Энциклопедия в двух томах 65 страница

Лит.: Scharbau К. Б., Die Idee der Schцpfung in der vedischen Literatur, Stuttg., 1932; Bhattacharji S., The Indian theogony, Camb., 1970.

В. Н. Топоров.

ПРАДЖНЯ (санскр. prajna, букв, «мудрость», «понимание»), в буддийской мифологии ваджраяны женское соответствие будд, бодхисатв, идамов и прочих мифологических персонажей. Некоторые П., как, например, Тара, Ваджраварахи, Курукулла, выступают и самостоятельно (выполняя при этом функции бодхисатв и идамов). П., которых изображают в угрожающем виде, называются Дакини.

Л. М.

ПРАЗДНИК, в архаичной мифопоэтической и религиозной традиции временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в П. и отмечаемый как некое институциализированное (даже если оно носит импровизационный характер) действо. П. противопоставлен обычным, непраздничным дням — будням, а при более детальной дифференциации — особенно необычным будням, т. н. «несчастным» дням, и в идеале имеет целью достижение оптимального психофизического состояния его участников — от эйфории, связанной с полнотой миро- и/или богоощущения, до восстановления некоего среднего, нейтрального обыденного уровня, нарушенного трагической, «отрицательной» ситуацией (смерть, несчастье, ущерб). Противопоставление П. — будни является ключевым и определяющим, а такие признаки, как ритуальность — аритуальность (точнее — степень и характер проявления ритуальности), весёлость — печаль, официальность — неофициальность, торжественность — неторжественность, должны рассматриваться как вторичные и несущественные при различении П. и не-П. Существенным и неотъемлемым признаком П. является также его сакральность. Эта связь сакральности и П. в его архаичной форме настолько обязательна, что в известной степени и в определённом контексте можно сказать, что сакрально то, что связано с сутью П., с его ядром. При этом надо оговориться, что существуют, во-первых, и чисто мирские (профанические) П. (особенно в эпоху кризиса мифопоэтического мировоззрения), и, во-вторых, внутри П. как сакрального целого выделяются профанические фрагменты (иногда они разворачиваются как относительно самостоятельный праздничный обряд, параллельный сакральному ядру П.). Но для мифопоэтической эпохи любой мирской П. соотнесён с сакральными ценностями данного коллектива, с его сакральной историей или, во всяком случае, с неким прецедентом, который может подвергаться сакрализации. Такие связи более или менее полно прослеживаются не только в вырожденных чисто развлекательных мирских П., но даже и в том случае, когда П. как таковой теряет свой статус и становится объектом иного знакового ряда — игрой (особенно часто детской), фольклорным текстом или обычаем и даже деритуализованным приёмом в повседневном поведении, в частности в трудовой деятельности. Семантические мотивировки П. и разных его вариантов подчёркивают так или иначе идею сакральности (ср. рус. святки, польск. swieto, сербо-хорв. свечаник и т. п. — от *svet-, «святой», «сакральный»; англ. holiday «праздник»: holy, «святой», и т. п.; многочисленные обозначения недельного праздника, воскресенья как солнечного или божьего дня, ср. нем. Sonntag, англ. Sunday и т. п.), незанятости, пустоты от дел (ср. укр. недiля), «порожнести» (рус. «праздник»). Эта «пустота», «незаполненность» П. так или иначе соотносится с обычной для понимания П. идеей о разрыве профанической временной длительности, о П. как состоянии, когда время останавливается, когда его нет.

Классифицируя П. архаичной мифо-поэтической традиции, можно различать главный П. данной традиции (универсальный П.), так сказать, сверхпраздник, обладающий наибольшей сакральной силой; праздники годового цикла [практически известны и многогодовые циклы — семи-, двенадцати-, шестидесятигодовые; циклы, связанные с новым веком, новой эрой (летосчислением) и т. п.]; П., приуроченные к более дробным временным подразделениям (сезонные П., месячные П., недельные П. и их эквиваленты, в частности суточные образы П., т. е. те разрывы мирского времени, которые приходятся, напр., на утреннюю или вечернюю молитву, на посещение храма, на ежедневные фиксированные во времени сеансы медитации, транса, йоги и т. п.); П. жизненного цикла (рождение, инициация, брак, смерть). В ряде случаев существенно различать П. официальные (в более позднее время часто совпадающие с государственными П.) и неофициальные [ср. такую нередкую их трансформацию, как церковные и «народные» (внецерковные) П.], П. «закрытые» (тайные, узкоконфессиональные) и «открытые» (в которых в принципе могут участвовать все), П. частичные (напр., женские, детские, воинские) и полные, П. разовые и повторяющиеся периодически, П. подготовленные и импровизированные (нередко без чёткого плана и программы, но с наличием некоторых «праздничных» ходов, операций; из них, как из заготовок, монтируется целое праздника) и т. п. В конкретных традициях разные типы П. включаются в единую последовательность и нередко образуют весьма сложный и многоуровневый праздничный «текст». Характерен в этом отношении римский календарь П., в котором выделялись праздничные дни, игры, дни жертвоприношений, отмечались достойные празднования исторические события, указывались данные о восходе и заходе светил, созвездий. Этот календарь (лат. Fasti), ведшийся понтификами и более или менее «закрытый» до 305 до н. э., одновременно представлял собой и анналы, историческую хронику (ср. «Фасты» Овидия — описание П. первого полугодия). Римляне делили все дни года на dies festi, т. е. дни, посвященные служению богам, и dies profesti, когда занимались обычными общественными или частными делами. Dies festi, особенно когда они продолжались несколько дней подряд, назывались П. — feriae, которые делились на общественные и частные, справлявшиеся отдельными лицами или семьями (дни рождения, поминки по умершим — feriae denicales и т. п.). Общественные П. в свою очередь различались в зависимости от того, идёт ли речь о регулярных праздниках (feriae legitimae) или о назначаемых П. (feriae conceptivae) — ежегодно в определённые или произвольно выбранные дни (feriae indictivae) или же по экстренным случаям. В особенно счастливых или несчастных случаях назначались т. н. чрезвычайные П. (feriae imperativae) — девятидневные П. (feriae novemdiales) для умилостивления богов, например в случае зловещих знамений.

Наиболее полно смысл и функция П. раскрываются в главном П. данной традиции, который чаще всего происходит в момент, рассматриваемый как критический, на переходе от старого года к новому году. Многие черты и атрибуты этого П. так или иначе присутствуют и в других П., но только в этом основном П. они собраны воедино и взяты в их наиболее рельефном и операционном значении. Главный П. начинается в ситуации, связанной с обострённым и напряжённым ожиданием катастрофы мира. Старый мир, старое время, старый человек «износились», и их ожидает распад, смерть. Силы хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира. Печаль, траур, пост, резкое увеличение числа запретов, иногда наложение на себя дополнительных испытаний (вплоть до самоистязаний) характеризуют положение членов коллектива в этот момент. Силы жизни и плодородия на исходе, они умирают (что часто воплощается в одном из наиболее характерных мотивов главного праздника во многих традициях — мотиве умирания бога плодородия, его исчезновения из этого мира). В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побеждён и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место «в начале», «в первый раз» (в принципе каждый П. и отсылает к этому началу, напоминает об этом первом разе). Для этого необходимы соответствующие условия: требуется определить то место и время, где состоится это воспроизведение прецедента, т. е. найти соответствующие пространственный центр и точку во времени, тот перерыв в профанической длительности, когда времени нет. Жрец, царь-жрец (сакральный царь), иногда два жреца (в чём отражаются исключительно тесные связи П., как и самого сюжета творения, с идеей дуальной организации архаичного коллектива и — шире — с наличием системы классификации, основанной на бинарных противопоставлениях) совершают ритуал. Расчленяя жертвенное животное или человека (особенно в ранних ритуальных системах), они как бы «доводят» работу хаоса до конца, до некоего нуля космичности. Лишь теперь может начаться новое творение, постепенное преодоление хаотических сил и идущее параллельно ему синтезирование космоса. Части разъятой и разбросанной по разным местам жертвы собираются, отождествляются с элементами космоса и соединяются. Образ вселенной в виде жертвы как бы обменивается на реальный мир, восставший из небытия. В него возвращается организация (в частности, он снова может быть описан в соответствии с бинарной классификацией), плодородие, процветание, жизнь. Происходит творение нового мира, нового времени, нового человеческого коллектива, причащающегося к наиболее сакральным ценностям, к теургическому действу. Этой концептуально-ритуальной схеме П. соответствуют действия всех членов коллектива, принимающих участие в празднике: выворачивание мира и его признаков наизнанку, мена субъекта и объекта, превращение последнего в первого, низа в верх, раба в господина, зла в добро, смерти в жизнь и т. п. (иногда дело доходит и до половой травестии), разного рода перестановки, подмены (ряжение), формирование некоего «антимира» с изнаночными характеристиками и «антиповедения». Эту инверсию элементов мира и правил поведения в нём нужно рассматривать как крайнее средство увеличения абсурдности жизни, которому соответствует и крайнее нервное напряжение, нуждающееся в немедленной и предельной разрядке. Психотерапевтическая функция ритуала и сопутствующего ему праздничного действа и состоит в снятии этого напряжения, что достигается вовлечением участников ритуала и П. в созидание нового мира, в проверку его связей и смыслов.

На основании многочисленных версий главного П. и ещё более обильных данных о других П. могут быть реконструированы суть и структура архаичного «первопраздника», такие его ведущие черты, как всепроникающая сакральность, целостный характер, прагматичность (он рассматривался как абсолютно необходимое практическое действие), эффективность («первопраздник» — самый сильный инструмент человека в его взаимоотношениях с природой), неотделимость от ритуала, синтетичность (использование всех доступных человеку знаковых систем), всеобщность (участвуют все члены коллектива), игровой характер, эмоциональность. Эти особенности единого «первопраздника» позволяют вывести из него всё многообразие реально засвидетельствованных типов «неполных» специализированных П., основные черты культа и культуры. В этом смысле «первопраздник» — своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство порождения в ходе праздничной «игры» новых форм культуры в её символических образах. Само понятие Homo feriens, «человек празднующий», отмечает важную стадию в развитии человеческой культуры и поднимает проблему реконструкции П. в палеолите и поиска того, что могло соответствовать П. на ещё более ранних стадиях (вплоть до гоминид).

Из реально наблюдаемых П. ближе всего к реконструируемому «первопразднику», кроме главных годовых ритуалов, стоят церемонии, в которых в той или иной форме «разыгрывается» известный трёхчленный комплекс «жизнь — смерть — рождение (новая жизнь)». К таким П. принадлежат разнообразные П. плодородия, связанные с мифологемой умирающего и воскресающего бога или с женским божеством земли и вегетации (см. Богиня-мать); иногда мужское и женское начала, выступающие особенно ярко в мистериальных вариантах П., воплощены в символы огня и воды (ср. развёртывание этой темы в иранском ноурузе, хеттском П. Пурулия, П. типа Ивана Купалы). Другой тип П., более или менее полно сохраняющих существенные черты «первопраздника», соотносится с памятью о «первоначальных временах» (см. Время мифическое), о времени творения, о демиурге, воплощенном в божество, в культурного героя или в тотемическое животное. У австралийских аборигенов многие черты «первопраздника» обнаруживаются в церемониях типа интичиуму, воссоздающих те или иные события из «времени сновидения», или в таких сложных церемониях, как цикл, посвященный Воллункве (у племени варрамунга), или, наконец, в ряде инициационных ритуалов (см. Инициация и мифы). Т. н. основной миф, особенно в тех версиях, где наказанный сын бога превращается в зёрна, семена, из которых вырастает растение, также близко отражает ряд особенностей «первопраздника». В нём, в частности, содержится объяснение происхождения стимулятора праздничного настроения — галлюциногенного или опьяняющего напитка, получаемого при соответствующей переработке плодов того растения, которое как раз и является образом умершего божества. Вино, пиво, сома и т. п. часто объясняют сюжет П. и одновременно являются важными двигателями всего П. и существенными средствами достижения искомого состояния (ср. элевсинские мистерии или дионисии). Иногда они в большей степени определяют стихию праздничности, дух самого П., нежели более поздние ритуализованные (ср., напр., ритуал жертвоприношения царя, реконструируемый Ф. Рэгланом, или ритуал увенчания царя, восстанавливаемый А. М. Хокартом, и т. п.) и секуляризованные мотивировки П.

Наиболее часто П. мотивируется мифом — событие, рассказываемое в мифе, рассматривается как прецедент, отмечаемый соответствующим П., в котором может воспроизводиться, в частности, и сам этот миф (миф как сценарий П., по крайней мере, его ритуала: ср. Адонис и адонии, Дионис и дионисии и т. п.). Гораздо реже тема П. становится ядром мифа — обычно П. упоминается как сопутствующее обстоятельство, не укоренённое во внутренней структуре мифа; при этом сами П. чаще всего отражают некий самостоятельный мифологический мотив (ср. свадьбу Пелея и Фетиды как завязку мифологического сюжета о Троянской войне). Однако во многих случаях мотивировка П. выступает, скорее, как его внешний повод, который, правда, в той или иной степени влияет на отбор актуализируемых элементов П., но не отменяет единой сущности, лежащей в основе всех П. во всём их многообразии. Не случайны давно подмеченные черты большого сходства (иногда единства) многих сезонных П., с одной стороны, и основных П. жизненного цикла — с другой. Разные П. передают единый общий смысл, и в них в очень значительной степени совпадает набор элементов праздничной композиции, многие операции, вещественные атрибуты, система символов, а иногда даже и сопровождающие разные П. ритуальные тексты (растительные символы — зерно, семена, сноп, зелень, деревце, листья, ветки...; животные символы — яйца, жир, шерсть...; кулинарно-гастрономические символы — блины, пироги, караваи, хворост, жареная свинина, колбасы и т. д., пиво, вино, квас; псевдоантропоморфные символы типа масленицы, Костромы, Ивана Купалы; тема огня и воды; ряжение и разоблачение, растерзание, сожжение; игры, песни, шутки, смех, балагурство; гадания и загадки, элементы диалога и дуальности; эротизм). В этом смысле даже применительно к недавнему прошлому или даже настоящему времени для ряда архаичных традиций уместно говорить не только о разных, но весьма сходных между собой П., но и о едином П. с несколько различающимися частными вариантами. Разумеется, сказанное не относится к большому количеству специализированных П., дифференцированность которых очень велика.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865 — 69; Аничков Е. В., Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян, ч. 1 — 2, СПБ, 1903—05 («Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук», т. 74, № 2, т. 78, № 5); Миллер В. Ф., Русская масленица и западноевропейский карнавал, М., 1884; Снегирев И. М., Русские простонародные праздники и суеверные обряды, в. 1 — 4, М., 1837 — 1839; Терещенко А. В., Быт русского народа, ч. 1—7, СПБ, 1848; Шейн П. В., Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п., т. 1, [в. 1—2], СПБ, 1898 — 1900; Карский Е. Ф., Белорусы, т. 3, М., 1916; Пропп В. Я., Русские аграрные праздники, [Л.], 1963; Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965; Флоренский П. Б., Из богословского наследия, в сб.: Богословские труды, сб. 17, М., 1977; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Лихачев Д. С, Панченко А. М., «Смеховой мир» Древней Руси, Л., 1976; Попович Ю. В., Молдавские новогодние праздники. (XIX — начало XX в.), Киш., 1974; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Чичеров В. И., Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX вв. (Очерки по истории народных верований), М., 1957 (Труды Института этнографии. Новая серия, т. 40); Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов, XIX — начало XX в., М., 1979; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX — начало XX в. Зимние праздники, [М., 1973]; то же, конец XIX— начало XX в. Весенние праздники, [М., 1977]; то же, Летне-осенние праздники, [М., 1978]; Абрамян Л. Б., О некоторых особенностях первобытного праздника, «Советская этнография», 1977, № 1; его же, Особенности отражения дуальной организации в праздничной жизни и мифологии, М., 1978 (автореферат); Mannhardt W., Roggenwolf und Roggenhund, Danzig, 1865; его же, Die Korndдmonen, В., 1868; его же, Wald-und Feldkulte, Bd 1 — 2, В., 1904—05; Dumйzil G., Le festin d'immortalitй, P., 1924; Eliade M., Le Mythe de l'йternel retour, P., 1949; его же, Australian religion. An introduction, Ithaca—L., 1973; Hoc art A. M., Kingship, L., 1927; Raglan F. R. S., The origins of religion, L., 1949; Piddington R., The psychology of laughter, Н. Х., 1963; R п hei m G., The eternal ones of the dream. A psychoanalytic interpretation of Australian myth and ritual, N. Y., 1945; Malinowski В., Myth in primitive psychology, L., 1926; его же, A scientific theory of culture and other essays, N. Y., 1960; его же, Argonauts of the Western Pacific, L., 1922; его же, Coral gardens and their magic, v. 1 — 2, L., 1935; Huizinga J., Homo Ludens, Haarlem, 1958; Lйvi-Strauss С, Les mythologiques, v. 1—4, P., 1964—71; Turner V. W., The drums of affliction. A study of religious processes among the Ndemba of Zambia, Oxf., 1968; его же, Ritual process, Chi., 1969; G rane t M., Fкtes et chansons anciennes de la Chine, 2 ed., P., 1929; Ж e leni з D., Russische (Ostslavische) Volkskunde, В.—Lpz., 1927; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1962, p. 553— 556; Cazeneuve J., Les rites et la condition humain, P., [1958]; Leroi-Gourhan A., Les religions de la prйhistoire (palйolitique), P., 1964.

B. H. Топоров.

ПРАКРИТИ (др.-инд. prakrti-), в древнеиндийской мифологии и умозрении первоначальная субстанция, природные условия чего-либо, материальная причина, первопричина мира объектов. В мифологии П. воплощает высшую волю творца; идентифицируется с майей — иллюзией, шакти — божественной женской энергией. В ряде философских школ противостоит пуруше, понимаемому как «Я», отличное от тела, ума и чувств. П. состоит из трёх субстанций — гун, которые, постоянно изменяясь, порождают страдание, радость, безразличие. П. характеризуется необусловленностью, вечностью, вездесущностью. Соединившись с пурушей, П. нарушает равновесие и вызывает эволюцию мира.

В. Т.

ПРАКСИФЕЯ, Пракситея (РсбойиЭб), в греческой мифологии: 1) дочь Теспия, родившая от Геракла Нефа (Apollod. II 7, 8); 2) жена афинского царя Эрехфея, пожертвовавшая своими дочерьми ради победы афинян в войне с Элевсином (Lycurg. 98 след.); 3) наяда, жена афинского царя Эрихтония, мать Пандиона (Apollod. III 14, 6).

А. Т.-Г.

ПРАТЬЕКАБУДДА (санскр. pratyekabuddha, пали paccekabuddha, «будда для самого себя»), в буддийской мифологии тот, кто достиг нирваны, но не проповедует дхарму. П. появляются в те же самые кальпы, что и будды, но они никогда не встречают будд. Одновременно может существовать неограниченное число П.

Лит.: Charpentier J., Studien zur indischen Erzдhlungsliteratur, T. 1 — Paccekabuddhageschichten, Uppsala, 1908.

Л. M.

ПРАХ КЕТ MEAЛИA, в кхмерской мифологии принц, для которого был выстроен ансамбль Ангкора. Сын правителя Индрапасты (здесь как название Кампучии) П. К. М. обладал изумительной красотой и моральными совершенствами. Сам Энтреа (Индра) спустился к нему на землю и забрал его на небо. Но райские существа теводы не могли перенести запаха человека. Тогда Энтреа велел божественному архитектору Пуснуке воздвигнуть на земле дворец, аналогичный небесному. Бык Нандин указал на холме Бакхенг место для строительства. Пятибашенный храм Ангкор Ват стал обиталищем П. К. М.

Я. Ч.

ПРАХЛАДА (др.-инд. prahlada, букв, «радость», «восторг»), в индуистской мифологии сын асура Хираньякашипу, дед асура Бали. Наиболее подробно миф о П. излагается пуранами; отдельные эпизоды этого мифа содержатся также в «Махабхарате». Вопреки воле отца, возгордившегося своим могуществом, П. с детства стал почитателем — бхактом Вишну. Хираньякашипу сначала пытается разубедить сына, затем в гневе хочет его убить: приказывает зарубить П., напускает на него змей, слонов, брахманов с заклинаниями, травит его ядом, топит в океане, обрушивает на него скалы и т. д., — но П. неуязвим, так как его охраняет Вишну. После того как Вишну в образе человеко-льва (см. Аватара) убил Хираньякашипу, П. становится царём асуров. Но его могущество, основанное на его добродетели, беспокоит богов. Индра является к П. в виде брахмана и просит у него в дар его добродетель. П. не может ни в чём отказать брахману и расстаётся со своей добродетелью, тем самым успокаивая богов.

С. С.

ПРЕДАНИЯ И МИФЫ. Термин «предание» (П.) (из греч. рбсЬдпуз, «передача», «преподавание», «предание»), в расширительном употреблении близок к термину «традиция» (т. е. приблизительно — «передача учения, знаний из поколения в поколение, как правило, устно»). Но, если в европейских языках слова, восходящие к лат. traditio, покрывают и научное, и бытовое, и религиозное значения, то в русской терминологии П. («Предание» в единственном числе) относится прежде всего к религиозной сфере (в других смыслах употребляется термин «традиция»).

В религиях, ориентированных на письменные тексты (христианство, иудаизм, ислам), священное П. понимается как способ передачи религиозного учения в устной форме с помощью проповеди, обряда и т. п., существующий параллельно со священным Писанием. И П. и Писание отражают откровение, причём П. может считаться первичным по времени, но (иногда) вторичным по значению. Эти свойства могут разделяться; так, для Ветхого завета различают первичное П., зафиксированное в Библии, и П. позднего иудаизма, частично закреплённое Талмудом.

Проблема выявления первоначального П. («доканонического») может существовать и в самой религиозной системе, и в её научных исследованиях (особенно актуальна задача реконструкции доканонического П. в буддологии). В христианской теологии утверждение о том, что не всё может быть передано Писанием, считают иногда противоречащим тезису о полноте откровения в последнем, на этом основана протестантская доктрина о «достаточности Писания» (в новейшее время непопулярная и в протестантизме). В православной традиции, наоборот, известны случаи признания примата П. над писанием (напр., у А. С. Хомякова). П. может рассматриваться как сокровенное знание церкви, не сообщаемое непосвящённым, но отличающееся от эсотерического знания тем, что в случае необходимости (напр., для опровержения ереси) может быть открыто оглашено в проповеди, постановлении собора и т. п. Наконец, П. трактуется и как само знание (а не способ его сообщения), не сформулированное в слове, позволяющее отличать истинное от ложного и постигать откровение. В этом понимании П. противопоставлено «преданиям» во множественном числе как сообщению конкретных фрагментов учения.

Соотношение П. и писания в «мировых религиях» и иудаизме особенно отчётливо показывает типологическое отличие последних от «традиционных» религиозно-мифологических систем, хотя бы и существующих в письменных культурах. В этих системах, несмотря на наличие, например в древнегреческой культуре, развитой теологии, письменные тексты не являются кодификацией мифа (кроме позднейших мифографий, занимающих явно периферийное положение), они лишь упоминают, используют, обрабатывают мифологические сюжеты, известные коллективу из П. и культа.

В другом значении предания представляют собой фольклорные тексты с установкой на достоверность и с факультативным (в отличие от легенды) присутствием элемента чудесного, тексты несакрального и несказочного характера (ср. История и мифы, Легенды и мифы). В этом фольклористическом употреблении сохраняются такие черты первоначального смысла слова «предание», как истинность сообщаемого и передача знания из поколения в поколение. Эта линейная направленность традиции принципиально важна для определения фольклорного жанра П., соотнесённого с историческим, линейным временем и историческими (или квазиисторическими) персонажами и, в отличие от легенды, никак не связанного с временем циклическим. Установка на достоверность, истинность П. отражается в таких русских жанровых определениях, используемых носителями, как «быль», «бывальщина» и т. п. Понятие П. в своём фольклорном значении приобретает точный смысл для традиций типа европейской только в противопоставлении жанру легенды. Если в легенде фигурируют персонажи священной истории, канонизированные святые или чисто мифологические персонажи, то в П. действуют прежде всего исторические лица. Если героем оказывается лицо, канонизированное церковью, то принадлежность его жанру П. или легенды определяется самим сюжетом: что для него существеннее, историчность данного лица (на фоне которой канонизация выступает лишь как один из ряда признаков) или же его статус святого, независимо от того, существовал ли такой человек где-либо кроме своего жития. Второй важный признак — это факультативность для П. элемента «чудесного», но этот элемент вовсе не невозможен в П., и исторические лица в нём могут наделяться весьма фантастическими свойствами. В традициях, не знающих противопоставления мирской и священной истории и (шире) не переживших смены религиозно-мифологической системы, разграничение этих жанров невозможно, в них существует единый жанр «исторического» повествования.

Хотя делались попытки выделить такие виды преданий, как мифологические, натуралистические (о происхождении растений и животных), географические (о происхождении местностей, особенностей рельефа, топонимов, полезных ископаемых) и т. п., сейчас эти тексты большинство исследователей относит к жанру легенд (т. н. «мифологические П.» частично принадлежат жанру «быличек», меморатов). Этиологические тексты по своей природе относятся, конечно, к мифам и легендам, как и сюжеты, описывающие прошлое, исчезнувшее население данной местности. Однако возможны промежуточные случаи, так как в некоторых повествованиях этого рода может отсутствовать фантастический элемент (в сюжетах о происхождении топонимов, населённых пунктов, памятников — например «каменных баб» — кладов). Возможно, правильнее было бы, вслед за В. Я. Проппом, выделить особый жанр этиологических рассказов, объединяющий фантастические и нефантастические тексты и противопоставленный и легендам, и преданиям.

Можно выделить также подвид семейных П., передающихся внутри какого-то рода (семьи — если речь идёт о краткой традиции), часто также пограничных с легендами, а с другой стороны, через введение исторических имён, соприкасающихся с историческими преданиями. К последним близки и специфические предания с «коллективным» героем (предания о разбойниках, оккупантах и т. п.), которые, однако, тяготеют к циклизации вокруг одного героя с историческим или квазиисторическим именем (напр., цикл, связанный с именем Яношика в разбойничьих преданиях у словаков). Эта тенденция к циклизации вокруг одного имени показывает, что историческое имя является конструктивным фактором преданий — прежде всего исторических, образующих «ядро» жанра, к которому как периферийные явления примыкают перечисленные выше подвиды. В исторических преданиях, например, фантастический элемент (отсутствие которого оказывается решающим жанровым признаком для других видов преданий) не разрушает границ жанра и его наличие не делает П. легендой.

Будучи «историческим» жанром, П. вносит архаические схемы и мифологизирующие «коррективы» не в господствующую религиозную систему (как легенда), а в представления о мирской истории (речь не идёт, конечно, о тех культурах, в которых П. является единственным способом хранения исторической памяти). Функция П. в тех культурах, где оно противопоставлено письменным историческим жанрам (не говоря уже о научном или преднаучном историческом описании), — в мифологизирующем корректировании истории, превращении бессодержательной, с мифопоэтической точки зрения, цепи событий в набор осмысленных (т. е. канонических) сюжетов, в приписывании историческим персонажам таких свойств, которые позволяют им быть значимыми персонажами и в фольклорно-мифологическом плане. Истинность П. при этом для носителя несомненна и, видимо, превосходит достоверность письменной (в частности, официальной) истории. Для последней ссылка на П. служит (в раннеисторических письменных жанрах) доказательством и гарантией достоверности, что типологически близко к подобным же ссылкам на устную традицию в таких письменных эпосах, как «Слово о полку Игореве» («по былинам сего времени») или «Песнь о Хильдебранде», «Махабхарата» и «Рамаяна», также сообщающих об истинных событиях и нуждающихся в подтверждении своей достоверности. Отсюда и широкое включение преданий в состав раннеисторических письменных текстов, прежде всего летописей и хроник, а также античных биографий, близких к историческим жанрам. Так, изложение мифологических сюжетов у Плутарха превращает их в некое подобие преданий.

Дата добавления: 2015-08-28