермским камнем», 25 в. до н. э., ассирийские списки эпонимов, т. н. лимму, 12—7 вв. до н. э., и особенно древнекитайские тексты исторического характера — история данного царствования, династии, анналы, родовые таблички — с именами предков и датами их жизни, появляющиеся в чжоуский период, и т. д.). Античная ранне-историческая традиция также богата списками, соотносимыми с временной осью (генеалогические поэмы типа «Коринтиака» Евмела, погодные официальные записи, наконец, «Генеалогии» логографов — Гекатея Милетского и др.). При этом генеалогии могли трансформироваться в хронологические ряды. Индийская генеалогическая традиция, начинающаяся с пуран (канонические тексты индуизма) и текстов квазиисторического жанра «Итихаса» (собств.— «история») и особенно глубоко укоренённая в мифологическом материале, сохраняется кое-где в Индии (нередко тайно) до сих пор. Генеалогисты не только составляют списки, позволяющие восстановить локальную историю на протяжении трёх-четырёх веков, но и заполняют — в основном мифологическим материалом — временную лакуну между мифологической «эпохой творения» и первопредков и историей последних 3—4 вв. В последнее время вскрыто немало генеалогических традиций в Океании, Африке, отчасти в Южной, Центральной и Северной Америке.

Работам генеалогического типа соответствуют сочинения географического характера, в которых описания часто начинаются с объектов космологического пространства. Таким образом, при переходе от космологической традиции к исторической, от мифа к истории, «время» и «пространство» (и соответствующие им персонифицированные и деифицированные объекты типа Крона, Геи, Урана и т. п.) из участников мифа, космологической драмы превратились в рамки, внутри которых и развёртывается исторический процесс. Такая трансформация категорий времени и пространства могла стать возможной при условии десакрализации этих понятий и усвоения более свободных правил оперирования ими в новой области — истории. К числу раннеисторических сочинений, которые в наибольшей степени способствовали утверждению исторического взгляда, принадлежат, во-первых, те, в которых автор сосредоточивает своё внимание на нескольких разных традициях (древнегреческий логограф Гелланик с его хронологической схемой всеобщей истории ряда различных стран или Сыма Цянь, чьи «Исторические записки» были первой сводной историей Китая), и, во-вторых, те, в которых автор, напротив, ограничивает себя узким фрагментом описания (ср. историю Пелопоннесской войны Фукидида или кит. «Историю Ранней династии Хань» семьи Бань). В обоих случаях достигается максимальное удаление от сферы сакрального и, в частности, от мифа: хотя миф находит себе место и в этих сочинениях, но он уже не играет определяющей роли в общей концепции, становясь эпизодом, деталью, элементом стиля.

Космологические концепции в известной мере задали «ритм» и направление раннеисторическим описаниям. Так, описывая историю городов, государств, династий, цивилизаций, историки пользовались перешедшими из космологической сферы (где первоначально появились) понятиями рождения, роста, деградации и смерти как удобной схемой описания, в которой сами эти процессы уже не воспринимались в качестве сакрализованных элементов космологической мистерии. Первые истории чаще всего строятся как описания царств (ср. древнекитайскую традицию) и войн, которые выступают историческим аналогом космологических конфликтов; одно из излюбленных начал раннеисторических описаний — основание города (напр., Рима у Тита Ливия) — не только сочетает ещё в себе миф и историю, но и косвенно отражает тему космологического творения. Наследием мифа в истории является и фигура родоначальника, основателя исторической традиции, которую часто относят и к мифу, и к истории или же вообще сомневаются в её реальности (Рем и Ромул у римлян или Лях, Чех, Крак, Кий и т. п. у славян).

Ещё у Геродота, как и у ряда других историков, свобода действий исторических персонажей мнима: они лишь исполнители воли участников космологического действия (то же — вся средневековая «провиденциалистская» традиция). Выработка понятия причинности применительно к истории и соединение его с идеей движения во времени более всего способствовали становлению истории как научной дисциплины и историзма как мировоззренческой конструкции. И в этом исключительны заслуги Фукидида (постоянные ссылки Геродота на всесилие закона, детерминированность исторических событий имели мало общего с представлением о естественных и доступных постижению причинах).

В ранних исторических описаниях сохраняются следы космогонической «порождающей схемы», которая переносится ныне на область, до сих пор рассматривавшуюся как нечто статическое, аморфное, недифференцированное и не заслуживающее особого внимания (т. е. на историю человека). Направление движения истории оказывалось, как правило, нисходящим (ср. наибольшую сакральность именно «начала» акта творения в космогонической схеме, когда только что созданную вселенную характеризовали абсолютная целостность и гармония). В широко распространённых представлениях о четырёх веках первый рассматривался как золотой век, а последний как самый плохой и безнадёжный (железный век гесиодовских «Трудов и дней», калиюга древнеиндийских концепций). Впрочем, известны и инвертированные варианты, в которых золотой век помещался в конце и увенчивал весь путь развития (разного рода хилиастические концепции).

Ранние образцы исторических трудов возникли (напр., в древнегреческой традиции) как жанр повествовательной литературы, теснейшим образом связанной с эпосом, мифологические основы которого не вызывают сомнений (см. Эпос и мифы). Широкое включение в историческое повествование фольклорного (в частности, сказочного) материала — одна из характерных особенностей трудов логографов или Геродота. Римская историографическая традиция, многими узами связанная с восхвалениями при похоронном обряде (laudatio funebris) и её позднейшим продолжением в виде жизнеописания усопшего, также коренится в фольклорных источниках (ср. многие черты фольклорной стилистики у Тацита). То, что раннеисторические описания (особенно у Геродота) включают в себя большое количество мифологического и фантастического материала (пусть даже в рационалистической обработке), постоянные сообщения о затмениях, землетрясениях, о вмешательстве слепого случая (Тихе), о роли предзнаменований и т. п.,— позволяет рассматривать эти описания как прямое наследие мифопоэтической традиции (Аристотель называет Геродота «мифологом» — мхθпльгοσ). Но, конечно, нельзя забывать и о тех способах «рационализации» мифа, дифференциации собственно исторического и новеллистического материала, позволивших Геродоту совершить переход от мифологии к истории. Исторические условия, в которых складывались эпические традиции, могли сильно разниться между собой и порождать тексты, в которых соотношение мифологического и исторического очень различно. Так, сплошь мифологизированные древнеиндийские эпические поэмы («Махабхарата», «Рамаяна») или пураны противостоят сильно «историзированным» испанской «Песни о моём Сиде» или исландским королевским или родовым сагам.

Дата добавления: 2015-08-28